Teologické texty

  • Prorokyne Izraela

  • Vojtěch Brož – BIBLISTIKA – Starý zákon

    První část

    Tóra neboli Pentateuch

    I.

    PENTATEUCH, PĚT SVITKŮ TÓRY

    První část Bible, obsahující pět knih Mojžíšových, se hebrejsky nazývá Tóra (= učení), řecky Pentateuch (= pět pouzder na svitky), v Novém zákoně se označuje výrazy Zákon nebo Mojžíšův zákon. Co do obsahu, zahrnuje Pentateuch počátky historie Izraele od povolání patriarchů (po úvodu tvořeném biblickými pradějinami) přes slavnou událost exodu až k putování pouští do zaslíbené země, při němž byly položeny základy identity vyvoleného národa. Tyto události jsou zde vyprávěny, komentovány, meditovány. Jde tedy o vyprávění počátků dějin národa, které se staly základními kameny jeho existence.
    Protože počátek existence národa je spojen s postavou Mojžíše, bylo celé toto dílo postaveno pod jeho patronát. Jeho autorství je tedy pouze fiktivní. Ve skutečnosti jde o sbírku spisů, které byly seřazeny do současné podoby někdy v 5.-4. století před Kristem. Z textů samotných je zřejmé, že nemůže jít o dílo jednoho autora ani jedné epochy. Dokazuje to různý slovník, rozličné literární druhy, narážky na určité historické skutečnosti, několikeré opakování stejných událostí vyprávěných vícekrát různým způsobem (dvojí zpráva o stvoření v Gen 1-2, dvojí uzavření smlouvy s Abrámem v Gen 15 a 17, trojí povolání Mojžíše v Ex 3; 4; 6 apod.) a především příliš patrné „švy“ ve vyprávěních setkaných z několika původně samostatných textů (například vyprávění o potopě v Gen 7). Pod Mojžíšovým fiktivním autorstvím se skrývá literární tvorba národa během několika staletí.

    1.1 VELKÉ TRADICE PENTATEUCHU

    V roce 1753 francouzský lékař Jean Astruc, vášnivý čtenář Bible, publikoval svůj objev: v knize Genesis vedle pasáží, v nichž je Bůh označován typicky biblickým jménem JHWH (Hospodin), jsou jiné, kde je pojmenován obecně orientálním Elohim (Bůh). Tento objev dal počátek pečlivému studiu a rozlišování různých vrstev a tradic, ze kterých byl složen výsledný text Pentateuchu. Přitom písemné tradice, které sloužily konečnému redaktorovi za materiál k vytvoření dnešní podoby Tóry, měly za sebou staletí ústního předávání a krystalizace. Po desetiletích, vlastně dnes už můžeme říci po staletích práce biblistů rozlišujeme čtyři základní proudy tradic, které se slévají v Mojžíšově zákoně. Jsou to Jahvista, Elohista, Kněžský kodex a Deuteronomium.

    1.1.1 Jahvista

    První písemné zachycení ústní tradice, sahající zpět až k Mojžíšovi, pochází z doby krále Šalomouna (10. století př. Kr.). Království bylo stabilní a zrálo po duchovní a kulturní stránce. Začíná doba rozvinutého písemnictví, které se pěstuje zvláště na královském dvoře v Jeruzalémě. Dochází k první systematizaci historických vzpomínek Izraele. Nejde jen o sběr různých útržků, seřazených chronologicky, ale o skutečné dílo, vnitřně jednotné, s vlastní teologií. Název Jahvista pochází od jména JHWH, kterým je v této tradici označován izraelský Bůh.
    Charakteristickým rysem Jahvisty je velmi živý, až pitoreskní vyprávěcí styl s hlubokým psychologickým postřehem. V líčení Boha se neostýchá užívat odvážných antropomorfismů (projekce lidských vlastností a způsobů jednání do Boha): Bůh zde vystupuje jako hrnčíř (Gen 2,7), jako vezír, který se prochází v zahradě svého paláce (Gen 3,8), jako otec, který obléká své děti (Gen 3,21), jako chybující člověk, který s lítostí hodnotí své špatně vykonané dílo (Gen 6,6) atd.
    Na lidstvo se Jahvista dívá spíše pesimisticky: lidé jsou bídní a hříšní, zatíženi Božím prokletím. Avšak Boží milost, která vstoupila do dějin povoláním Abraháma a zvláště osvobozením při exodu, uvedla do světa požehnání a naději.

    1.1.2 Elohista

    Elohistická tradice vznikla v rozmezí 9.-8. století př. Kr. v severním izraelském království, v době, kdy tam působili proroci Eliáš, Elizeus, Amos a Ozeáš. Vliv těchto velkých prorockých postav na dílo elohistické tradice je patrný: Abrahám nese rysy proroka, rovněž Mojžíš mluvil s Bohem tváří v tvář, jako člověk mluví s člověkem (Ex 33,11). Své vyprávění začíná od Abraháma a vyvolení Izraele (Gen 15,1-6).
    Základním motivem v dějinách patriarchů je pro Elohistu veliké, ale též náročné a drásavé dobrodružství víry (srov. Gen 22). V putování pouští vidí Elohista ideální čas, v němž Bůh svému vyvolenému lidu zjevuje své jméno JHWH (Ex 3), které podle Jahvisty je možné znát každému člověku (Gen 4,26). Pro Elohistu JHWH je vlastní jméno Boží, které je svěřeno jen Izraeli, jinak Boha označuje obecným jménem Elohim, podle něhož nese celá tradice své označení.
    V porovnání s Jahvistou je Elohista střízlivý vypravěč: vyhýbá se antropomorfismům, ukazuje Boha povzneseného nad lidské záležitosti, vznešeného a svatého, takže jeho spojení s lidmi se děje prostřednictvím andělů nebo snů. Příznačná je pro Elohistu vnímavost pro morální aspekt vyprávěných příběhů.
    Po pádu severního izraelského království r. 722 pod tlakem asyrského vpádu se pravděpodobně elohistická tradice přenesla do Judska a došlo k prvnímu splynutí dvou nejstarších biblických tradic.

    1.1.3 Deuteronomium

    Někteří levité ze zaniklého severního království přinesli do Jeruzaléma svou vlastní tradici, která brzy poté dostala také svou písemnou podobu. K oficiální kanonizaci této tradice a jejího písemného plodu došlo snad v roce 622 během náboženské reformy krále Jóšiáše (srov. 2 Král 22). Základem této reformy byla „kniha zákona“, nalezená v jeruzalémském chrámě, která dostane název Deuteronomium (= druhý zákon). Je to dílo „laické“, nikoli profesionální teologie, kniha plná vášnivé lásky k Bohu a k jeho velkolepému daru, kterým je země a svoboda. Celá kniha je nadšeným povzbuzením, vloženým do úst vůdci exodu Mojžíšovi, adresovaným Izraeli, aby se úplně odevzdal svému Bohu, miloval ho celým srdcem, celou duší a celou svou silou (Dt 6,5).
    Z této tradice vyroste celá deuteronomistická škola, která vytvoří jednotné dějepisné dílo sahající až k pádu jižního království r. 586. Toto deteronomistické historické dílo zahrnuje: Dt, Joz, Soud, 1-2 Sam, 1-2 Král.

    1.1.4 Kněžský kodex

    V době babylonského vyhnanství a bezprostředně po něm vzniká nová reflexe a nová sbírka textů svědčících o slavné minulosti Izraele. Je to kněžská tradice, označovaná též jako Kněžský kodex (německy Priestercodex, odkud zkratka P). Vyznačuje se přísným, suchým, abstraktním stylem, typickým pro kněze, teologickou pečlivostí a schematičností. Snahou této tradice bylo uprostřed zmatku babylonského vyhnanství definovat identitu pravého žida pomocí tří rozlišovacích znamení: sobota, obřízka a Zákon. Velká část zákonodárství Pentateuchu byla sebrána a uspořádána právě touto kněžskou školou, která retrospektivně zasadila skoro celou pozdější legislativu Izraele na Sinaj. Historické vyprávění kněžská tradice seřadila podle osnovy vytvořené rodokmeny, jež naznačují kontinuitu Božího jednání v dějinách v průběhu mnoha generací. K tomu připojila kodexy náboženského, liturgického, civilního, trestního a procesního zákona (Ex 10-23; 25-31; 35-40; Lv), čímž dala celé existenci Izraele charakter odpovědi na Boha Smlouvy.

    1.2 NÁZVOSLOVÍ KNIH PENTATEUCHU

    Kniha hebrejský název a význam řecký název a význam latinský název
    První Mojžíšova Berešît = Na počátku Genesis = Zrození, Vznik Genesis
    Druhá Mojžíšova Šemôt = Jména Exodos = Východ Exodus
    Třetí Mojžíšova Wayyiqrá’ = A zavolal Leuitikon = Levitský Leviticus
    Čtvrtá Mojžíšova BeMidbar = Na poušti Arithmoi = Čísla Numeri
    Pátá Mojžíšova Debarîm = Slova Deuteronomion = Druhý zákon Deuteronomium

    Židé knihy Tóry nazývají podle prvních slov každé knihy. Septuaginta se snaží knihám Pentateuchu dát jméno, které má jedním slovem vystihnout obsah každé z knih. Latinská Vulgáta přebírá názvy knih ze Septuaginty, pouze polatinšťuje koncovku a u Čtvrté knihy Mojžíšovy překládá „Čísla“ do latiny. Latinské názvy jsou běžně zažité a Knihy Mojžíšovy se takto nazývají i v moderních jazycích; rovněž zkratky těchto knih pocházejí z latinských názvů: Gen, Ex, Lv, Nu, Dt.

    II.

    BIBLICKÉ PRADĚJINY

    2.1 BIBLICKÉ DĚJINY A PRADĚJINY

    2.1.1 Biblický dějepis

    Prvních jedenáct kapitol knihy Genesis jsou zároveň prvními kapitolami Starého zákona a celé křesťanské Bible. Jsou úvodem ke všemu, co bude následovat, k celým dějinám spásy, které v nejvlastnějším slova smyslu začínají povoláním Abraháma a končí jejich završením v nebeském Jeruzalémě, v novém ráji, jak nám ho líčí Janovo Zjevení. V celku Starého zákona patří Biblické pradějiny k „historickému dílu“. Nemluvíme jen o historických knihách, které tvoří spolu s knihami prorockými a literaturou moudrosti celek Starého zákona, nýbrž mluvíme o „historickém díle“, o jednotném celku utvořeném z knih od Geneze po 2 Král. Izrael má jedny dějiny, proto má také jeden dějepis. Materiál obsažený v historických knihách je sice velmi rozmanitý co do událostí, které popisuje, co do doby, ke které se vztahuje, a také co do doby, ve které má svůj původ, nemluvě už o rozmanitosti literárních druhů. Avšak konečný redaktor vytvořil z celého toho nepřeberného materiálu dílo, které vykazuje hlubokou teologickou jednotu. Osvícen Duchem svatým si může dovolit jistou účast na Božím nadhledu a vidět dějiny svého národa jako celek, jako uspořádaný celek, který má svou logiku, svou strukturu, svůj směr, svůj cíl a své zákonitosti. Ovšem nejsou to mrtvé zákony sociologického rázu, podle nichž by se neúprosně valily události jedna za druhou. V Bibli není místo pro materialistický determinismus ani pro fatalismus jakéhokoli druhu.
    Biblické dějiny jsou dramatickým odvíjením se osudů lidských jednotlivců i skupin (rodin, národů), vzájemně provázaných, takže osud jednoho určuje osud druhého, jeden je zodpovědný za druhé, třeba za mnohé, za celý rod nebo národ. To však nikdy neruší a nezmenšuje osobní podíl odpovědnosti každého jednotlivce. Každý je svobodný, aby sám za sebe odpověděl na výzvy své doby. Svoboda znamená do jisté míry nepředvídatelnost událostí. Přece však biblický dějepisec s úžasem zjišťuje pravidelnost v dějinách spásy. Ta je působena Boží věrností. Bůh je hlavním autorem těchto dějin. Suverénně je vede k jejich naplnění. Ovšem je tu ve hře ještě člověk, který je a musí zůstat svobodný. A ne vždy je schopen s Bohem spolupracovat na naplňování dějinného plánu. A tak ona pravidelnost v dějinách spásy sestává ze zlaté nitě, která protkává události celých dějin; dá se shrnout do podvojného výrazu vyvolení-odmítnutí. Dějiny spásy začínají nejsvobodnějším skutkem Božím ve prospěch člověka. Bůh volí, to znamená, že ke svému daru není donucen nikým zvnějšku ani puzen zevnitř, ale prostě se sám k takovému činu rozhodl. Člověk na jeho dar ve většině případů odpovídá odmítavě: od nezájmu, lhostejného nedoslýchání, přes drzou a neskrývanou ignoraci až k otevřenému nepřátelství, rouhání a rebelii.
    Podle vzorce vyvolení-odmítnutí je vypracována osnova dějepisného celku Starého zákona. To, že se celé dějiny odvíjejí s téměř neúchylnou přesností po této dráze, to neznamená, že by byly fádním opakováním téhož, že by to byl nesmyslný pohyb v kruhu, který koneckonců nikam nevede, jak je tomu v pohanské mytologii. Biblické dějiny nejsou neustálým opakováním téhož. Jdou dopředu. Odvíjejí se sice s pravidelností, ale vždy jsou o kousek dál, něčeho přibývá, roste, až celý jejich běh vyústí v plnost času, do věčnosti.
    Dějiny tedy zaznamenávají jistou pravidelnost, a přece pokračují vpřed. Biblický dějepravec své dílo vystavěl jako velmi originální, členitý a strukturovaný sled pěti za sebou jdoucích epoch:

    1) Adamitická epocha: předpotopní počátky lidstva;
    2) Noemická epocha: nový řád věcí po potopě;
    3) Epocha patriarchů: historie jedné rodiny, rozdělená do 4 podcyklů:
    a) Abrahám;
    b) Izák;
    c) Jákob;
    d) Josef;
    4) Epocha exodu: Mojžíš;
    5) Epocha monarchie: David a potomci.

    Ve všech těchto epochách můžeme sledovat schéma vyvolení-odmítnutí. Vyvolení má svou ryze kladnou hodnotu, v tom smyslu, že znamená Boží iniciativu, bezpodmínečnou a nezávislou na postoji člověka. Tatáž skutečnost vyvolení má však svůj rub: jde o selekci. Vyvolení jednoho znamená – alespoň dočasně – zamítnutí ostatních. Tak je z celého tvorstva vyvolen Adam, aby na něm Bůh projevil veškerou svou lásku; vyvolen je Ábel, a ne Kain; Z celého potomstva Adamova je pro potopní epochu vyvolena jen rodina Noemova; z ní zvláštní Boží pozornost bude věnována Šémovu rodu, z něhož potom bude vyvolen Abrahám. Stejně poběží dějiny spásy dál. Tolik vyvolených za sebou nechá závistivé adepty na jejich posty. Jákob, Josef, Mojžíš… David a tak dále. Izrael jako národ je z pro něj nepochopitelných důvodů vyvolen ze všech národů.

    2.1.2 Význam biblických pradějin

    Biblické pradějiny líčené v Gen 1-11 předcházejí vlastní dějiny Izraele, dějiny spásy (ty začínají v kapitole 12 povoláním Abraháma), jsou úvodem k těmto vlastním dějinám vyvoleného národa a zasazují je tím do širšího kontextu universálních dějin lidstva. První kapitoly Bible mají universální záběr, mluví o celém vesmíru a celých dějinách před Bohem. Když se následně perspektiva zúží na historii jedince a jeho rodiny a posléze jednoho národa, má mít čtenář stále na zřeteli onu počáteční šíři. Co Bible říká, platí o všech a o všem. Biblický Bůh se týká celého světa.
    Etiologický význam: Typickým znakem starých kultur je, že se přítomnost vykládá minulostí, počátkem. Chce-li někdo říci něco o podstatě světa, začne vyprávět o jeho původu. To, co nám se vykládá na základě ontologické podstaty, to se starověkým lidem vysvětlovalo pomocí pra-událostí, které představovaly aitia (= příčina) toho, co je dnes. Odtud název „etiologie“, vysvětlování nejrůznějších jevů pomocí historky o jejich vzniku. Biblické pradějiny jako úvod k celým dějinám spásy mají tento „etiologický“ význam. Vyprávěním o počátku chtějí vysvětlit, co je teď. Svět je dobrý a krásný, protože ho Bůh „na počátku“ takovým stvořil; postavení člověka v tomto světě je však rozporuplné, problematické, nezřídka i tragické, protože „na počátku“ se člověk vzdálil Zdroji svého bytí, Bohu, provinil se a upadl do smrti… Není třeba tedy události vyprávěné v prvních jedenácti kapitolách Genese chápat přísně historicky. Nejde zde o sled víceméně náhodných historek. Události líčené v biblických pradějinách jsou jaksi „nadčasové“, a přece ne abstraktní, neskutečné. Snad nejlépe si uvědomíme jejich charakter, když je srovnáme s mýty. Mýtus je vyprávění, které chce též zachytit smysl dějin. Hledá ho však mimo dějiny. Chce vyjádřit jejich zákonitost, která je nad dějinnými proměnami. A tak nachází pravého hybatele a tvůrce dějin v božských sférách. To, co se děje mezi bohy na nebi, jejich láska i nenávist, jejich náklonnost i žárlivost, jejich vzájemné páření a boje, to vše určuje život na zemi. Přičemž život na zemi je téměř mechanickým odrazem nebeských dějů. V Bibli je tomu poněkud jinak. Zde to pozemské není jen pouhý odraz něčeho mimo ně, co teprve je skutečné. V Bibli se dějiny skutečně tvoří uvnitř dějin samotných. Jistě, hlavním tvůrcem dějin je Bůh, ovšem Bůh, nakolik vstupuje do dějin, do světa. Můžeme říci, že dějiny začínají právě tam, kde Bůh vstupuje do světa. Biblické pradějiny vyprávějí o základním vstupu Božím do světa, o stvoření světa a člověka, o povolání člověka k existenci, ke vztahu se svým Tvůrcem, k zodpovědnosti za svět… Vyprávějí o něčem, co se jednou stalo a co nepřestalo být. To první trvá stále. Adam, Kain, Noe, Babylonská věž… jsou archetypy. Jako arché jsou před námi, jako typy jsou stále v nás. „Každý člověk je Adam,“ říká Augustin. Biblické pradějiny tedy vyprávějí více o tom, co je svět, dnes a vždycky, než o tom, co se stalo v prvních dnech, týdnech či tisíciletích lidské historie. V tom smyslu to jsou skutečně „jen“ pradějiny, ne ještě dějiny ve vlastním slova smyslu. Obrazně vyprávějí, co se děje ve světě stále, co je podstatou našeho osudu, a co tou podstatou bylo od počátku. Nejde tedy o mýtus, neboť to, co pradějiny obrazně vyprávějí, nejsou pouhé obrazy, ale jsou to dějinné skutečnosti. Pradějiny tím, že je nemůžeme chápat v přísně historickém smyslu, neztrácejí svou důležitost, naopak: těch pár téměř pohádkových episod není jen hrst jednotlivých historek několika dávno zemřelých jednotlivců, ale mají, jak už bylo řečeno, universální význam: nesou v sobě nás všechny, celé lidstvo, celé dějiny světa.
    Projekce pozdějších zkušeností: Nesou-li biblické pradějiny v sobě v jistém smyslu celé dějiny světa, pak to platí též pro dějiny Izraele. Vždyť biblické pradějiny jsou v knize Genesis přece úvodem k dějinám Abraháma a jeho rodiny. Dějiny Izraele jsou vloženy – skrze pradějiny – do širšího kontextu universálních dějiny lidstva. Vyvolený národ ve svých dějinách nese dějiny celého světa, je za ně zodpovědný, na něm závisí požehnání a spása pro celý svět. Proto biblický autor vidí zvláštním způsobem provázané biblické pradějiny s dějinami svého národa. Je důležité si uvědomit, že konečný redaktor kapitol 1-11 knihy Genesis má už za sebou náboženské zkušenosti svého národa za celá staletí. Tak u něho dochází k projekci pozdějších zkušeností do dávného počátku. Už v příběhu Adama a Evy prosvítá téma Exodu: Adam nevychází z Egypta, ale z prachu země; nedostává ještě sinajský zákon, dostává však přikázání nejíst ze stromu poznání; Hospodin ho neuvedl do zaslíbené země, ale do zahrady v Edenu. Podobně jako Exodus, a ještě naléhavěji a palčivěji, měl redaktor Gen 1-11 a jeho první čtenáři v srdci trpkou zkušenost babylonského vyhnanství. I to se odráží ve vyprávění. Tak prarodiče po hříchu byli vypuzeni z Edenu, a to na východ (3,24). Na východ od Kanaánu, země zaslíbené, která jen částečně a spíše symbolicky realizuje návrat do ztraceného ráje, leží právě Babylónie. Jako Exodus tedy byl archetypem Božího jednání ve prospěch člověka, tak babylonské vyhnanství zase je archetypem lidské odpovědi a jejích následků pro člověka. Stejně i Kain se stává věčným uprchlíkem, psancem a štvancem a „usazuje se“ v zemi Nód východně od Edenu (4,16) (nód = vyhnanství). Podobně jako Kain, i Izraelité byli potrestáni, a přece chráněni, nesli na sobě jakési „znamení“, že patří Hospodinu, což mělo pro ně být svrchovaným požehnáním, avšak stalo se to též jejich těžkým břemenem.

    2.1.3 Literární stavba biblických pradějin

    Gen 1-11 jsou výsledkem redakční práce: spojují různé jednotky vyprávění, vzniklé v nejrozličnějších dobách, v jeden celek. Jednotlivé příběhy pradějin je třeba číst stále v tomto celkovém kontextu. Každá jednotlivost dostane svůj pravý smysl jen od celku. Často se toto vnímání celku biblických pradějin opomíjelo. Pro křesťanskou teologickou tradici například hrály stěžejní úlohu první tři kapitoly v nauce o stvoření a o pádu do hříchu, zatímco kapitolám 4-11 nebyla přiznávána žádná zvláštní důležitost. Gen 1-11 jako celek tak ztratily svůj smysl, a tak se ale též zamlžilo, co Písmo chce říci o stvoření.
    Celek prvních 11 kapitol Gen je sestaven z navzájem se střídajících pasáží vyprávěcích a výčtových. Vyprávěcími celky jsou zprávy o stvoření, o pádu, o Kainově bratrovraždě, o potopě, o stavbě věže. Jako jakési pojítko mezi jednotlivými příběhy slouží části výčtové, rodokmeny. Tím je vytvořen organický celek. Každé jednotlivé vyprávění nachází svůj pravý smysl v celku biblických pradějin. V pouhých jedenácti kapitolách je načrtnut širokými tahy mohutný obraz celé lidské historie, její pohnutý průběh, její (ne)smysl. První kapitoly Bible líčí vznik světa, jeho původní určení, jeho postupný pád do bezvýchodné situace.

    1,1-2,4a První zpráva o stvoření
    2,4b-2,25 Druhá zpráva o stvoření
    3 Pád prarodičů a trest
    4,1-16 Kain a Ábel
    4,17-26 Kainův rodokmen, píseň Lámechova, Šét
    5,1-32 Adamův rodokmen až po Noema
    6,1-4 Synové božští a dcery lidské
    6,5-9,28 Potopa a obnova země, smlouva s Noemem
    10 Noemův rodokmen (jeho synů: Jefeta, Cháma a Šéma)
    11,1-9 Budování města a věže
    11,10-31 Šémův rodokmen až po Abráma

    Celé vyprávění biblických pradějin můžeme rozdělit na dvě fáze:
    1) Dílo Boží (Gen 1-2);
    2) Lidská odpověď a její důsledky (Gen 3-11).

    2.2 STVOŘENÍ SVĚTA A ČLOVĚKA (Gen 1-2)

    První dvě kapitoly knihy Genesis přinášejí dvě zprávy o stvoření světa a člověka. První se nachází v Gen 1,1-2,4a, druhá pokračuje v Gen 2,4b-25, na ni pak plynule navazuje Gen 3 s vyprávěním o prvotním hříchu. Podle těchto zpráv nese První kniha Mojžíšova i jméno: v hebrejštině se nazývá podle prvního slova Berešît = „na počátku“ (1,1), v řečtině Genesis podle 2,4a: Toto je rodopis (biblos geneseós = kniha zrození) nebe a země. První zpráva je mladší než druhá. První vytvořila poexilní Kněžská tradice, druhou Jahvista, který se přitom ovšem opíral o bohatou a daleko zpět sahající ústní tradici.

    2.2.1 Stvoření světa a člověka podle Kněžského kodexu (Gen 1,1-2,4a)

    První zpráva o stvoření světa a člověka, jak už bylo řečeno, pochází od poexilního kněžstva. To je patrné i ze stylu a struktury textu. Jde o hymnus. To je důležité pro interpretaci textu. Zpráva o stvoření v Gen 1 není žádný popis, jak to bylo na počátku, nechce říci, že se vše odehrálo v jednom týdnu a že zemi od nebe odděluje nebeská klenba. Gen 1 není lekce kosmogeneze, ale chválou na Boha, stvořitele nebe a země, který učinil krásné a dobré dílo, plné harmonie.
    Biblický autor vychází z obrazu světa vlastního jeho době, společného pro celý Střední východ, z obrazu dnes dávno překonaného. Nechce tento názor člověku vnucovat. Bible není učebnicí přírodních věd, ale přináší Boží poselství světu. Bůh svým zjevením nechtěl nahradit lidské poznávací úsilí. Dal ale poznání o tom, co nám neřekne žádná přírodní věda: řekl nám, čím je jeho stvoření v jeho očích a jaký s ním má záměr.

    Staroorientální představa světa: Země pro starověkého orientálce byla deska, obklopená oceánem a podepřená zemskými pilíři, které byly zapuštěny do dna oceánu. Oceán byl v nedohledné dáli ohraničen věkovitými horami, na jejichž vrcholcích spočívala nebeská klenba. Ta nad sebou držela sladké vody, které se na zem dostávaly nebeskými propustěmi v podobě deště nebo stékaly kanálky ve věkovitých horách a pak vystupovala zemskými pilíři, až pramenila na povrchu země. Nad vodami nad oblohou byla pevnina, jejíž byla země nad oceánem obrazem: bylo to nebe. Slunce a měsíc konaly každodenně svou dráhu pod klenbou od východu na západ, zbytek své dráhy konaly tunelem ve věkovitých horách. Hvězdy byly rozvěšeny po nebeské klenbě. Hluboko pod zemí, pod dnem oceánu se nacházelo podsvětí.

    Bůh je představen jako stvořitel všeho. Na počátku Bůh stvořil nebe a zemi. Spojení „nebe a země“ je typickou hebrejskou literární formou, zvanou merismus (od meros = díl): jde o vyjádření celku spojením dvou protikladných částí (např. „staří a mladí“ = všichni). Nebe a země představují dva póly stvořeného světa a znamenají souhrnně veškeré stvoření. Mimo tento stvořený vesmír není žádný jiný. Bůh je tedy jediným stvořitelem všeho, co je.
    Země byla pustá a prázdná a nad propastnou tůní byla tma. Zde zaznívají ozvěny staroorientálních mýtů, podle nichž na počátku byl beztvarý chaos, z něhož se potom – kdovíjak? – začal formovat kosmos (= řád). Orientální člověk nebyl abstraktní a nedovedl si proto představit „nic“. Na počátku, před stvořením není „nic“, ale chaos. Z něho povstává kosmos. Zde v Bibli je též chaos, ten však není překonán nepochopitelnou silou tkvící v chaosu samém (jako marxistická kontradikce uvnitř hmoty), ale tvůrčím slovem Božím. Už před prvním tvůrčím Božím výrokem se nad chaotickým pravodstvem vznáší Boží duch a zvládá chaos. Bůh svým slovem tvoří uspořádaný svět (kosmos) a tak činí konec chaosu před stvořením. Dialektika chaos-stvoření poznamenává celé vyprávění biblických pradějin. Vždy, když (opakovaně) nastane neuspořádaná situace chaosu, musí a může následovat jen nový tvůrčí zásah Boží, buď ve formě události nebo instituce. Už na počátku se tvůrčí síla Boží nekonfrontuje s nicotou ve filosofickém smyslu, ale s universálním chaosem jako zhoubným živlem, který je třeba zdolat a pokořit. Bůh se s ním utká a přemůže ho, vloží do chaosu uspořádané bytí: několikerým provedením rozlišení a oddělení (světlo od tmy, vody od vod, souš od vody) a zaplněním různých kosmických prostorů právě stvořenými tvory. Bůh dává bytí a zároveň řád. První úkon, kterým Bůh dává svému tvorstvu bytí, dává též první zákon, pra-Tóru (Gen 1 obsahuje desetkrát výraz „I řekl Bůh“, což je zřejmě záměrný paralelismus k Dekalogu).
    Struktura textu je důmyslně propracována a uspořádána. Vše je uspořádáno kolem čísla 7. Sedm je dní stvoření. Sedmkrát Bůh řekl: „Ať je…“ – a bylo… – A Bůh viděl, že dobré… Nastal večer, nastalo jitro, den… Sedmkrát zde zaznívá sloveso bara’ = stvořil. Slovo Bůh se zde nachází 35-krát (7×5), zatímco „nebe a země“ 21-krát (7×3). První verš má 7 slov, druhý 14 (7×2). Tato potřeba stále ukazovat stvoření jako sedmeré vychází ze symbolického významu čísla 7. Toto číslo pro židy představuje plnost. Bůh tvoří dílo dokonalé, celé. Číslo 7 protkává celé vyprávění ještě z jiného důvodu. Ten vyplyne až na konci vyprávění, které vrcholí Božím klidem sedmého dne, který Hospodin posvětil. Ze strany kněží je zde patrná snaha ukázat na základ a důvod pro slavení soboty už ve stvoření. Přitom si hrají se slovy. Hebrejské šabat = sobota je původně sloveso a znamená přestat, přerušit, ustat, ukončit. Slovo šabat pak je příbuzné s číslovkou šeba‘ = 7. Sedm dní stvoření neznamená, že by svět skutečně povstal během jednoho týdne. Spíše jde o sdělení, že k daru stvoření patří také čas, jehož dny židé počítají na týdny. Šabat je díkůvzdáním, chválou vzdávanou Bohu stvořiteli za jeho velkolepé dílo. Je to odpověď na dar stvoření.
    Vedle číslovky sedm, která vytváří strukturu textu, je zde ještě jiný prvek, který vnáší do textu symetrii. Můžeme si povšimnout, že obsah jednotlivých dní stvoření si koresponduje, takže se vytvářejí jakoby dvě osově souměrné poloviny. Smysl této symetrie spočívá nejspíše v mnemotechnice: slouží snadnému zapamatování.

    den stvoření den stvoření
    1. světlo 4. nebeská světla a hvězdy
    2. nebeská klenba, oddělení vod 5. nebeští ptáci, ryby moře
    3. souš, zelené rostliny 6. pozemští živočichové, člověk

    A řekl Bůh… Snad nejpodstatnější výpovědní Gen 1 je, že Bůh tvoří svět svým slovem. I zde jde o zpětnou projekci Izraele na počátek něčeho, co zakusil během dějin. Izrael existuje jako národ na základě povolání. „Z Egypta jsem povolal svého syna“ (Oz 11,1). Izrael ví, že žije ze slova Božího (srov. Dt 8,3). Ví, co pro jeho vnitřní život znamená Boží slovo hlásané proroky. Zná tedy životodárnou sílu Božího slova. Slovo Boží není pouhý zvuk, ale tvůrčí síla. Hebrejské dábár znamená zároveň slovo i čin. V porovnání s mytologií okolních národů a názorů na původ světa v dějinách náboženství vůbec je toto pojetí stvoření slovem jedinečné. Slovo je projevem osobní, rozumem obdařené, svobodné bytosti, která je schopna a touží se dorozumět, bytosti dialogické, která svým slovem chce někoho oslovit. Slovo je prostředníkem mezi mluvícím a osloveným, slovo je též nositel smyslu, duchovního obsahu. Bůh ve svém stvoření koná něco smysluplného, sděluje ve stvoření smysl, který nese v sobě. Ve svém stvoření v podstatě sděluje a zjevuje prvním, přirozeným způsobem sám sebe. Je přitom naprosto svobodný. Není ke stvoření nucen zvnějšku, ani puzen zevnitř (jako Plotinovo emanující Jedno). Bůh ve své svrchované svobodě vyslovuje své tvory, čímž je také oslovuje, zaujímá k nim bezprostřední vztah (na rozdíl od řeckého pojetí demiurgů = tvůrců-prostředníků, kteří umožní, aby se Zeus nemusel zašpinit stvořením).
    „Učiňme člověka, aby byl naším obrazem…“ Člověk je stvořen jako poslední z tvorů, jako vrchol tvorstva. Jeho postavení uvnitř stvoření je výjimečné. Je sice pravda, že byl stvořen s ostatními suchozemskými živočichy v šestý den stvoření. Na druhou stranu je mezi člověkem a živočišnou říší propast. Šestý den je rozdělen. Poté, co Bůh učinil různé druhy zemské zvěře, dobytka a plazů, ukončil toto dílo tak, jak předtím ukončil dílo každého dne: viděl, že je to dobré (1,25). Pak však nenastává to, co následovalo v předchozích dnech: nastal večer, nastalo jitro…, nýbrž dílo stvoření pokračuje: je stvořen člověk. Stvoření člověka se přitom děje jinak než stvoření všeho dosavadního. Dosud Bůh tvořil jen tím, že říkal: „Ať je světlo… Ať je nebeská klenba…“ A stalo se tak. Nyní, když se má na zemi objevit člověk, se Bůh zastaví a rozvažuje: „Učiňme člověka…“ Jakoby se Bůh potřeboval usebrat, ponořit do sebe, najít novou inspiraci. Má-li být tento nový tvor skutečně Božím obrazem, pak se opravdu Bůh musí zahledět zvlášť významným pohledem do sebe, pravzoru, podle něhož bude člověk-obraz stvořen.
    V čem je vlastně člověk obraz Boha? Biblický text dává skutečnost, že člověk je stvořen jako Boží obraz, do souvislosti s tím, že je stvořen jako muž a žena, tedy bytost podvojná, bytost ve vztahu. I Bůh na tomto místě vystupuje v plurálu („Učiňme…“), tedy jako bytost žijící ve vztahu. Člověk je též obrazem Božím, nakolik je pověřen vládou nad celým stvořením. Bůh, svrchovaný vládce nade vším, co učinil, sděluje něco ze svého panování člověku, který je jeho obrazem a zplnomocněncem. Konečně člověk je Božím obrazem ve své plodnosti. Bůh sice říká i rybám v moři: „Ploďte a množte se…“ (1,22), ale lidská plodnost má jiný charakter než zvířecí: člověk se nerozmnožuje jako zvířata pouze na základě rozmnožovacího pudu, kterému by byl slepě podřízen. Člověk je ve své plodnosti plně lidský, je v ní přítomen se svým sebevědomím a vůlí. Lidská plodnost je vědomá a chtěná účast na díle Boha stvořitele. „Boží obraz“ se nevztahuje ani tak na biologickou schopnost člověka rozmnožovat se, ale spíše na jeho schopnost vytvářet meziosobní vztah; vždyť zvířata též dostala příkaz množit se, aniž by proto byla nazvána Božím obrazem.
    Bůh už 6-krát ohodnotil své dílo jako dobré. Teprve s člověkem ho však hodnotí jako „velmi dobré“. Teprve když se na zemi objeví někdo, kdo má rozum, kdo je schopen poznávat, kdo je schopen „číst“ v knize světa, má ono velkolepé Boží „mluvení“ svůj smysl. Člověk je adresátem všech Božích tvůrčích slov. Člověk se má obrátit k Bohu a odpovědět. Jak? Chválou 7. dne. Až tím je celé stvoření skutečně završeno. Sedmého dne dokončil Bůh své dílo, které konal, sedmého dne přestal konat veškeré své dílo. A Bůh požehnal a posvětil sedmý den… (2,3).

    2.2.2 Člověk v zahradě světa podle Jahvisty (Gen 2,4a-25)

    Jahvistova zpráva o stvoření, druhá v pořadí, avšak starší než kněžské zpracování, se od té první značně liší: člověk je zde stvořen nikoli na konci, nýbrž na začátku, teprve potom se na zemi objeví rostliny a zvířata. Člověk zde není stvořen pouhým tvůrčím slovem Božím, nýbrž je Bohem vytvořen z prachu země a oživen dechem života. Rozlišení na muže a ženu, v první zprávě stanovené od samého počátku, je zde u Jahvisty jakoby dodatečným „poopravením“. Přes tyto a další rozdíly můžeme hned konstatovat, že si obě zprávy v ničem podstatném neodporují, naopak, jsou – přes různost výrazu – v naprostém teologickém souladu.
    Jahvista se ve svém líčení stvoření vyznačuje velmi barvitým vyprávěním. Hospodin zde pracuje jako hrnčíř, který modeluje člověka z prachu země. Nejprve je nespokojen se svým dílem: „Není dobré, že je člověk sám…“ Tak své dílo „poopraví“ stvořením ženy. Hospodin zde je blízký, komunikuje s člověkem jako pán se služebníkem: udílí příkazy, ve 3. kapitole bude žádat počet.
    Člověk je bytost, která náleží tomuto světu, je to „prach ze země“ (v Gen 1 tomu odpovídá skutečnost, že člověk byl stvořen v 6. den spolu s jinými pozemskými živočichy), přesto však je ve zvláštní pozici uprostřed stvoření, a to pro svůj bezprostřední vztah k Hospodinu, který je zde vyjádřen tím, že člověk je „živým tvorem“ ne jen jako „prach země“, ale až skrze „dech života“, který do jeho nozder vdechl Hospodin. Člověk ve své identitě není určen jen vztahem ke světu, ale hlavně vztahem k Hospodinu. Toto výsadní postavení se projeví úkolem, jakým je člověk v zahradě světa pověřen: má obdělávat a střežit zahradu a pojmenovat živočichy. Tím navazuje na dílo Hospodina: On vysázel zahradu v Edenu, kterou svěřuje člověku, aby v jeho díle pokračoval; On stvořil živočichy, kterým má člověk dát jméno. Tyto úkoly jsou v Gen 1 vyjádřeny úkolem vládnout nad zemí, který má člověk jako Boží obraz. I zde v Gen 2 se člověk prokazuje jako Boží obraz, když pokračuje v díle svého Tvůrce. Podobně jako v Gen 1 je člověk, celý člověk, muž a žena, tak zde v Gen 2 se pohlavní rozlišení a vzájemná vztaženost mezi mužem a ženou vyjadřuje příběhem. Člověk sám není dobrý, nenachází v celém světě „pomoc jemu rovnou“. Až skrze ženu se člověk stává plně sám sebou. Lidská seberealizace podle Gen 2 spočívá nejen ve vědecko-technickém působení ve světě, ale také a především v mezilidských vztazích, v lásce. Člověk nachází pomoc sobě rovnou jen v druhém člověku odlišného pohlaví. Bible zde zároveň ukazuje na podstatnou rovnost muže a ženy. Žena není odvozena z muže, jak se někdy nesprávně vykládá. Žena nebyla totiž vytvořena z „muže“, ale z „člověka“. Adam není vlastní mužské jméno, ale obecné jméno odvozené od ’adamâ = země. Adam je tedy „pozemšťan“. „Muž“ se objevuje až spolu se „ženou“: „To je kost z mých kostí a tělo z mého těla! Ať se ženou (’iššâ) nazývá, neboť z muže (’íš) vzata jest!“
    Stav, do něhož byl člověk po stvoření postaven, byl jiný, než stav, v němž žijeme my. Byl určen jednak bezprostředním soužitím s Hospodinem, jednak vzájemnou důvěrnou mezi lidmi (byli nazí, ale nestyděli se), jednak přátelstvím se zvířaty, která byla přivedena k člověku, aby je nazval jménem. Zahrada byla oázou, z níž byla napájena celá země (4 vodní toky vyvěrající z ráje) a v níž se nacházel strom života, příslib nesmrtelnosti. Té mohl člověk dosáhnout, jen když se k tomuto stromu života neblížil skrze strom poznání dobrého a zlého. Jediný limit, který člověk měl pociťovat, byl dán právě zákazem pojíst ovoce ze stromu poznání.

    ČETBA: Gen 1-2: Stvoření světa a člověka

    2.3 ŠÍŘENÍ HŘÍCHU A POSTUPNÝ ÚPADEK LIDSTVA (Gen 3-11)

    Zbývající vyprávění biblických pradějin (Gen 3-11) ukazuje lidskou odpověď na dar Boží, kterým se zabývaly Gen 1-2. Tato odpověď je odmítnutí. Z toho pochází lidská zkáza. Člověk je vinen za zlo a za zkázu svého života a celého vesmíru. V těchto kapitolách sledujeme postupné šíření zla a úpadek lidstva. Každý hřích rozpoutá celou lavinu nového zla, každý hřích plodí nový hřích. Celá tato část biblických pradějin je vystavěna na jednotném základě, napsána podle jednotného vzorce, kromě posledního vyprávění. Každé vyprávění je spojeno s následujícím. Jen to poslední nemá jaksi pokračování. Každé z vyprávění tedy (kromě toho posledního) je vedeno ve třech krocích:
    1) Člověk hřeší;
    2) Bůh trestá;
    3) Bůh prokazuje své milosrdenství.
    Lidská nevěrnost prostě nemůže překonat a znemožnit Boží věrnost.

    2.3.1 Hřích v zahradě (Gen 3)

    V Gen 1 zaznívalo opakovaně jako refrén po každém novém stvořitelském úkonu Božím: „Bůh viděl, že je to dobré“, po stvoření člověka dokonce: „Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré“ (Gen 1,4.10.12.18.21.25.31). Člověk ale nesdílel tento názor Stvořitele.
    a) Člověk hřeší: Boží tvor popírá vlastní stvořenost, bytostnou závislost na Stvořiteli. Nechce přijmout míru a limity svého bytí, stanovené Tvůrcem. Nechce být odměřen a závislý. Odmítá Boha ve jménu svého zbožštění. Chce zahladit rozdíl mezi Bohem a člověkem. Chce být absolutně nezávislý. Chce být jako Bůh. Člověk absolutizuje sám sebe, chce být sám sobě počátkem i cílem, dělá si nárok na to, být sám sobě zdrojem, zřídlem vlastní existence – a také jejím posledním a jediným cílem. Bůh jako skutečný původce člověka a jeho pravý cíl je na překážku tomuto pyšnému lidskému nároku. Proto člověk Boha zavrhuje. Rozhoduje se proti Bohu. Rozbíjí původní „rajské“ společenství s ním. Toto „ne“ vůči svému Stvořiteli vyvolá reakci ze strany Boží.
    b) Bůh trestá: Člověk a jeho žena musí opustit zahradu v Edenu. Jejich existence teď bude spojena s nesmírnou námahou. Budou bojovat s mocí pokušení, starý had bude stále napadat jejich patu. Bude těžké zajistit si podmínky k přežití, chléb se bude dobývat ze země v potu tváři, neboť země bude vydávat jen trní a hloží. Služba novému životu, rození, bude spojeno s bolestmi a životním rizikem. Po namáhavém životě plném deziluzí se člověk vrátí do prachu, z kterého vzešel. Ztratí život. Okusí drasticky své limity, pozná, že není bohem! Zemře, ztratí život, pozná, jak málo je jeho. Člověk si za neposlušnost zaslouží smrt. Byl varován, že přestoupení zákazu jíst ze stromu poznání mu vynese smrt. Nyní – po hříchu – sklízí plody své neposlušnosti.
    c) Bůh dovolí, aby život pokračoval: Před hříchem Hospodin člověka varoval: „V den, kdy bys z něho (ze stromu) pojedl, zemřeš!“ (Gen 2,17). A přece člověk i jeho žena zůstávají naživu. Člověku, i když byl vyhnán z ráje, země stále bude dávat chléb. S námahou ho z ní musí vydobýt, ale bude ho mít. Žena, která uvedla lidstvo do smrti, bude přece matkou, bude dávat život. I její jméno to naznačuje: Chávâ (Eva) pochází od cháj (život). Žena se jmenuje „život“, a to i po hříchu a soudu Božím. Uchovává v sobě tajemství života, mocnosti, která je v odporu vůči smrti. Vždyť v novém životě, v životě potomstva, žena a její muž „přežijí“ vlastní smrt, jejich život bude pokračovat v jejich dětech. Tak tedy „matka živých“ se pro hřích stává „matkou všech smrtelníků“, a přece z milosrdenství Božího zůstává „matkou živých“. Nese v sobě klíč k životu, dotýká se tajemství Boha živého a životodárce. Člověk není odhozen do nehostinného světa. Bůh se o něho dále stará. Lidská nevěrnost nemůže překonat a znemožnit Boží věrnost. A Bůh jde ještě dál: v 15. verši, tzv. „protoevangeliu“ slibuje definitivní vítězství člověka nad zlem. Bůh sám člověku pomáhá nad ním vítězit, stanoví nepřátelství mezi hadem a ženou s jejím potomstvem. Člověk nerespektoval, že ho Bůh stvořil jako dílo „velmi dobré“ a tedy oddělené od zla; spřátelil se se zlem, smísil se s ním, propadl mu, nese si toho důsledky: bude mít osud postižený zlem. Přece ale Bůh stanoví nepřátelství mezi člověkem a zlem. Nakonec vysvobodí člověka ze zla, do něhož se sám chytil a uvěznil. Zlo bude poraženo.

    2.3.6 Kainova bratrovražda (Gen 4,1-16)

    Vzhledem k hříchu prarodičů vidíme v případě Kainova hříchu jistý posun, a to ve dvou směrech: 1) Bratrovražda je dána na vrub hříšné náklonnosti, které Kain neodolá. To u prarodičů nebylo. V ráji už bylo zlo přítomné jako jakási temná možnost, bylo tam pokušení hada, avšak to bylo čistě vnější. Nyní po hříchu v ráji je už lidská bytost napadena hříchem, raněná, náchylná ke zlu. 2) Egoismus prvního hříchu narůstá: rozbíjí nejen společenství s Bohem, ale též s člověkem. I to je důsledek prvního hříchu. Po roztržce s Bohem člověk není schopen žít v harmonii s lidmi. Bratrství je zničeno. „Kde je tvůj bratr?“ – to je otázka, která bude aktuální v každé době.
    a) Kain zabíjí bratra ze závisti: Krev, život patří jedině Bohu. Kain si uzurpuje právo na to, co je výlučně Boží. Aby naplnil vrchovatě míru své pohromy, odpovídá Bohu drze: „Jsem snad strážcem svého bratra?“ To je velice silné! Prarodiče v ráji Bohu, který je volal k odpovědnosti, odpovídali rozpačitě a ustrašeně. Kain je nejenom vrah, ale též cynický lhář.
    b) Bůh trestá: Kain je vypuzen ze země. S rostoucím hříchem roste trest. Adamovi země vydává chléb, Kainovi ne. „Budeš-li obdělávat půdu, už ti nedá svou sílu.“ Kain se stává psancem a štvancem, věčným poběhlíkem, cizincem všude. Země Nód, kde se usídlí, není údaj geografický, ale existenciální: nôd znamená „vyhnanství“. Kain si toho je vědom. Cítí se cizincem, vyděděným, vyvrženým, ohroženým, bojí se, že kdo ho uvidí, zabije ho.
    c) Bůh ukazuje své milosrdenství: Bůh nedovolí, aby Kainovi někdo ublížil. I jeho život je vlastnictví Boží a Bůh se ho nezříká a neopouští ho. Chrání Kaina, dává mu znamení. Pomstu si Bůh vyhrazuje pro sebe. I prokletý vrah zůstává pod Boží ochranou. Nedopustí, aby se zlo dál šířilo skrze pomstu. Musí se zastavit. Kain tedy zůstává naživu, ale jako slepá linie, v dějinách spásy nebude živým článkem řetězce vedoucího k vyvolenému národu. Tímto článkem se stane nový syn Adama a Evy, Šét („Do klína vložený“), kterého Evě do klína vložil Bůh místo Ábela (Gen 4,25).

    2.3.7 Lámechova píseň (Gen 4,23-24)

    Redaktor vložil do svého vyprávění tuto prastarou Lámechovu píseň pomsty, která dosvědčuje stále se prohlubující morální degeneraci.
    a) Lámech hřeší: Zabil muže za své zranění, pacholíka za svou jizvu. Za nějaké drobné zranění připraví člověka o život. Uzurpuje právo na pomstu, která patří výhradně Bohu. Hospodin hrozil sedmeronásobnou pomstou tomu, kdo by zabil Kaina. Lámech se mstí sám, nezná přitom žádnou míru a ještě se tím chlubí! Ve své drzosti si bere do úst Hospodinovu hrozbu o sedmeronásobné pomstě a dovoluje si hrozit sedmasedmdesaterou pomstou, kterou by sám potrestal toho, kdo by mu chtěl ublížit. Kain alespoň litoval svého hříchu, uznal, že je převeliký. Lámech se jím chlubí. Životem druhých absolutně pohrdá.
    b) Bůh trestá: Autor prvek Božího trestu vyjadřuje zámlkou. Po této ohavné písni Lámecha, Kainova potomka, se už dál v Bibli nemluví o Kainově pokolení. Jako by zaniklo.
    c) Boží milosrdenství: Boží dobrota projevená vůči člověku přechází na pokolení Šétovo. Po doznění Lámechovy písně se už nemluví o Kainovu pokolení, ale hned navazuje zmínka o narození Šéta, který se stává nástupcem Ábela (4,24-25). Šétovým synem je Enóš, za jehož života se začalo vzývat jméno Hospodinovo (4,26). Hned nato navazuje Adamův rodokmen, který uzavírá celou předpotopní „adamitickou“ epochu. V tomto rodokmenu není zmíněn Kain a jeho potomstvo, ale jen potomstvo Šétovo. A v tomto rodokmenu je znovu řečeno, že Bůh stvořil člověka ke svému obrazu. Ano, jen takový rodokmen je podle obrazu Božího, ne rodokmen Kainův a Lámechův.

    2.3.4 Boží synové a potopa (Gen 6,1-4; 6,5-9,28)

    Jedná se o nejspornější místo v Písmu. Nebudeme řešit otázku původu textu. Zajímá nás spíše jeho význam v současném kontextu. Tam ukazuje ještě těžší provinění, ještě hlubší úpadek a degeneraci lidstva. Původně šlo patrně o vyprávění o nebeských bytostech, které zhřešily a byly potrestány Bohem. Autor Bible (Jahvista) toto vyprávění začlenil do svého líčení, aby jím zvýraznil a vyvedl až do absurdity lidský hřích a svévolnost pozemského světa.
    a) Lidský hřích: Pohlavním spojením s nebeskými bytostmi se člověku mělo dostat vyšší životní síly, než byla ta, která pro něho byla určena Stvořitelem. Je to snaha o vybudování nadčlověka, super-lidstva. Bůh oddělil nebeskou klenbou svět pozemský od světa nebeského (1,6-8). Člověk však nechce respektovat tento Bohem stanovený řád. Nestačí mu lidský rodokmen. Chce ho mít nebeský. Usiluje o nebeské semeno. Chce „vylepšit“ pozemské tvorstvo, lidské bytí. Jako by to už nebylo „velmi dobré“! A zatímco to chce vylepšit, uvede lidskou přirozenost do zkázy a s ní celé pozemské tvorstvo. Když na konci šestého dne stvoření hodnotil Bůh své dílo, „viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré“ (1,31), zatímco po tomto spojení božských synů s lidskými dcerami se praví: „I viděl Hospodin, jak se velmi rozmnožila zlovůle člověka a že každý výtvor jeho mysli i srdce je v každé chvíli jenom zlý. Litoval, že na zemi učinil člověka, a trápil se ve svém srdci“ (6,5-6). Těmito slovy se otevírá nová etapa dějin spásy, „noemická“. Podobně jako před stvořením, i zde je na počátku chaos, neuspořádanost. Ovšem ne onen metafyzický, nýbrž chaos morální, zaviněný člověkem.
    b) Bůh trestá: Bůh je zhnusen směsicí božského a lidského, nesnese to už dále. Proto se rozhodne k radikálnímu postupu: „Člověka, kterého jsem stvořil, smetu z povrchu země, člověka i zvířata, plazy i nebeské ptactvo, neboť lituji, že jsem je učinil“ (6,7). Hřích přesáhl hranice života jednotlivce, rozšířil se, rozmnožil, zasáhl lidstvo jako celek, stal se jaksi všeobecným, proto i trest bude universální. Trestem za největší svévoli bude všeobecná potopa, líčená v následujících kapitolách (6,9-8,14). Bůh pronesl rozsudek smrti jako nevyhnutelný prostředek uzdravení světa. Morální chaos je také kosmickým chaosem: nevyhnutelně onen první provokuje ten druhý, potopu, tedy návrat k prvotnímu chaosu před stvořením. Hospodin sám uvádí svět do takového stavu: opět se spojí v mocný živel vody nad klenbou s vodami obrovské propastné tůně, které byly při stvoření odděleny (1,6-7), a společnými silami zničí život na zemi. Je to, jako by se dějiny vynulovaly.
    c) Milost Boží projevená Noemovi a jeho rodině: „Ale Noe našel u Hospodina milost“ (6,8). Noe a s ním jeho žena, jeho synové a snachy a od všeho živočišstva reprodukovatelný vzorek jsou zachráněni v arše. Archa je vybudovaná se třemi podlažími, které představují tři kosmické vrstvy: nebe, zemi a podsvětí. Připomíná též budoucí chrám, který je také – spolu s celým bohoslužebným systémem – garancí kosmického řádu, zárukou existence světa. Zachránění Noemovi příbuzní představují zbytek starého, „předpotopního“ světa a jsou zároveň zárodkem světa nového. Pozemský život začne znovu od základu. Po potopě je položen nový počátek života na zemi. Hospodin slibuje: „Už nikdy neprokleji zemi kvůli člověku, přestože každý výtvor lidského srdce je od mládí zlý, už nikdy nezahubím všechno živé, jako jsem učinil. Setba i žeň a chlad i žár, léto i zima a den i noc nikdy nepřestanou po všechny dny země“ (8,21-22). V následující kapitole deváté Bůh poprvé v Bibli uzavírá smlouvu, v níž se zavazuje, že už zemi nikdy nestihne takovou pohromou a že život bude stále pokračovat na zemi. Smlouvu uzavírá s celým lidstvem. Lidstvo se však nepolepšilo. Bůh se zavazuje k požehnání navzdory lidské zlobě, bude žehnat, přestože každý výtvor lidského srdce je od mládí zlý (8,21).

    2.3.8 Babylonská věž (Gen 11,1-9)

    V nynějším kontextu zpráva o stavbě města a věže tvoří vyvrcholení a závěr postupného hříšného procesu, do něhož lidstvo vstoupilo a v němž postupovalo od jednoho těžkého hříchu ke druhému s rostoucí špatností. Zde vzpoura a odcizení člověka vůči Bohu vrcholí.
    a) Lidský hřích: Jedná se, podobně jako před potopou, o hřích kolektivní, ne pouhého jednotlivce. Proti Bohu se nyní vzpouzí lidstvo ve své seberealizaci, ve svém sebeutváření, ve svém civilizačním úsilí a budování. Toto civilizační budování lidstva probíhá ve dvou směrech:
    1) Ve směru horizontálním: Město: První biblické názory na stavbu měst byly jednoznačně negativní. Izraelské kmeny poznaly svého Boha při putování pouští a povždy si zachovaly jakousi nostalgii po oné době, kdy neměly hradby a jedinou jejich pevností byl Hospodin, kdy neměly pole a Hospodin jim sesílal chléb z nebe, kdy neměly studny a jejich Bůh jim vyváděl vodu ze skály. Putování bylo stylem života více příhodným pro život ve víře. Otec vyvoleného národa Abrahám byl poutník, stejně tak Jákob. Poutník se nezastaví, jde stále dál, do nejistoty, spoléhá se na Boží vedení a prozřetelnost. Město je naopak symbolem vlastní jistoty. Není divu, že prvním stavitelem měst v Bibli je Kain (4,17). Město, které lidé staví na rovině Šineáru, není však zlé jen proto, že umožňuje usedlý způsob života, který je opakem kočovnictví, původní formy života izraelských nomádů. Toto město je pro autora 11. kapitoly Genese zvrhlé ještě z jiného důvodu. Když Hospodin stvořil na sklonku šestého dne člověka k svému obrazu jako muže a ženu, požehnal jim a řekl: „Ploďte a množte se a naplňte zemi…“ (1,28). Po potopě opakuje doslova toto své první přikázání Noemovi a jeho synům (srov. 9,1). V 10. kapitole je dopodrobna rozepsán rodokmen Noemových synů Jefeta, Cháma a Šéma. Po každém ze tří rodokmenů zaznívají jako závěr slova typu: „To jsou synové Šémovi různých čeledí a různých jazyků, různé národy v různých zemích“ (10,31). Tím se dokládá, jak potomci Noemovi naplnili příkaz Boží: naplnili celou zemi. Povstaly z nich různé národy různých jazyků a kultur. Tak to chtěl Hospodin. Sám když tvořil svět, nechal ze země vzejít rostlinám různého druhu, stromům různého druhu, dále stvořil rozmanité druhy vodních živočichů, rozmanité druhy ptáků a rozmanité druhy živočichů, dobytka, plazů a rozmanité druhy zemské zvěře. A viděl, že je to dobré (srov. Gen 1). Bůh chce, aby jeho tvorstvo naplňovalo zemi ve své rozmanitosti. – A zde v 11. kapitole vidíme člověka, který se staví proti této vůli Boží. Najednou celá země byla jednotná v řeči i činech. Jak to kontrastuje s tvrzením o rozmanitosti jazyků na celé zemi v Noemově rodokmenu v 10. kapitole! Člověk usiluje o jednotu lidstva vlastními silami, centrálním řízením, vyloučením všech rozličností. Stavba města i věže má jediný cíl: „Tak si učiníme jméno a nebudeme rozptýleni po celé zemi.“ Tím se lidé staví vysloveně na odpor proti vůli Stvořitele, aby naplnili zemi, aby se rozptýlili. Člověk buduje civilizaci, stabilní, soběstačnou, uzavřenou v sobě. Je to symbol všech absolutistických totalitních režimů. A jak to můžeme pozorovat ve všech takových systémech, které naše dějiny měly možnost už poznat, vždycky k centrálnímu politickému zřízení patří i náboženský centralismus. A to je druhý směr, v němž lidstvo buduje samo sebe v odporu proti Bohu.
    2) Ve směru vertikálním: Věž: Lidé na rovině Šineáru chápou zcela přesně, že politická jednota není možná bez jednoty náboženské. Náboženství má zajistit politickou moc. Staví se věž, jejíž vrchol bude v nebi! Marnivý, ambiciózní, megalomanský pokus, který vychází z pýchy člověka. Domnívá se, že svou činností, svým úsilím a svým vývojem dosáhne nebe, dosáhne svého vrcholu, nadpřirozeného života. Chce stáhnout nebe na zem. Možná mu už ani o to nadpřirozeno nejde. To, co se dosud čekalo od nadpřirozena, to si člověk chce získat sám, vlastními silami. Stavba věže není totiž snaha náboženská, ale v podstatě ateistická. Ve 4. kapitole byla zmínka o tom, že za života Šéta, syna Adamova, se začalo vzývat jméno Hospodinovo (4,26). Nyní už nejde o jméno Hospodinovo, člověk ho nechce vzývat a oslavovat, protože mu leží na srdci jiné jméno, jeho vlastní: „Nuže, vybudujme město a věž, jejíž vrchol bude v nebi. Tak si učiníme jméno.“ Chtějí si učinit jméno, chtějí, aby jejich dílo sahalo až do nebes, aby jejich jméno sahalo až do nebes! Člověk chce své štěstí, svou slávu bez Boha, chce toho dosáhnout jen ze sebe a pro sebe. Chce stáhnout nebe na zem, chce vybudovat ráj na zemi. Chce civilizaci bez Boha. Emancipuje sebe i svůj svět. Nepotřebuje Boha, přesto ho chce napodobit, chce sám být bohem, chce být absolutním. Větší pýcha a svévole už není ani možná.
    b) Boží trest: „I sestoupil Hospodin, aby shlédl město i věž, které synové lidští budovali.“ Oni se domnívali, že už se dotýkají nebe, avšak Hospodin musel sestoupit, aby je mohl vidět – tak hluboko byli pod ním! A Hospodin sestoupil hned. Ze země do nebe je nekonečná vzdálenost, kdežto z nebe na zem není žádná. Proto Bůh sestupuje okamžitě. Člověk bez Boha nemůže vystoupit do nebe, nemůže se povznést. Bůh může sestoupit, kdy chce a jak hluboko chce; vždy zůstane vznešeným a povýšeným nade vším. Hospodin vidí, že člověk dosáhl svého, alespoň jak se domnívá: „Hle, jsou jeden lid a všichni mají jednu řeč.“ Tato jednota však je iluzorní, umělá. Cihly místo kamene a asfalt místo hlíny jsou symboly této umělosti. Nemůže být vnitřně jednotná civilizace postavená na oslavě jména člověka. Buď se bude oslavovat jeden člověk, a pak zde bude monarchie, kult osobnosti, absolutismus, spojený s útlakem všech poddaných, nebo budou všichni oslavovat to své jméno, a pak tu bude anarchie, boj o život, všech proti všem. Jen jméno pravého Boha, které budou oslavovat všichni a kterému každý dá přednost před jménem svým, může sjednotit všechny. Babylónská jednota je vnitřně podkopaná, nemůže obstát. Boží trest postupuje opačně, než kudy se ubírala lidská pýcha. Sám Bůh ničí umělou iluzorní jednotu, a tím dává svět do původního pořádku. Lidstvo je opět rozptýlené a různorodé. Lidé si spolu navzájem nerozumí, ovšem za to nemohou různé jazyky, nýbrž lidské sobectví se svými totalitními nároky. Člověk prostě nemůže vybudovat na zemi ráj. Ve druhém verši se říká, že lidé táhli na východ. Na východě vysadil Hospodin Bůh zahradu v Edenu (2,8), odtamtud vyhnal člověka na východ (jako do Babylónu) a nechal střežit východní část zahrady cheruby s plamenným mečem (3,23-24). Nyní však opět tvrdohlavě táhnou na východ, na místo bývalého ráje, chtějí vlastními silami nalézt ztracený ráj, ale paradoxně jdou jen východně od Edenu, do země Bábel, do Babylónie, země vyhnanství. Z babylónského pokusu zbývá torzo. Každá babylónská věž v dějinách zůstala nedostavěna.
    c) Bůh (ne)prokazuje své milosrdenství: Třetí prvek schématu hřích-trest-milost, přítomný ve všech předchozích příbězích, tento nadějný prvek milosti v posledním vyprávění biblických pradějin chybí. Není zde žádný projev vůle Boží prokázat lidstvu svou milost a milosrdenství. Pradějiny lidstva tak končí velmi neutěšeně: Boží hněv spočívá na národech světa. Co ještě může čekat lidstvo, které vyčerpalo Boží trpělivost? Zavrhl Bůh navěky všechny národy? Nechá je jít svou cestou do záhuby? Skutečně se jeho milosrdenství už vyčerpalo? – Biblické pradějiny nám na tyto otázky nedávají žádnou odpověď. A autorovi zřejmě jde o to, aby si čtenář tyto otázky položil. Na tyto otázky odpoví až začátek 12. kapitoly Genese. Tam se praví: I řekl Hospodin Abrámovi: „Odejdi ze své země, ze svého rodiště a z domu svého otce do země, kterou ti ukážu. Učiním tě velkým národem, velké učiním tvé jméno. Staň se požehnáním!… V tobě dojdou požehnání všechna plemena země!“ (Gen 12,1-3). Konec pradějin tedy zůstal neutěšený a otevřený. Abrámovo povolání je úplně nový začátek. Kde končí pradějiny, kde jsou pradějiny, nadčasový obraz universálních dějin, v koncích, tam začínají dějiny spásy. Ty jsou naprostou novostí, novou iniciativou Boží ve prospěch celého lidstva: v Abrahámovi dojdou nakonec požehnání všechny národy. Bůh pokládá nový počátek do dějin, které chtěly jít svou cestu bez něho a které tak musely nutně ústit do zkázy a nicoty. Bůh však nenechá lidstvo úplně zničit. Zahajuje své dílo spásy. Volá Abraháma. Toto povolání je výrok milosti Boží po trestu babylonského rozptýlení. V líčení pradějin se perspektiva postupně rozšiřovala z jednoho lidského páru až na celou zemskou šíři obydlenou nejrůznějšími národy. Nyní na konci pradějin se perspektiva smrští a pohled se zacílí na jednoho člověka. Z něho vzejde národ. V něm mají najít požehnání všechna plemena země. Pro osud Abraháma a jeho rodiny, který se začne vyprávět 12. kapitolou Genese, byly pradějiny nutným předpokladem a rámcem, v němž se život a osud Abraháma a jeho potomků bude odvíjet. To, co prožije Abrahám a jeho potomci, především jeho Potomek na konci časů, to má věčný význam pro celý svět, pro všechny národy.

    ČETBA: Gen 3-11 Šíření hříchu a úpadek lidstva

    III.

    DĚJINY PATRIARCHŮ

    Široký universální obzor biblických pradějin se na konci Gen 11 zužuje Šémovým rodokmenem na Abráma. Od 12. kapitoly se začíná vyprávět jeho příběh a tím začínají vlastní dějiny spásy. „Postavou Abrahámovou začíná vlastní historické údobí v dějinách hebrejského národa“ (Cyrus H. Gordon). Do světových dějin, které po stavbě babylonské věže biblický autor zdánlivě pouští ze zřetele, je vložen nový počátek. Bůh zahajuje novou iniciativu. Soustředí se však na jednoho člověka, kterému adresuje své slovo, kterého povolává, od kterého očekává víru a poslušnost, kterému dává první zaslíbení a s kterým uzavírá smlouvu. Na jeho potomcích Izákovi, Jákobovi a Josefovi, ostatních patriarších, se ukazuje, jak je Bůh věrný těmto svým zaslíbením.
    Význam vyprávění z dob patriarchů není jen historický, ale též výchovný a formační. Zájem biblického autora není čistě dějepisný, ale jde mu o uvědomení si kořenů, z jakých vyrůstá jeho lid, aby tak pochopil jeho pravou identitu. Dějiny patriarchů, tak jak jsou zaznamenány v knize Genesis, vůbec nejsou čistou historickou dokumentací pradávných událostí, ale jsou hlásáním velikých skutků Božích, které vykonal pro svůj lid od samých počátků jeho dějin. Tyto texty tedy nereprodukují otrocky staré ústní tradice, jdoucí snad až k patriarchům samotným, ale podávají nám původní tradice pochopené a vyložené na základě pozdějších náboženských zkušeností, zvláště z doby proroků. Tím se však nechce popřít jakýkoli historický základ těchto tradic. Historičnost těchto vyprávění je ovšem velmi problematická. Mezi odborníky nepanuje souhlas ohledně datace jednotlivých patriarchů. Můžeme však alespoň přibližně tuto dobu umístit mezi r. 2000-1700 př. Kr., do pohnuté doby stěhování semitských kmenů. Někteří úplně zpochybňují historickou existenci praotců nebo aspoň historičnost příběhů, které jsou o nich v Bibli vyprávěny. Naše skepse však nemusí být neomezená. I když je pravda, že kromě Bible žádná starověká literatura okolních národů nezná Abraháma, Izáka, Jákoba nebo Josefa a že biblické zprávy jsou původní tradice, které však krystalizovaly po staletí a svou konečnou podobu dostaly až za tisíc a více let, přece historie a zvláště archeologie ukazují, že historicko-kulturní rámec, v němž se dějiny patriarchů odehrávají, je věrným obrazem dobové skutečnosti. Patriarchy lze pokládat za polokočovníky, „syny stepi“: neznají chov velbloudů, jako jezdecké či tažné zvíře používají osly, živí se pastevectvím, jejich bohatstvím jsou stáda bravu. Jejich cesty vedou podél řek nebo po okraji pouště, kde se nacházejí vodní zdroje. „Patriarchové v Kanaánu nejsou už kočovníci, ale nejsou ještě ani zemědělci; lze je pokládat za polokočovníky na přechodu k usedlému způsobu života“ (Roland de Vaux).
    Dějiny patriarchů líčí nejen počátky existence tradice vyvoleného národa (který vlastně ještě není národem), ale také počátky biblické víry. Bůh patriarchů je nazýván: „Bůh Abrahámův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův“. Kdo je tento Bůh? Podle Genese se dá těžko posoudit, jaké byly náboženské představy patriarchů. Konečná biblická úprava starých tradic byla přeformována prorockým duchem, takže tradice byly monoteisticky „vyčištěny“. Přece však stále ještě překvapuje, kolik toho je v dějinách patriarchů podivného a polyteistického. Je možné, že patriarchové nejprve měli svého Boha ochránce, který se lišil od Boha ochránce jiných kmenů (henoteismus). V Gen 31,53 například se s „Bohem Abrahámovým“ konfrontuje „Bůh Náchorův“. Snad i různá jména Boží, která v této části Bible nacházíme, původně byla jména různých božstev. Jsou to El-Šadaj (17,1; 28,3; 35,11; 48,3), El-Eljon (14,18), El-Olam (21,23), El-Betel (28,10-22; 35,7), El-Roi (16,13-14), El Bůh Izraelův (33,20), Penu-El (32,25-33), Děs Izákův (31,53), Silný Jákobův (49,24). Pokud to tak nechápali už sami patriarchové, tak rozhodně konečný redaktor jasně podtrhl, že všechna tato jména jsou různými výrazy pro jediného Boha El. Čistý monoteismus však mohl být výsledkem dlouhého zrání. Přestože patriarchové mohli mít představy o Bohu ještě ne příliš vyzrálé (henoteismus), přece ve skutečnosti uctívali jediného pravého Boha, který se později Mojžíšovi zjevil pod jménem Hospodin, Jahve.
    Základním tématem dějin patriarchů je Boží iniciativa, činnost a moc, uplatněné ve prospěch člověka. Bůh má svůj plán. Člověk je povolán, aby s ním spolupracoval. Člověk často není schopen přenechat Bohu chod událostí, chce prosazovat své náhledy, chce používat své prostředky. Bůh ale převrací lidské výpočty a prosazuje svou vůli.

    3.1 ABRAHÁM

    3.1.1 Povolání (Gen 12,1-4a)

    O Abrahámovi toho nevíme mnoho, jen místo původu v chaldejském Uru a jména jeho předků. Jeho příběh začíná slovem Božím: I řekl Hospodin Bůh… Bůh se obrací na Abráma svým slovem. Proč právě na něho? Není udán žádný důvod. Je to tajemství. Kdykoli se Bůh zjevuje na světě, zjevuje se zároveň toto tajemství. Bůh se rozhoduje se svrchovanou svobodou, není ke svým rozhodnutím veden žádnými přirozenými motivy, není určován zdola, ze země, jde tedy o čistou milost, která se vyznačuje naprostou jednostranností. Bůh tedy obrací své slovo na Abráma – a od této chvíle existuje Izrael.
    Slovo, kterým se Hospodin na Abráma obrací, první slovo Boží, určené tomuto člověku, je požadavek: „Odejdi ze své země…“ Počátek Abrámovy cesty s Hospodinem je vykreslen podle vojenského schématu: Hospodin jako generál vydává své rozkazy a Abrám jako vzorný voják neprodleně poslechne. Má za sebou nechat celou svou minulost, svou rodinu, své přirozené prostředí, svůj domov, své náboženství… Pro člověka s tehdejší klanovou mentalitou, pro vyznavače starobabylónského náboženství, v němž každé město má svého boha-ochránce, je takový krok skokem do nejzazší nejistoty, abychom neřekli přímo do prázdna. Abrám má opustit vše, což se rovná ztrátě dosavadní identity. Bůh ale s takovým požadavkem spojuje velké zaslíbení: „Učiním veliké tvé jméno, požehnám tě. Staň se požehnáním! Požehnám těm, kdo žehnají tobě, prokleji ty, kdo tě proklejí. V tobě dojdou požehnání všechny čeledi země!“ Abrám má opustit vše. Za to mu Bůh dává zaslíbení velkého požehnání. Nejde přitom o žádné osobní privilegium. Abrámovo vyvolení – jako ostatně každé vyvolení v Bibli – je v zájmu ostatních, „nevyvolených“. Vyvolení je služebné. Abrám, Bohem požehnaný, se má stát zdrojem požehnání pro ostatní. Požehnání, které má z Abráma vycházet, se netýká jen jeho potomstva, Izraelského národa, ale má svůj universální dosah: na „všechny čeledi země“. Nezapomeňme, že kontextem Abrámova povolání je Gen 1-11, kde se popisovalo stvoření světa a jeho zalidnění.
    Zaslíbení, které Bůh dává Abrámovi, je dvojí: země a potomstvo. V Gen 15,1 Hospodin dále slíbí ochranu: „Nic se neboj, Abráme, já jsem tvůj štít…“ A v Gen 17,8 se objevuje první část formule Smlouvy: „A tobě i tvému potomstvu dávám do věčného vlastnictví zemi, v níž jsi hostem, tu celou zemi kanaánskou. A budu jim Bohem.“ (Celá formule Smlouvy, tak často opakovaná v Bibli, zní: „Já jim budu Bohem a oni budou mým lidem“).

    3.1.2 Smlouva (Gen 15)

    Abrám dostává od Boha ujištění o jeho ochraně a přízni. Ten však má v srdci stále nezodpovězenou otázku: dostal zaslíbení potomstva, které ale stále nikde není. Bude snad jeho dědicem adoptovaný otrok Eliezer? Hospodin odpovídá jen ujištěním, že Abrámovým potomkem bude jeho skutečný tělesný syn, ukazuje na hvězdy jako na obraz početnosti Abrámova potomstva a znovu potvrzuje zaslíbení země. Pří této příležitosti Bůh uzavírá s Abrámem první historickou Smlouvu (ta Noemova byla ještě prehistorická).
    Téma Smlouvy (Berît) je jedno z necentrálnějších ve Starém zákoně (svého naplnění dosáhne v Novém zákoně). Je třeba si uvědomit, že slovo „smlouva“ zde nemůžeme chápat ve stejném významu, jak ho chápeme my dnes. U nás jde o dohodu, ke které se rozhodnou dvě nebo více stran, svobodně se zavážou jedni druhým a na základě tohoto vzájemného závazku pak mají vůči sobě určitá práva a povinnosti. Ve starém Orientě bylo vícero druhů smluv. Jeden byl stejný jako ten náš: smlouva mezi stranami sobě rovnými. Existovala ale též smlouva mezi nerovnými stranami, a to v několika provedeních: buď jako závazek ze strany nadřazeného či silnějšího, který se zavázal chránit slabšího, ovšem jistě ne bez vlastních výhod; nebo tento silnější přinutil slabšího k závazku, aniž by se sám ze své strany k něčemu zavazoval; nebo slabší strana žádala o ochranu stranu silnější, přičemž se zavazovala vůči této straně smlouvou…
    Pro uzavření Smlouvy s Abrámem si zde Hospodin poslouží tehdy běžným rituálem, známým z mimobiblických textů. Šlo o jakési podmíněné sebeprokletí, které na sebe strhával ten, kdo se smluvně zavazoval, v případě, že by smlouvu nedodržel. Rozpůlené kusy zvířat se položily proti sobě v určité vzdálenosti, takže mezi nimi vznikl jakýsi průchod. Strana, která se ve smlouvě zavazovala, prošla mezi těmito rozpůlenými kusy zvířat a pronesla: „Jako tato zvířata jsou rozsekána na kusy, tak ať se stane i mně, pokud nedodržím, k čemu se zavazuji.“ Co zde v Gen 15 zaráží, je, že celý rituál se odehraje, zatímco Abrám spí. Ne on, člověk, ale Hospodin, symbolicky přítomný v ohnivé pochodni, prochází mezi kusy zabitých zvířat. On, Hospodin, silnější a nadřazenější, nezavazuje člověka, ale zavazuje sám sebe! Smlouva, kterou zakládá, je naprosto jednostranná. Bůh se zavazuje, člověka nezavazuje k ničemu! Člověk je úplně pasivní, spí! Teprve až když je po všem, oznamuje Hospodin Abrámovi obsah Smlouvy: „Tvému potomstvu dávám tuto zemi od řeky Egyptské až k řece veliké, k řece Eufratu…“ (v. 18). Obsahem Smlouvy je dar země, který už nastal právě uzavřenou smlouvou, přestože Abrámovo potomstvo ještě neexistuje. V hebrejštině je tento paradox ještě umocněn tím, že sloveso není v přítomném čase („dávám“), ale v minulém: „dal jsem“. Obsahem jednostranné smlouvy, ke které se sám Hospodin zavázal vůči Abrámovi, tedy je: „Tvému potomstvu (dosud neexistujícímu) jsem dal tuto zemi.“

    3.1.3 Izmael (Gen 16), obnovení Smlouvy, nové jméno a znamení obřízky (Gen 17)

    V Gen 15,6 byl o Abrámovi pronesen velmi pochvalný výrok, který se týkal jeho reakce na příslib potomstva ze strany Boží: Abrám Hospodinovi uvěřil a on mu to připočetl jako spravedlnost. Přes tuto víru, pro níž se mu dostalo takového uznání ze strany Boží, i Abrám je kolísající člověk. Na ponoukání ženy Sáraj „pomůže“ naplnění Božího zaslíbení (Gen 16): v souladu s tehdejším morálním kodexem zplodí potomka z Hagary, otrokyně Sáraje. Služka porodí dítě na klín své paní, jež ho tímto adoptuje. Z tohoto spojení vzejde syn Izmael, kterého však Hospodin neuzná jako zaslíbeného potomka. Stane se však praotcem Arabů.
    V Gen 17 Hospodin obnovuje smlouvu s Abrámem: „Já jsem Bůh všemohoucí, choď stále přede mnou, buď bezúhonný! Mezi sebe a tebe kladu svou smlouvu; převelice tě rozmnožím… Já jsem! A toto je moje smlouva s tebou: Staneš se praotcem hlučícího davu pronárodů.“ Nejde o nějakou novou smlouvu, ale o potvrzení či obnovení té, kterou se Hospodin vůči Abrámovi zavázal už v Gen 15. Zde navíc Abrámovi mění jméno: „Nebudeš se už nazývat Abrám; tvé jméno bude Abrahám. Určil jsem tě za otce hlučícího davu pronárodů.“ Dát někomu jméno znamená ukázat svou vládu nad ním (Adam pojmenovával zvířata!). Znamená to také vyjádřit jeho identitu, dotknout se srdce jeho osobnosti. Změnit někomu jméno znamená změnit mu identitu, určení, převzít nad ním vládu. Abrahám se stává Božím vlastnictvím, je určen k jeho plánům: stane se praotcem hlučících pronárodů. Obřízka jako znamení smlouvy má rovněž symbolizovat tuto patřičnost Abraháma a jeho potomků Bohu: jejich tělo je označené. Zároveň obřízka znamená nezrušitelnost Smlouvy.

    3.1.4 Zkouška víry (Gen 22)

    Poté, co se Hospodin zjevil Abrahámovi při božišti Mamre v podobě tří mužů a slíbil mu, že do roka bude mít syna (Gen 18,1-15), Sára konečně svému muži porodila vytouženého syna Izáka (Gen 21). Hospodin však Abraháma vystaví nejtvrdší zkoušce: má obětovat na hoře Moria tohoto svého syna. Čekal na jeho narození plných 25 let, věřil, že ho dostane, že z něho vzejde veliký národ. Toho má zabít! To ho přivádí na pokraj důvěry v Boha. V této zkoušce nejde jen o to, že požadavek Boží se staví nad otcovskou lásku, ale Abrahámova víra je vystavena otevřenému rozporu: nachází se mezi dvěma slovy Božími, která si vzájemně odporují: z Izáka vzejde početné potomstvo – Izák bude obětován. Abrahám rozpor řeší bezodkladnou poslušností a neoslabenou vírou. Na Izákovu dotěrnou otázku, kde že mají zvíře k celopalu, odpoví Abrahám větou, která prozrazuje, jakého vrcholu se jeho víra odvážila dostoupit: „Bůh si opatří zvíře k celopalu, můj synu!“ (v. 8). List Židům dokonce odhaluje Abrahámovu implicitní víru ve vzkříšení: On totiž uvažoval takto: Bůh má dost moci, aby třebas i vzkřísil mrtvé. Proto také dostal Izáka nazpět i jako předobraz (Žid 11,19).
    Vyprávění o oběti na hoře Moria má též svůj teologicko-etický a liturgický zřetel. Už ve starozákonní době spojovali obětování Izáka s obřady a obětními slavnostmi v jeruzalémském chrámě. Podle židovského pojetí byl dokonce jeruzalémský chrám postaven na hoře Moria. V konfrontaci s kananejským kultem, v němž se obětovali prvorození, je navíc Boží zásah z nebe na záchranu Izáka jasným pokynem neobětovat lidi. Beran obětovaný místo Izáka pak teologicky zdůvodňuje obětování zvířat v jeruzalémském chrámě jako Bohem chtěný řád.

    ČETBA: Gen 12,1-4a Povolání Abráma
    Gen 15 Smlouva s Abrámem
    Gen 16 Sáraj a Hagar, narození Izmaela
    Gen 17 Obnovení smlouvy, obřízka
    Gen 18 Abrahámovi hosté, přímluva za Sodomu a Gomoru
    Gen 19 Zkáza Sodomy a Gomory, záchrana Lota
    Gen 21 Narození Izáka
    Gen 22 Zkouška Abrahámovy víry

    3.2 IZÁK

    V Izákově příběhu jsou patrné náznaky přechodu od kočovnictví k usedlému způsobu života. Je o něm výslovně řečeno, že to byl úspěšný zemědělec (Gen 26,12-14). Vedle Abraháma se ovšem Izák jeví jako osoba méně výrazná. Také příběh jeho syna Jákoba bude dobrodružnější a teologicky významnější. Kromě Am 7,9-16 je Izákovo jméno uváděno vždy ve spojení buď s Abrahámem nebo s Jákobem. Izákův příběh je jakoby „opsán“ z vyprávění o Abrahámovi: Izákova žena Rebeka je stejně jako Sára zpočátku bezdětná; stejně jako Sára před egyptským faraónem (Gen 12,10-20) a pak před gerarským Abímelekem (Gen 20,1-7), tak i Rebeka před filišťanským Abímelekem (Gen 26,7-11) je představena jako sestra svého manžela; podobně jako Abrahám (Gen 21-22-33), i Izák uzavírá smlouvu s Abímelekem (Gen 26,26-33).
    Přesto, že Izák ve srovnání s Abrahámem a Jákobem působí spíše matným dojmem, přece zastává nepostradatelné místo v linii zaslíbení. Je dědicem zaslíbení, kterých se dostalo jeho otci Abrahámovi. Není jen pasivním mostem, po kterém přechází zaslíbení a požehnání na příští generaci. Izákova zbožnost se vyznačuje láskyplnou věrností, která vděčně a radostně uchovává a předává zděděné požehnání. Už při oběti na hoře Moria Izák projevil odevzdanou poslušnost. Nešlo jen o oběť Abrahámovu, který měl odevzdat svého milovaného syna, šlo také o oběť sebe sama ze strany Izáka. Už pro židy byl Izák předobrazem mučedníků. V Novém zákoně Pavel v Izákovi vidí předobraz Krista (Gal 3,16). V patristické i středověké křesťanské literatuře je oběť Izáka a jeho nenadálé zachránění předobrazem Kristovy smrti a vzkříšení.

    Izák Kristus
    obětní dřevo
    hora Moria
    poslušnost až k smrti
    zachráněn andělem
    nevěsta Rebeka
    synové Izáka a Rebeky Ezau a Jákob dřevo kříže
    hora Golgota
    poslušnost až k smrti kříže
    zmrtvýchvstání
    nevěsta Církev
    Církev z pohanokřesťanů a židokřesťanů

    Podobně ale i beran, který nakonec byl obětován, se stává symbolem a předobrazem. Od té chvíle, co Abrahám řekl Izákovi: „Bůh si opatří zvíře k celopalu, můj synu“ (Gen 22,8), slovo o beránkovi už v Písmu nezmlklo: od velikonočního beránka, jehož krev v Egyptě vykoupila prvorozené (Ex 12,1-28), což připomínal každoročně beránek na stole velikonoční večeře, dále přes beránky obětované v jeruzalémském chrámě až k tajuplné postavě Hospodinova Služebníka, který se těší zvláštní Boží přízni, a přece má být potupený, zdrcený utrpením, proklaný a zabitý, a přitom neotevře ústa jako beránek vedený na porážku (Iz 53,7), aby tak svým utrpením ospravedlnil mnohé (Iz 53,11). Jan Křtitel nakonec ukáže na Ježíše se slovy: „Hle, Beránek Boží!“ (Jan 1,36). Pavel píše: Náš velikonoční beránek – Kristus – je už obětován (1 Kor 5,7). A poslední kniha Bible, Zjevení Janovo, též vidí Ježíše jako obětovaného, a přece živého Beránka, který láme pečeti a slaví svou svatbu.

    ČETBA: Gen 24 Žena pro Izáka

    3.3 JÁKOB, PRAOTEC IZRAELE

    Jákobův příběh se vedle vyprávění o Abrahámovi a Izákovi zdá mnohem méně proniknutý Boží přítomností, spíše se vyjímá „bezmála jako profánní dobrodružný příběh“ (Hubert Junker). Události jsou mnohem méně duchovní a Jákob sám se svou beduínskou vychytralostí nechává tak vystupovat do popředí lidství, že hrozí nebezpečí, „že v houšti málo povznášejících lidských slabostí čtenář ztratí po celé dlouhé kapitoly úplně z dohledu Boha a jeho řízení“ (Gerhard von Rad). Bůh však je přítomen i zde a také se zjevuje, jenom je jeho působení skrytější, tišší a záhadnější. Ve skutečnosti Bůh stojí za vším. Hospodin, Bůh Abrahámův a Izákův, je i s Jákobem, a to i přes všechny jeho lsti a klamy. Bůh je věrný svému zaslíbení, které dal Abrahámovi.
    Z literárního hlediska je zajímavé, že se v Jákobově příběhu nejtěsněji proplétají všechny tři vrstvy pramenů (Jahvista, Elohista a Kněžský kodex). Dílem Elohisty je postavení patriarchů do co možná nejpříznivějšího světla (omlouvání jejich nečestného jednání okolnostmi apod.).
    Jákobova historie se skládá ze tří velkých celků: Jákob a Ezau, Jákob a Lában, Jákob a Josef. Cyklus „Jákob a Lában“ je přitom vložen do cyklu „Jákob a Ezau“, čímž je čtenář držen v napětí, jak skončí vztah mezi oběma bratry. Příběh s Lábanem pak je oddělen od vyprávění o Jákobovi a Ezauovi dvěma teofaniemi, kterých se Jákobovi dostalo v Betelu (Gen 28,10nn.) a u potoku Jabok při Penuelu (Gen 32,22).

    3.3.1 Jákobova lstivost

    Od svého narození usiloval Jákob, mladší z dvojčat, která Rebeka porodila Izákovi, o získání převahy nad starším a silnějším Ezauem. Za mísu čočovice vymámil od hladového Ezaua jeho prvorozenectví (Gen 25,27-34) a na slepém otci Izákovi nakonec lstí vyzískal požehnání určené prvorozenému (Gen 27,1-40). Nejinak se zachová k strýci Lábanovi při stanovení mzdy za svou službu u něho (Gen 30,25nn.). Je však též pravda, že Lában zase podvedl Jákoba tím, že mu místo jeho milované Ráchel o svatební noci podstrčil její sestru Leu (Gen 29,15nn.). Nakonec obelstí Jákoba, už starce, jeho vlastní synové, když prodají jeho nejmilejšího syna Josefa do otroctví a otci namluví, že ho rozsápala divoká zvěř (Gen 37,31nn.). Jákob vystupuje jako ten, kdo si jde za svým, kdo chce dosáhnout svého stůj co stůj, a nemá příliš skrupule. Projevil to i v boji s neznámou bytostí u Jaboku (Gen 32,23-31).
    Dnešní čtenář Bible se nesmí pohoršit nad nemorálním jednání praotce Izraele. Nemůžeme patriarchy soudit podle naší etiky, vytříbené staletími, prorockým moralizováním, Ježíšovým poselstvím a dvěma tisíci let křesťanství. Patriarchy musíme posuzovat z hlediska jejich prostředí a kultury. V jejich jednání se vyskytuje kočovnická prohnanost a beduínská zchytralost s krajní rafinovaností. Bůh vstupuje do lidských dějin a nemůže tam najít jiné lidi než takové. Jedná právě s těmito pochybnými nástroji a dokáže i skrze ně psát své dějiny spásy. Jákob, který lstí získá Ezauovo prvorozenectví, bude skutečně článkem v řetězci zaslíbení.

    3.3.2 Idea Boha v Jákobově historii

    Podobně, jako se v dějinách patriarchů setkáváme s ještě málo rozvinutou morálkou, tak také vlastní teologie, tedy představa Boha, je značně archaická, a to navzdory tomu, že konečný redaktor Pentateuchu měl už teologické představy vytříbené hlásáním proroků; ponechal však některé zbytky ze starých tradic, které nám umožní si učinit představy o náboženství patriarchů.
    Všechna zjevení Hospodina, kterých se Jákobovi dostalo v zemi Kanaán, se spojují se zcela určitými místy a božišti. Bůh se tak zjevuje takřka jako lokální El: El Betelu (Gen 31,13), El Penuelu (Gen 32,25-33), El Sichemu (Gen 33,20). Podle toho není pochyb, „že v historii patriarchů není rozpor s Kanaánem a kanaánskými kulty“ (Otto Eissfeld) a že stará kanaánská božiště byla zjevením Elohima posvěcena na místa izraelské bohopocty. Také je zřejmé, že v rané době izraelského náboženství ještě neexistoval jednotný kult jako později, zvláště když se jeruzalémský chrám stal výlučným střediskem a prakticky eliminoval všechna ostatní kultovní místa.
    Zjevení Hospodina u Betelu (Gen 28,10nn.) má jistou obdobu se stupňovitými stavbami v Mezopotámii. Žebřík, který Jákob viděl, mohl vypadat jako jedno z velkých chrámových schodišť. Slovo sullam, překládané jako „žebřík“, se odvozuje od slovesa salal = nasypat. Nejde tedy o žebřík, ale spíše o nasypané schodiště. Rozdíl je ovšem ten, že zatímco v případě mezopotamských svatyní schodiště stavěl člověk, zde sám Hospodin spojil nebe se zemí.
    Významné pro celé následující dějiny je zvláště druhé zjevení, které se stalo u potoka Jabok (Gen 32,23-33). Jákob zde při svém návratu od Lábana do země Kanaán musel podstoupit boj s tajemným neznámým, kterého nakonec Jákob identifikoval jako Boha, odkud také místní název: I pojmenoval Jákob to místo Peníel (to je Tvář Boží), neboť řekl: „Viděl jsem Boha tváří v tvář a byl mi zachován život!“ (Gen 32,30). Jákob s Bohem bojoval po celou noc, aniž mu viděl do tváře, a z boje vyšel ochrnutý v kyčelním kloubu. Přece však zvítězil. Sám Bůh potvrzuje jeho vítězství a na jeho základě mu dává nové jméno: „Nebudou tě už jmenovat Jákob (to je Úskočný), nýbrž Izrael (to je Zápasí Bůh), neboť jsi jako kníže zápasil s Bohem i lidmi a obstáls“ (Gen 32,29). Tento vzdor a boj Jákobův proti Bohu mu dává jméno – a také jeho potomkům navěky. Jákobova zraněnost dokládá, že vlastním a definitivním vítězem je zde Hospodin. Jákob mu musí říci své jméno, což podle biblického pojetí znamená svěřit do jeho rukou celou svou osobnost. Jestliže mu Hospodin dokonce mění jméno, pak to pro Jákoba znamená, že jeho nynější identita je určena výhradně Hospodinem. Jákobovi však Hospodin své jméno nesdělí, zůstává pro něj zahalen nepřístupným tajemstvím. Penuel znamená „vrchol a obrat ve vývoji starozákonního náboženství“ (Claus Schedl), zde bylo dosaženo nového stupně v pojetí Boha. Jákobova představa o Bohu je nyní obsáhlejší a duchovnější než ta, s kterou se setkal v Cháranu. Při odchodu odtamtud ukradla Ráchel modly svého otce (Gen 31,19), neboť chtěla být pod ochranou svých dosavadních rodinných bůžků. Po Božím zjevení u Jaboku cestou k Betelu dal Jákob rozkaz: „Zbavte se cizích bohů, které máte mezi sebou!…“ Odevzdali tedy Jákobovi všechny cizí bůžky, které u sebe měli, i všechny náušnice a Jákob je zakopal pod posvátným stromem u Sichemu (Gen 35,2.4). Měli přerušit spojení s dřívějšími bohy, jejichž ochranu si zajišťovali amulety.
    V Jákobově duchovním příběhu tedy pozorujeme jednak stopy staré religiosity (místní kulty), ale také obrat k něčemu novému, který je vyjádřen zavrhnutím rodinných bůžků. „Jákob je důležitým, ba rozhodujícím mezníkem na cestě k očištěnému a universálnímu pojetí Boha doby pozdější, především doby prorocké. Tohoto stupně představy o Bohu bylo třeba dosáhnout, aby byly možné další stupně Božího zjevení, jež se udály Mojžíšovi (Ex 3,1-6) a na hoře Sinaji (Ex 19,16nn.)… Bůh vyjevováním své podoby člověka nijak nezaskočil. Spíš se přizpůsobil jeho chápavosti a takřka čekal, až bude člověk ve svém duchovním vývoji připraven a schopen udělat další krok v poznání jeho tajemství.“

    3.3.3 Jákob, praotec dvanácti izraelských kmenů

    Jákobův význam pro celé následující dějiny vystihuje jednak jeho jméno, kterým se nazývá celý národ, totiž Izrael, jednak skutečnost, že právě Jákob je považován za otce dvanácti patriarchů, v nichž má svůj původ dvanáct izraelských kmenů. Podle biblického vyprávění v Gen 29,31-35; 30,1-24; 35,16-26 je těchto dvanáct patriarchů syny Jákoba, které měl se svými dvěma ženami Leou a Ráchel a – pro jejich dočasnou neplodnost – s jejich služkami Bilhou a Zilpou.

    Synové
    Jákobovi matka
    Ruben
    Šimeon
    Levi
    Juda Lea
    Dan
    Neftalí Bilha,
    Ráchelina služka
    Gad
    Ašer Zilpa,
    Leina služka
    Isachar
    Zabulón Lea
    Josef
    Benjamín Ráchel

    Výčet dvanácti Jákobových synů může být z historického hlediska dodatečný pokus o vyložení původu a soudržnosti dvanácti kmenů izraelského národa. „Pojmy syn a příbuzenstvo jsou ve starém Orientě velmi pružné. Snadno se stane, že se spojí v jeden rodokmen velkorodiny a kmeny, které vstoupily do úzkého styku prostřednictvím společného semitského původu, osudového společenství nebo nějakých sociálních či kulturních vztahů. Jistě zde jde o velmi složitý proces, jehož nitky se dají těžko rozmotat. Z toho ze všeho vyplývá, že tradice tento složitý historický proces uvedla na nejjednoduššího jmenovatele – na historii rodiny“ (F. van Trigt).

    ČETBA: Gen 25,19-34 Narození Ezaua a Jákoba
    Gen 27 Lstivě získané požehnání
    Gen 28,10-22 Vidění žebříku v Betelu
    Gen 29 Jákob u Lábana
    Gen 32,23-33 Jákobův zápas s Bohem

    3.4 JOSEF

    Dějiny patriarchů mají velkolepý závěr: příběh Josefův, který je zároveň předehrou pro následující vyprávění o východu z Egypta. Toto rozsáhlé vyprávění zaujímá 14 kapitol Bible (Gen 37,1-50,26).
    Z literárního hlediska má v Josefově historii hlavní slovo nejprve Jahvista, od Gen 40,2 je přebírá Elohista. Elohista má zvláštní zalíbení v „domě Josefově“ a v „Efraimovi“. Josefova historie je literárním odrazem tradic „domu Josefova“, kmenů Efraim a Manasse (a také Benjamín). Protože se kmen Efraim usadil ve střední Palestině, dá se předpokládat, že tam dostal Josefův příběh svou nejstarší písemnou podobu. Jeho novelistické zpracování patří do počátku doby královské, nejspíš do doby Šalomounovy vlády. Tomu odpovídá i v Josefově historii přítomný kosmopolitismus a sapienciální optimismus, tak typické pro dobu Šalomounovu. Jako literární druh je třeba určit ne ani tak dějepis, jako spíše „sapienciální poučné vyprávění“. To nemusí znamenat, že je to vyprávění bez jakéhokoli historického základu, vymyšlené jen pro pedagogické záměry. Historická skutečnost a pedagogický záměr se v tomto příběhu prostupují. Josef a jeho bratři přestávají být patriarchy a stávají se typy určitých postojů a způsobů jednání.

    3.4.1 Historické pozadí

    Kdo byl Josef, muž, který tak dokonale zapadl do prostředí egyptského dvora, schopen dobře se vyjadřovat, vykládat sny, vládnout a vést geniální ekonomickou politiku? Přes egyptský kolorit, který Josefova historie vykazuje, je nutné konstatovat, že egyptský dějepis nezná ani Josefa, ani pobyt Izraelitů v Egyptě. Pokusů o soulad biblického vyprávění o Josefovi s dějinami Egypta už bylo několik. Někteří autoři (P. Montet, W. F. Albright, G. E. Wright) Josefovu kariéru umísťují do doby vlády Hyskosů (1700-1580), podle jiných (H. H. Rowley) se Josef domohl moci až za vlády Amenhotepa IV. zvaného Achnaton (1377-1358), podle jiných ještě později: za 19. dynastie, snad za vlády Haremheba (1345-1318).

    3.4.2 Teologické poselství

    Neřešitelné historické otázky nás vedou k otázce zásadnější, totiž k poselství Josefova příběhu. Na rozdíl od příběhů předchozích patriarchů má Josefův cyklus jasnou tematiku: Boží vyvolení a jeho prozřetelné vedení. Na tom je vybudováno celé vyprávění, které se tím stává ucelenou jednotkou, „novelou“.
    Josef je od samého počátku Boží vyvolený a je si toho vědom. Závistiví bratři se snaží zabránit naplnění Josefových snů, ve kterých se mu mají klanět, právě tím ale, totiž prodáním Josefa do otroctví, napomohou naplnění těch snů: jednou přijdou a budou se v Egyptě klanět Josefovi jako druhému nejmocnějšímu muži v zemi. Špatné skutky nemohou zmařit plány Boží prozřetelnosti. Bůh má dost času, nakonec ale vše zlé obrací v dobré.
    Dříve než stanul po boku faraóna, prošel Josef mnoha zkouškami, dostal se i do vězení. Všude, kde se octl, ho však provázelo požehnání, takže vždy byl pověřen zvláštní zodpovědností a výsadami (v Putifarově domě, v žaláři a nakonec na faraónově dvoře). Josef sám prochází všemi nesnázemi s důvěrou v Boží prozřetelnost. Nespoléhal jen na lidskou inteligenci, ale svěřil se vedení Božímu: „Ne já, ale Bůh dá faraónovi uspokojivou odpověď!“ (Gen 41,16). Josefova víra v Boží prozřetelnost dokáže odhalit smysl i ve zlu. Proto velkoryse odpouští bratřím; vždyť bez jejich hříchu by se nestal pánem v Egyptě a nezachránil celý Egypt a přilehlé země, včetně svého domova, od smrti hladem.
    Josefův příběh odhaluje nové pojetí Boží přítomnosti a působnosti v dějinách. Bůh se zde nezjevuje jako Jákobovi, ani nedává své slovo jako Abrahámovi. Nevstupuje na scénu dějin mocnými skutky. Jeho jednání zůstává skryto v předivu lidské existence a lidských rozhodnutí. Jenom pro toho, kdo se na svůj život dívá vírou, je Boží jednání zřejmé a rozluštitelné. Potom i život plný nespravedlnosti, nesmyslu a hořkosti dostává svou logiku a smysl.

    ČETBA: Gen 37 Josef prodán bratry
    Gen 39-46 Josef v Egyptě
    Gen 49 Jákobovo požehnání synům

    IV.

    EXODUS

    Knihou Exodus začínají vlastní dějiny Izraele jakožto národa. V knize Genesis se vyprávěly příběhy praotců, dějiny jedné rodiny. Nyní se z Abrahámova potomstva už stal početný národ, čímž se splnila jedna část zaslíbení daných Abrahámovi: že z něho vzejde veliký národ a že jeho potomstvo bude početné jako hvězdy na nebi. Abrahámovi však bylo též slíbeno, že jeho potomstvo bude sídlit v zemi Kanaán a že Hospodin bude jejich Bohem a oni budou jeho lidem. Tato dvě zaslíbení se dosud neuskutečnila. Knihou Exodus počínajíc, knihou Jozue končíc se vypráví o naplnění těchto dvou zaslíbení Božích. Východ z Egypta je Boží spásný čin, který má ustavující význam pro existenci Božího lidu Izraele. Exodus je počátek existence Izraele, je to jeho zrod jakožto Božího lidu. V Egyptě to nebyl ještě lid, ale skupina nevolníků, která neměla svou identitu, svébytnost, samostatnost a svobodu. A už vůbec to nebyl lid Boží, neboť v Egyptě jejich bohem byl faraón a jiná egyptská božstva. Exodem se Izrael stává lidem Božím. Tak to alespoň chápe prorok Ozeáš, když vkládá Hospodinu do úst tato slova: „Já jsem Hospodin, tvůj Bůh, už od egyptské země“ (Oz 12,10). Exodus je velikou událostí, kterou Izrael začne existovat jako samostatný lid, jako lid Boží. Exodus je jedno velké zjevení Hospodinova jména. Exodus vede k uzavření Smlouvy na Sinaji, kterou se Izrael navždy stává Božím lidem.

    4.2 OSVOBOZENÍ Z EGYPTA

    4.1.1 Egyptské otroctví (Ex 1-2)

    První dvě kapitoly knihy Exodus ukazují východisko pro Boží osvobozující čin. Jákobovi potomci se stali v Egyptě velikým a silným národem, což začalo zneklidňovat Egypťany, neboť Hebrejové se mohli v případě války postavit na stranu nepřátel. Farao proto učiní opatření, která mají vést nejprve k oslabení tohoto cizího lidu (nucené práce), nakonec až k jeho postupnému vyhlazení (zabíjení novorozených chlapců).
    Tíživá situace zotročeného lidu je zde vyjádřena nejen vyprávěním o těchto faraónových opatřeních, ale též jménem, které je Jákobovým potomkům dáno. Jsou nazýváni „Hebrejové“,‘ivrî. Pozoruhodné je, že je takto označují Egypťané, nikoli Izraelité sami sebe. V egyptské soudobé literatuře se nachází výraz ‘apirû, který neoznačuje žádnou konkrétní etnickou skupinu, nýbrž sociální stav. ‘Apirû jsou cizinci bez občanských práv, bez vlastnictví země, prostě nevolníci. Je pravda, že Egypťané nebyli žádní barbaři. S Jákobovými potomky jistě nenakládali tak brutálně, jak to činili s podrobenými národy Asyřané, Babylóňané či později Římané. Nutili však polokočovníky sídlící na jejich území vykonávat stavební práce. Je tedy třeba chápat popis neradostné situace izraelských synů ne ani tak sociologicky, jako spíše teologicky: to vlastní tíživé není ani tak to, že musejí vykonávat nucené práce, ale spíše to, že nežijí ve vlastní zemi a že nemohou ctít svého Boha, nýbrž musejí poslouchat faraóna, který nad Egyptem vládne jako bůh (farao byl uctíván jako vtělení boha Hora, syna Usirevova, který byl zase synem nejvyššího boha Re). Z tohoto hlediska pak je třeba celý Exodus chápat nejen jako osvobození politické, ale především náboženské, nejde o emancipaci utlačeného národa, ale o ustanovení lidu Božího, nejde o národně-osvobozenecké hnutí, ale o spásný Boží čin, kterým Hospodin zjeví své jméno.
    Líčení otrockého stavu Jákobových potomků vrcholí na konci Ex 2, kde zároveň nastává podivuhodný obrat: Po mnoha letech egyptský král zemřel, ale Izraelci vzdychali a úpěli v otročině dál. Jejich volání o pomoc vystupovalo z té otročiny k Bohu. Bůh vyslyšel jejich sténání, Bůh se rozpomněl na svou smlouvu s Abrahamem, Izákem a Jákobem, Bůh na syny Izraele pohleděl, Bůh se k nim přiznal (Ex 2,23-25). Do temné situace najednou vstupuje Bůh; ve dvou verších je zmíněn 5-krát. Je třeba si přitom povšimnout, co tomuto náhlému vstupu Božímu na scénu předchází: Izraelci vzdychali a úpěli v otročině dál. Zde se neříká, že by Izraelci vzdychali a úpěli k Bohu, už vůbec ne k Hospodinu; toho ještě neznali: až Exodus bude zjevením jeho jména. Jejich úpění je výkřik utlačované lidské přirozenosti. Jejich výkřik, který nemá adresáta, však – podobně jako krev Ábelova – vystupuje k Bohu. Oni nevolají k němu, On je však slyší. Jeho spásný zásah v jejich prospěch nebude odpověď na jejich zbožnost, svatost, ale bude to jeho iniciativa, jeho milost a jeho věrnost svým zaslíbením: Bůh se rozpomněl na svou smlouvu s Abrahamem, Izákem a Jákobem. Bůh nyní opět vstupuje – po době zdánlivého zapomenutí – do dějin Izraele, aby naplnil další svá zaslíbení: totiž příslib daru země, své ochrany a Smlouvy. Celé další vyprávění knihy Exodu a dalších knih až po Jozue bude líčením toho, jak Bůh sám naplňuje svá zaslíbení.

    4.1.2 Zjevení Božího jména (Ex 3)

    Kapitoly 3-5 knihy Exodus ukazují, jak Hospodin zahájil naplňování svého zaslíbení, jak odpověděl na křik zotročeného lidu. Bůh uskutečňuje své zaslíbení navzdory lidskému vzdoru: nejen faraónovu, ale též Izraele. Exodus není sebeosvobození a emancipace Izraele, ale je to mocný čin Boží milosti. Exodus není osvobození, ale vykoupení. Exodus je zjevení jména Božího. Bůh své jméno zjevuje právě při příležitosti osvobození Izraele z Egypta. Bůh, který mluví k Mojžíšovi z hořícího keře, sděluje důvod svého zjevení: „Viděl jsem útlak svého lidu v Egyptě. Slyšel jsem jejich nářek na biřice. Znám jeho bídu. Proto jsem sestoupil, abych jej osvobodil z moci Egypta a vyvedl je do země dobré a prostorné…“ (Ex 3,7-8).
    Když Bůh posílá Mojžíše, aby vyvedl jeho lid z Egypta, ten se zdráhá a žádá od Boha jako legitimaci svého poslání Jeho jméno. A Bůh zjevuje své jméno. Mojžíš Bohu namítl: „Hle, já přijdu k Izraelcům a řeknu jim: Posílá mě k vám Bůh vašich otců. Až se mě však zeptají, jaké je jeho jméno, co jim odpovím?“ Bůh řekl Mojžíšovi: „JSEM, KTERÝ JSEM.“ A pokračoval: „Řekni Izraelcům toto: JSEM posílá mě k vám.“ Bůh dále Mojžíšovi poručil: „Řekni Izraelcům toto: ‚Posílá mě k vám Hospodin, Bůh vašich otců, Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův.‘ To je navěky mé jméno, jím si mě budou připomínat od pokolení do pokolení“ (Ex 3,13-15).
    Jméno izraelského Boha je JHWH. Historicky snad to jméno pochází od kočovných kmenů, které Mojžíš poznal za svého pobytu na poušti. Zde se však toto jméno stává označením pro Boha, kterého Izrael poznal při Exodu. Je to jméno Boha-Osvoboditele. Jméno JHWH, jehož původ a původní význam zůstává nejasný, je zde vyloženo pomocí slovesa „být“: JSEM, KTERÝ JSEM, ’ehjê ašer ’ehjê. Co je jeho smyslem? Pro jeho správné pochopení je třeba si nejprve uvědomit skutečnost, že význam slovesa „být“ v hebrejštině není úplně totožný s jeho významem v západních jazycích. Řecké ’einai, „být“, je statický ontologický pojem, zatímco hebrejské hajâ znamená: existovat, tvořit se, uskutečňovat se, být činný, být ve vztahu, být nablízku, být při někom, žít s někým, jednat pro někoho; je to pojem dynamický a aktivní. Boží jméno JHWH tedy vyjadřuje nikoli Boží podstatu, ale Boží vztah k Izraeli, jeho angažovanost ve prospěch lidu, který si Bůh sám vyvolil. Když Bůh zjevuje své jméno, nedává tím do rukou člověku svou podstatu, aby jí člověk mohl manipulovat podle své zvůle. Bůh se jen zavazuje, že bude se svým lidem, že se pro něj bude angažovat. Zjevuje ze sebe jen to, co se týká lidu, nezjevuje celou svou podstatu. Člověk nemůže vlastnit jméno Boží, neboť to by znamenalo mít nad Bohem moc. Boží jméno je odpověď na Mojžíšovu žádost znát toto jméno. Je to odpověď a zároveň to je odmítnutí odpovědi. JHWH je skutečné jméno Boží, kterým bude izraelský Bůh přednostně nazýván; ve Starém zákoně se vyskytuje 7828-krát. Izrael smí takto vzývat svého Boha. Přece však toto jméno zároveň zahaluje Boží podstatu. Bůh se v něm ukazuje jako blízký, a přece zároveň nekonečně vzdálený.
    Jméno Boží, JHWH, je jméno Boha-Spasitele, Boha Exodu. To, co vykoná pro svůj lid, to dává obsah jeho jménu. JHWH tak bude znamenat „Bůh-Spasitel“. Zároveň zde dochází ke ztotožnění Boha-Jahve s Bohem Otců: „Hospodin, Bůh vašich otců, Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův. To je navěky mé jméno.“
    Zajímavé je, že jméno Hospodinovo, JHWH, je podle Jahvisty známé už z biblických pradějin, od samého počátku lidstva (Gen 4,26), a je tedy známé celému lidstvu. Elohistická tradice spojuje zjevení jména JHWH až s postavou Mojžíše a se zrozením Izraele jako lidu Božího při exodu.
    V poexilním židovství se jméno JHWH chovalo v takové úctě, že ani nesmělo být vyslovováno. V četbě Písma se JHWH nahrazovalo výrazem „Adonai“ = Pán. To později, v době masoretské úpravy starozákonních textů, dalo podnět k nesprávné výslovnosti jména Božího, „Jehová“, což je vlastně JHWH s podloženými samohláskami slova „Adonai“; masoreti totiž pod JHWH napsali samohlásky od „Adonai“, aby se četlo toto slovo tam, kde je psáno JHWH.

    4.1.3 Mojžíš

    Vůdcem izraelského lidu při jeho osvobozujícím východu z Egypta a při následném putování pouští do zaslíbené země byl Mojžíš. Kdo to byl? Bible o něm říká, že byl synem hebrejských manželů z Léviova kmene (Ex 2,1), že se narodil právě v době, kdy platilo nařízení o utracení hebrejských novorozeňat mužského pohlaví. Matka ho však vložila do proutěného košíku a pustila po Nilu. Faraónova dcera, která se právě v řece koupala, ho nalezla a adoptovala (Ex 2,1-10). Mojžíš se tak stal vlastně možným kandidátem na faraónský trůn. Nezapomněl však na svůj lid. Snažil se ho hájit nejprve na vlastní pěst (Ex 2,11-15), tento pokus však skončil fiaskem: Mojžíš musel opustit Egypt a usadil se v midjánské zemi, kde se oženil a stal se pastýřem stád svého tchána (Ex 2,15-22). Teprve z pověření Božího může a musí, i když se mu už nechce, zpět do Egypta, aby vyvedl izraelské děti na svobodu (Ex 3-4).
    Tolik Bible. Co na to profánní historie? Mimobiblické zprávy, egyptské, syrské a palestinské, o Mojžíšovi nic nevědí. Přesto není nutné pochybovat o jeho historičnosti. Těžko může vzniknout tak bohatá tradice, jaká je svázána s Mojžíšovým jménem, aniž by existoval jistý výrazný nositel toho jména. Každá tradice má jako původ určitou skutečnou historii. Chceme-li však přesně zrekonstruovat historické jádro, zaboříme se do neřešitelných problémů. Těžko se dnes oddělí čistá historie od legendárních prvků, kterými se měla zvýraznit velikost zakladatele izraelského národa. Vyprávění o zachránění dítěte v proutěném košíku například vykazuje jasnou podobnost s mezopotamskou legendou o narození Šarrukína (Sargona I.), kterou o sobě fiktivně vypráví sám zakladatel akkadské dynastie jako napomenutí potomkům. Šarrukínova matka byla kněžka, otec byl neznámý. Matka ho počala a porodila tajně, pak ho uložila do koše, přilepila víko smolou a koš položila na hladinu Eufratu. Voda ho donesla až k čerpači vody Akkimu. Ten nemluvně vylovil, vychoval a nechal ho u sebe jako zahradníka. Do mladého zahradníka se zamilovala bohyně Ištar a pomohla mu ke královské moci. Byl Mojžíšův příběh opsán podle této legendy? Nebo šlo v obou případech dětí odložených do košíku o běžný a tedy často používaný způsob, jak utajit dítě či ponechat ho osudu, aniž by se přímo zabilo?
    Zajímavé je též Mojžíšovo jméno. Hebrejské Moše Bible sama odvozuje od slovesa mašah = „vytáhnout“ (Ex 2,20); Mojžíšovo jméno pak znamená „vytažený“ (rozumí se „z vody“), i když gramaticky přesně vlastně „vytahující“. Podle názoru většiny odborníků však jde o jméno egyptského původu a znamená „syn“. Často se v Egyptě nachází ve složeninách jako Thut-Moses (= syn boha Thovta) nebo Ra-Moses (= Ramses = syn boha Rea). Jméno Moses každopádně bylo v Egyptě hojně užíváno ve 13. století před Kristem. Do té doby také podle všech náznaků spadá i život Mojžíšův. Avšak literární zpodobení, jak je nacházíme v Bibli, pochází z doby mnohem pozdější, i když se jistě opírá o bohatý materiál ústní tradice. Jinak Mojžíše podává Jahvista, jinak Elohista, ještě jinak Deuteronomium nebo Kněžský kodex. O historického Mojžíše se opírá celá pozdější bohatá tradice, která se věrně hlásí ke svému původci.

    4.1.4 Faraónova zatvrzelost a egyptské rány (Ex 4-12)

    Mojžíš z Hospodinova pověření žádal na faraónovi svolení, aby hebrejský lid směl odejít z Egypta do pouště obětovat Hospodinu. Farao odmítl. Několik kapitol knihy Exodus (4-12) je věnováno tzv. „deseti egyptským ranám“, kterými se Hospodin snažil přimět faraóna, aby povolil, i když sám předvídal, že ony lekce jen zatvrdí faraónovo srdce, takže se rány budou muset stupňovat až k oné nejtěžší. Tím ale nakonec Hospodin projeví své vítězství o to slavněji.
    Ptáme-li se po historičnosti, bude odpověď opět nesnadná. Nejprve je třeba určit faraóna, za něhož se tyto události měly přihodit. Ponecháme-li stranou názory úplných skeptiků, kteří vyprávěním v Exodu upírají jakoukoli historičnost, pak se Mojžíšův život a odchod izraelských kmenů z Egypta klade téměř jednomyslně do doby vlády 19. dynastie, do doby Ramsesovců (1310-1200). Ex 1,8 mluví o tom, že v Egyptě nastoupil nový král, který o Josefovi nevěděl. V Ex 1,11 pak je řeč o tom, že Hebrejci museli stavět pro faraóna zásobovací města Pitom a Ramses. Podle tohoto údaje se mnozí kloní k tomu, aby „nového krále“, který začal utlačovat Izraele, ztotožňovali s Ramsesem II. (1301-1234). Tomu nahrává i jeho vláda trvající 67 let; v Ex 2,23 se totiž praví: Po dlouhé době egyptský král zemřel. Jeho nástupcem, tedy faraónem exodu by pak byl Ramsesův následník Merenptah (1234-1220). Že měl tento faraón co do činění s Izraelem, to dosvědčuje text na Merenptahově stéle z r. 1220 př. Kr., objevené r. 1895 v Thébách (egyptsky Veset). Je to první mimobiblický text, v němž je zmíněn Izrael. Text ovšem neříká nic o faraónově porážce a vítězství Izraele. Právě naopak: „Dobyto Kannánu a co v něm zlého. Do zajetí odveden Aškalon, uchvácen Gezer, zničen Jenoam. Zničen je Izrael, nemá již sémě.“ Tento rozpor má dvě možná vysvětlení:
    a) na faraónově stéle se vůbec nemluví o exodu, ale o vítězném faraónově tažení v Kanaánu. Toto řešení by potvrzovalo teorii, že se exodus netýkal všech izraelských kmenů, nýbrž jen „domu Josefova“ (Efraim a Manasse), zatímco kmeny už sídlící v Kanaánu byly faraónem poraženy (řeč o tom, že Izrael už nemá sémě, bude zajisté chvástavé přehánění);
    b) zpráva o zničení Izraele je skutečným svědectvím o exodu, který však farao interpretuje tak, aby mu to nebralo na cti. Ve faraónově oficiální verzi byl Izrael vyhnán z Egypta, což při monarchově velikášství je označeno jako úplné vyhubení Izraele. Ostatně i biblické zprávy o exodu kolísají mezi dvěma pojetími: vyhnáním a útěkem Izraele z Egypta.
    Jestliže Ramses II. (1301-1234) byl farao utlačovatel, pak za jeho nástupce Merenptaha (1234-1220) byl Egypt bit bičem desíti ran. V době historické skepse (od 19. stol.) se na egyptské rány pohlíželo jako na pouhý literární prostředek, zvláště se zřetelem na jejich dramatické stupňování.

    pořadí
    ran obsah rány biblický
    výskyt
    1 proměna nilské vody v krev Ex 7,14-25
    2 žáby Ex 7,26-8,11
    3 komáři Ex 8,12-15
    4 mouchy Ex 8,16-28
    5 dobytčí mor Ex 9,1-7
    6 vředy hnisavých neštovic Ex 9,8-12
    7 krupobití Ex 9,13-35
    8 kobylky Ex 10,1-20
    9 tma Ex 10,21-28
    10 smrt prvorozených Ex 12,29-30

    Pokud se egyptské rány nezpochybnily jako výplod fantazie biblického spisovatele, pak nastoupila snaha je vysvětlit přirozeně. Na každou z ran se nějaké přirozené vysvětlení našlo – snad kromě smrti prvorozených. Tady jde ale o nedorozumění. Biblickému autoru nešlo o demonstraci zázraků prvního řádu. Šlo o zjevení Hospodinovy moci nad egyptskou zemí. Pravý smysl egyptských ran se zjeví teprve tehdy, když je chápeme jako zápolení Hospodina, Boha Izraele, s bezmocnými bohy Egypťanů. Egypt je „dar Nilu“, jehož každoroční záplavy byly mytologizovány ve smrti boha Uzireva, který je dárcem plodnosti. Hospodin z tohoto takřka zbožštěného Nilu dělá mrtvou, krvavou, hnijící stoku. Egyptu nepomohou jeho božstva, když na něj Hospodin sešle své rány. Boj vrcholí v poslední ráně: ve smrti prvorozených. Mezi nimi je i faraónův následník. Farao byl pod zvláštní boží ochranou. Sám byl považován za vtělení boha Hóra a nad egyptskou zemí a jejími poddanými vykonával vpravdě božskou moc. Egyptské rány představují boj mezi Hospodinem a faraónem, králem a bohem Egypta, a to boj o syna. Bůh poslal Mojžíše k faraónovi s výzvou: „Toto praví Hospodin: Izrael je můj prvorozený syn. Vzkázal jsem ti: Propusť mého syna, aby mi sloužil. Ale ty jsi jej propustit odmítl. Za to zabiji tvého prvorozeného syna!“ (Ex 4,22-23). Když nakonec zemře faraónův syn a Izrael odchází svou cestou, je zřejmé, kdo je pravým bohem: egyptští bohové neochránili svého vyvoleného před Hospodinem, zatímco on vyvedl svého prvorozeného z ruky Egypťanů.

    4.1.5 Pascha a exodus (Ex 12,1- 15,21)

    4.1.5.1 PŮVOD IZRAELSKÉHO SVÁTKU PESACH (Ex 12,1-28)

    S východem z Egypta se spojuje původ největšího izraelského svátku, Velikonoc. Hebrejsky se nazývá pesach (aramejsky pascha). Toto slovo znamená „přechod“ (srov. Ex 12). Ve skutečnosti je to svátek starší, než jsou události exodu. Původ tohoto izraelského svátku nám krásně ukazuje, jak jahvistické náboženství pronikalo do světa, v němž žili Izraelité, a jak měnilo jejich mentalitu a způsob života. Více izraelských svátků má své kořeny v pohanských slavnostech, vázaných na cyklický běh přírody. Izraelité však mají svou jedinečnou dějinnou zkušenost se svým Bohem, která úplně mění jejich pojetí času. Z kruhu se stává přímka. Původně pohanské slavnosti vázané na přírodní cyklus dostávají historický základ. Tak je tomu se svátkem Letnic nebo i Stánků, tak je tomu především s Velikonocemi. Pesach byl původně pastýřský rituál kočovníků. Slavil se o prvním jarním úplňku, v době, kdy se pastevci se svými stády stěhovali ze zimních stanovišť na letní pastviny. Tento přechod byl však ohrožován zlým duchem, stepním démonem, zvaným mašchît, zhoubce, škůdce. Nomádi se tedy shromažďovali, zabíjeli beránka a yzopem namočeným v jeho krvi, kropili vchody svých stanů, aby tak oddálili zhoubce. Izraelský Pesach se tedy inspiroval tímto jarním rituálem starých nomádů. Byl to zřejmě tento svátek, který chtěl Mojžíš se svým lidem slavit a pro nějž žádal od faraóna uvolnění z nucených prací. Historická událost exodu však dala této jarní slavnosti nový, historický smysl. Kruh se rozbíjí, cyklický kult se historizuje. Nyní jde ne o přechod ze zimních stanovišť na letní, ale o přechod z otroctví v Egyptě k životu na svobodě. Zhoubcem není žádný pouštní démon, ale sám Hospodin. A podobně jako ve starém svátku nomádů beránkova krev chránila jehňata před smrtí, tak zde krev beránkova zachránila izraelské prvorozené.
    Na svátek Paschy bezprostředně navazuje svátek nekvašených chlebů neboli azymů, hebrejsky mazzôt. I ten má pohanský původ, i když v úplně jiném kulturním prostředí. Je to svátek usedlých zemědělců, Kananejců. Datum jeho slavení bylo závislé na ročním cyklu, konkrétně na žních ječmene. Božstvu se odevzdávaly první plody úrody na znamení díkůvzdání. Při té příležitosti ženy odstranily ze svých domácností kvas, který jinak po celý rok uchovávaly k zadělávání těsta. Při této první sklizni starý kvas vyhodily, aby se nový chléb jedl nekvašený. Bylo to znamením nového začátku. Pro Izraelce se stal tento svátek, který přejali při svém příchodu do země Kanaán, znamením nového začátku, který Hospodin daroval svému lidu vysvobozením z Egypta.
    Oba svátky se spojily a slavily se rok co rok s velkou radostí, nejprve doma a později – v souvislosti s centralizací kultu v Jeruzalémě – v hlavním městě, kam se na svátky putovalo i zdaleka. Hlavním bodem velikonočního slavení bylo zabíjení a pojídání beránka, přičemž se vyprávěl pokaždé znovu příběh o vysvobození z Egypta. Pro Izraelity tento příběh nebyl mrtvou vzpomínkou, ale živou přítomností: každá nová generace se má považovat za vysvobozenou z Egypta. Jestliže se dnes může rodina sejít k pokojnému slavení svátků, pak to znamená, že na ní spočívá ruka Hospodinova se stejnou mocí, s jakou spočinula na praotcích v Egyptě.

    4.1.5.3 PŘECHOD RÁKOSOVÝM MOŘEM (Ex 14,1-15,21)

    Mohutné líčení zázračného průchodu Rákosovým mořem je text, který má charakter liturgického chvalozpěvu; je to hymnus na Hospodina, velikého hrdinu a vysvoboditele. Časem se patrně z původně snad prostšího příběhu stalo bájné vyprávění. Jisté však je, že lid vyšlý z Egypta zakusil Boží osvobozující moc, která ho vytrhla ze smrtelného nebezpečí.
    Názory badatelů na podobu východu z Egypta a průchod mořem se liší. Otázka se rozšiřuje na to, zda se v Egyptě usídlilo všech dvanáct izraelských kmenů či nikoli. Pokud v Egyptě byly všechny izraelské kmeny (jak zastával např. H.H. Rowley), pak se jejich odchod uskutečnil po etapách. Nejprve za vlády Achnatona (14. stol. př. Kr.) se vydaly na cestu kmeny pocházející z Ley (Ruben, Šimeon, Lévi, Juda, Gad, Ašer, Isachar a Zabulon) a potom kmeny Rácheliny ve 13. století (Dan, Nefalí, Efraim, Manasse a Benjamín). Pokud se v Egyptě neusadily všechny kmeny, pak se exodus týkal především „domu Josefova“, tj. kmenů Efraim a Manasse.
    Ex 12,37-38 mluví o počtu utečenců: Izraelci vytáhli do Sukkótu, kolem šesti set tisíc pěších mužů kromě žen a dětí. Vyšlo s nimi také mnoho přimíšeného lidu a obrovská stáda bravu a skotu. Když připočteme k 600 000 mužů ještě ženy a děti, dostáváme celkové číslo mezi 2-3 milióny účastníků exodu. To je číslo naprosto fantastické. V izraelském táboře na poušti, jak se líčí v Bibli, takový počet lidí nemohl nikdy být. Přijatelné číslo jsou řádově tisíce. Někteří badatelé v uvedeném čísle vidí zpětnou projekci výsledku Davidova sčítání lidu (2 Sam 24).
    Samotný průchod Rákosovým mořem mnozí kritičtí badatelé „odmytologizovávali“ a řešili celý ten zázrak průchodem mezi močály. Rovněž mana a voda ze skály nelezly své přirozené vysvětlení. Tím se ale ztratilo nejen to mimořádné a nadpřirozené, ale ztratilo se především to podstatné: Hospodinova osvobozující moc. Tu Izrael zažil nehledě na to, jakým literárním způsobem tuto událost později dosvědčoval. V textu se dají rozlišit dvě vrstvy, „sešité“ do sebe, které každá jiným způsobem dosvědčuje událost osvobození. Kněžský kodex (Ex 14,10ac.15-17.21ac.22.23.26.27a.28-29) líčí, jak Mojžíš na příkaz Hospodinův zvedl hůl nad moře, které se rozdělilo, takže se vytvořila suchá cesta uprostřed. Po ní přešli Izraelité a dosáhli břehu. Egypťané je pronásledovali, byli však zatopeni vodami, které se vrátily – opět na znamení Mojžíšovy holi – na své místo. Druhá, jahvistická vrstva (Ex 14,10b.11-14.19b.21b.24.25b.27bc.28b.30-31) představuje úplně jiný obraz: Izraelité jsou na svém postupu k moři zastaveni Egypťany, kteří se dostali blíž k moři. Mezi oběma je však Hospodinův oblak, který znemožňuje vzájemné přiblížení se. Během noci Hospodin žene pryč moře východním větrem. Kolem půlnoci způsobí zmatek v Egyptském táboře, takže se Egypťané dají v panice na útěk po vyschlém břehu směrem k moři. Nato se moře vrátí na původní místo. Izraelité o ničem nevědí, až ráno spatří na břehu mrtvoly Egypťanů.
    Ať vycházíme z jedné nebo z druhé tradice nebo z výsledného textu, vždy je jasné jedno: Exodus je Hospodinovo dílo, dílo spásy, nikoli výsledek hrdinského činu Izraele. Toto je základní poselství vyprávění o východu z Egypta a o průchodu Rákosovým mořem. Není to Izrael sám, kdo se vysvobodí z moci Egypťanů, ale je to Hospodin, kdo je vysvobodí, kdo pro ně otevře cestu v moři a zahubí jejich pronásledovatele. V Exodu bojuje za Izraele jeho Bůh. On zvítězil nad egyptskými bohy. Bůh vystupuje pro nás, za nás, místo nás. Tato prvotní a zakládající zkušenost lidu Božího zůstává pro budoucnost stálou garancí Božího jednání. Exodus tak dostává i pro budoucí generace stále aktuální teologický smysl. Každý věřící může zažít něco z osvobození z otroctví, z odvážného průchodu smrtícím živlem na pevninu pouště, jíž vede cesta do zaslíbené země. V souvislosti s exodem Bible často používá spojení dvou sloves: vyjít-vstoupit.

    Mezi tato dvě slovesa se může vtěsnat celá lidská existence, která je vyjitím z mateřského lůna a vstoupením do světa, je však také vyjitím z obzoru tohoto světa a vstoupením do lůna Matky Země (do hrobu) a – ve víře – vyjitím ve vzkříšení. Vyjití se tedy stává symbolem tolika různých zkušeností vycházení. Od sociální zkušenosti migrací s tolika kulturními a myšlenkovými přechody k existenciální zkušenosti obrácení, při niž se vychází z otroctví hříchu, ale také k osobní zkušenosti povolání, které po člověku žádá vyjít ze své země, ze své vlasti a z domu svého otce (Gen 12,1). Exodus se tak může stát rizikem nabídnutým všem, rizikem povznášejícím, ale též obtíženým pokušeními a prohrami.

    Exodus se navždy stává základní biblickou kategorií. Už stvoření světa čte kněžský autor v Gen 1 jako přechod z chaosu do uspořádaného světa, a to silou Božího tvůrčího slova. Silou téhož Božího slova se děje i historický exodus (srov. Oz 11,1; Mdr 18,14nn.), přičemž průchod mořem je téměř dar nové existence, nakolik moře představuje chaotický živel před stvořením nebo též smrt. Exodus se stává u Deuteroizaiáše předobrazem a důvodem k naději na „nový exodus“, na vyjití z babylonského vyhnanství (Iz 40-55). Definitivní exodus se nakonec uskuteční ve velikonočním tajemství Ježíše Krista (Lk 9,31; Jan 13,1). I my křesťané jsme vybízeni k životu podle exodu, k vycházení směrem k Pánu (Žid 13,13). Exodus se naplní, až vítězové, Beránkovi svědci, budou stát na moři (!) a zpívat píseň Božího služebníka Mojžíše a píseň Beránkovu (Zj 15,1-4).

    ČETBA: Ex 1-3 Otroctví Hebrejů a povolání Mojžíše
    Ex 12 Ustanovení Paschy
    Ex 14-15 Průchod Rákosovým mořem

    4.2 NA SINAJSKÉ POUŠTI (EX 15,22-40,38)

    4.2.1 Putování pouští (Ex 15,22-18,27)

    Po euforii exodu nastává cesta pouští. Ta je těžká a vyvolává nespokojenost lidu. Hned několik veršů poté, co dozněla oslavná píseň Mojžíše a jeho sestry Miriam (Ex 15,1-21), zaznívá sborové reptání: „Co budeme pít?“ (Ex 15,24). Poušť se stane místem, kde Izrael prožije čtyřicet let. Zde budou položeny duchovní základy národní identity. Bude zde uzavřena sinajská Smlouva, zde bude darován Zákon. Putování pouští bude dobou, v níž Hospodin bude svému lidu prokazovat všestrannou péči (už v tomto prvním bloku vyprávění, tj. Ex 15,22-18,27, Hospodin dává svému lidu chléb z nebe, křepelky, vodu ze skály a vítězství nad Amalečany). Bude to ale též doba zkoušky víry, v níž Izrael propadne. Hospodin ho však přece přivede do zaslíbené země, jak slíbil. Lidská nevěrnost nemůže ohrozit věrnost Boží.

    4.2.2 Smlouva a zákon (Ex 19-24)

    Izrael při svém putování pouští se zastaví na celý rok pod horou Sinajem. Zde se Izrael, zrozený Exodem a povyrostlý dosavadním putováním pouští stává lidem Božím, lidem Smlouvy. Tím se naplní 3. bod zaslíbení daného patriarchům: „Budu jim Bohem.“

    4.2.2.1 POJEM SMLOUVY

    Pojmem „Smlouva“, hebrejsky Berît, vyjadřuje Izrael svůj jedinečný vztah k Hospodinu, svému Bohu. Tento pojem se ve starověkém Orientě používal pro různé druhy vzájemných vztahů mezi smluvními stranami. Berît může jednak znamenat vztah nastolený mezi dvěma rovnocennými stranami: v tom případě buď může jít o prostý vztah přátelství, jaký byl například mezi Davidem a Jonatánem (srov. 1 Sam 18,1-4) nebo o dohodu o neútočení a pokojném soužití mezi dvěma stejně mocnými sousedy. Totéž slovo však může označovat vztah mezi dvěma nerovnocennými stranami: pak nastává více možností: buď se silnější strana zavazuje k určitým závazkům (například vojenská ochrana) vůči slabšímu, aniž by od něho něco žádala; tak tomu bylo například v případě Jozua, který při dobývání Palestiny slíbil obyvatelům Gibeónu, že je nechá naživu (Joz 9). Může však jít naopak o závazek služebnosti, k němuž silnější strana donutí slabší, která nemůže dělat nic jiného než přistoupit na podmínky, kladené silnějším. I toto vnucené vazalství se tedy může nazývat „smlouva“. Existuje také v mimobiblické literatuře případ, že nadřazený orgán zprostředkovává smlouvu mezi dvěma sobě pořízenými stranami. Žádný z těchto modelů úplně nevyhovuje tomu, aby vyjádřil, co znamená Smlouva, kterou uzavírá Hospodin se svým lidem. Tento vztah nemá analogie v rodinném či politickém světě.
    Další zvláštností pojmu „smlouva“, Berît, je, že – podobně jako mnoho slov v hebrejštině – nemá jediný, ostře definovaný význam, nýbrž pokrývá celé významové pole. Slovo Berît tedy označuje jednak úkon, akt, kterým se smlouva uzavírá, jednak tímto aktem nastolený vztah mezi smluvními stranami.
    Akt uzavření Smlouvy mezi Bohem a jeho lidem není – jako u smluv mezi lidmi – výsledkem jednání, dorozumívání se, smlouvání. Smlouva je dar Boží jednostranné lásky, Boží milosti. Předpokládá Boží vyvolení, které znamená, že Bůh ve svém jednání s lidmi není determinován ničím ze strany člověka. Je to Jeho volba. Bůh vždy předchází člověka, jakoukoli jeho zásluhu, právo, jakékoli jeho pomyšlení. Smlouva je tedy darem Boží milosti, darem daným naprosto zdarma. Žádná ze smluv mezi člověkem a Bohem ve Starém zákoně není vázána na zásluhu člověka. Ze strany člověka není ničím podmíněna, je to čistě nezasloužený dar Boží. Bůh dává smlouvu, komu chce: Noemovi, Abrahámovi, Izraeli, Davidovi…
    Smluvní společenství je stav postavený na vztahu, který byl založen uzavřením Smlouvy. Akt uzavření byl darem nevyzpytatelné Boží lásky, která byla nepodmíněná ze strany člověka, a tedy jednostranná. Když se však tento úkon naplnil a Smlouva byla nastolena, trvá smluvní společenství, vztah, který je oboustranný, vzájemný. Smlouva se stává trvalým stavem. Tento stav – stejně jako smluví akt – je darem Božím, ovšem též lidskou odpovědí. Bůh uvedl člověka do své Smlouvy. Na člověku však záleží, bude-li v tomto Bohem darovaném vztahu setrvávat. Bůh sám dává Smlouvu jako celek. Obsah Smlouvy je stručně vyjádřen smluvní formulí: „Já budu vaším Bohem, vy budete mým lidem!“ Bůh stojí nejen za první z těchto dvou vět, ale za oběma. Lidská odpověď už je skryta v Božím slově (Antwort – Wort), lidský závazek v daru Božím (Aufgabe – Gabe). Nakonec obojí – Boží milostivá iniciativa i lidská vděčná odpověď poslušnosti – se dá vyjádřit jediným hebrejským slovem: chesed, které znamená: a) ze strany Boží: milost, laskavost, blahosklonnost, dobrotivost…; b) ze strany člověka: věrnost, poslušnost, vděčnost, zavázanost…

    4.2.2.2 DESATERO (Ex 20,1-17)

    Desatero Božích přikázání tvoří základ celého izraelského morálního a právního systému. Příznačné je, že se poprvé v Bibli vyskytuje v cyklu vyprávění o uzavření sinajské Smlouvy. To je původní kontext desatera, je to jeho vlastní kontext, který si má desatero vždy podržet. V Izraeli morálka a právo mají svůj smysl jen uvnitř skutečnosti Smlouvy, nikdy nejsou chápány abstraktně, samoúčelně a autonomně. Desatero, morálka a právo jsou ve funkci Smlouvy. Desatero položené doprostřed vyprávění o uzavření Smlouvy se stává cestou, která je Bohem člověku nabídnuta, aby po ní mohl jít a zůstávat ve Smlouvě. Desatero je způsob, jakým má člověk vyjádřit svůj závazek vůči Bohu, jak má Bohu odpovědět na jeho milost, na nabídku Smlouvy. Desatero je podmínkou, aby člověk zůstal ve smluvním společenství s Hospodinem.
    V Izraeli tedy celá morálka, právo, ale i bohoslužebný řád vycházejí z jediného faktu: Hospodin uzavřel se svým lidem Smlouvu, Hospodin si přivlastnil tento lid. Celý život tohoto lidu ve všech jeho dimenzích se točí stále kolem této skutečnosti: Izrael je zvláštní lid, lid patřící Hospodinu jako jeho vlastnictví, lid svatý. Tím se celý život tohoto lidu nezvykle sjednocuje. V Izraeli není příliš ostrá hranice – tak jako jinde – mezi sakrálním a profánním, mezi sférou kultovní a civilní, mezi náboženstvím a oblastí sociální. Zde není náboženství jednou ze složek soukromého či veřejného života, ale je to základ, na kterém stojí veškerá existence tohoto lidu. Izrael je teocentrický. Tento lid se nemůže chápat bez vztahu k svému Bohu. Tento lid by bez svého Boha prostě neexistoval. Hospodin je izraelský Bůh, Izrael je jeho svatý lid, a proto musí být svatý ve všem svém počínání. Odtud vychází, že všechna ustanovení, nejen kultická, ale i morální normy, požadavek sociálního cítění a soucitu s chudými, ale i různé společenské konvence jsou vždy zdůvodněny svatostí Boží. Ve 3. knize Mojžíšově to velmi zřetelně ukazuje tzv. „Zákon svatosti“: „Buďte svatí, protože já Hospodin, váš Bůh, jsem svatý. Každý měj v úctě svou matku a svého otce. Dbejte na mé dny odpočinku. Já jsem Hospodin, váš Bůh… Ani svou vinici úplně nevysbíráš, nebudeš na své vinici paběrkovat spadaná zrnka; ponecháš je pro zchudlého a pro hosta. Já jsem Hospodin, váš Bůh. Nebudete krást ani obelhávat a podvádět svého bližního. Nebudete křivě přísahat v mém jménu, sice znesvětíš jméno svého Boha. Já jsem Hospodin. Nebudeš utiskovat a odírat svého druha. Výdělek dělníka, kterého si najmeš, nezůstane u tebe do rána“ (Lv 19,2-3.10-13). Hospodin nežádá po Izraelitech v prvé řadě: „Buďte spravedliví, buďte zbožní, buďte společensky prospěšní, sociálně smýšlející apod.“, ale: „Buďte svatí.“ To znamená „oddělení pro Boha“, prostě Jeho. Odtud vychází vše ostatní. Ptá-li se Izraelita, jak konkrétně to má naplnit, odpovídá Zákon svatosti desaterem. Morálka tedy vyplývá z faktu, že lid je svatý. Tím se liší Izrael od ostatních národů. Jinak obsah desatera je celkem shodný s jinými soudobými hodnotovými, morálními a právními systémy. Liší se však právě kontextem a teologickým zdůvodněním.
    Vraťme se k desateru samému (Ex 20,1-17). Pod vlivem katechismových zjednodušených formulek se někdy vytrácí původní význam desatera jako celku. Odříkáváme desatero: „V jednoho Boha věřiti budeš…“ Desatero ale nezačíná přikázáním, nýbrž konstatováním: „Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví“ (v. 2). Bůh se zde představuje a připomíná minulost, totiž to, co pro Izraele učinil: vyvedl ho z otroctví. Desatero je odpověď na tento Boží spásný čin, desatero je odpověď tomuto Bohu, desatero je způsob, jak má lid odpovědět, chce-li zůstat ve svazku s tímto Bohem, s Bohem, který mu dal svobodu. Z toho už předem vyplývá, že desatero je manifestem svobody. V Egyptě Izraelité otročili cizím bohům, nyní mají zákon vlastní, zákon svého Boha, který je osvobodil. Mají chápat desatero a celý Mojžíšův zákon jako záruku života a svobody. Tento druhý verš je základem pro celé desatero, není to jen nějaký formální úvod. Z druhého verše pak vyplývá zcela logicky verš 3., který obsahuje první přikázání: „Nebudeš mít jiného boha mimo mne.“ Jestliže Hospodin je Bohem Izraele, který ho vyvedl z otroctví, který mu dal samostatný život, Izrael nemůže mít jiného boha, jinak se řítí do smrti. Jen tento Bůh pro Izraele znamená život! Přikázání vyplývá zcela logicky z faktu, že Hospodin je Bůh Izraele. Ano, tak logicky, že vlastně – viděno čistě gramaticky – ani nejde o přikázání, nýbrž o konstatování. Neříká se: „Neměj jiného boha, neber jméno Boží nadarmo, nezabíjej, nesmilni, nekraď…“, nýbrž: „Nebudeš mít jiného boha, nevezmeš jméno Boží nadarmo, nezabiješ…“ Nejde tedy o žádný rozkaz či zákaz, který člověk buď uposlechne či nikoli, ale o konstatovanou samozřejmost a absolutní nutnost: „Jsem-li já tvůj Bůh, pak prostě nemůžeš mít jiného boha, pak je naprosto vyloučeno, abys zabíjel, smilnil, kradl…“ První „přikázání“ přitom je základ pro všechna ostatní, není jen jedno z nich. „Nebudeš mít jiného boha mimo mne,“ to implikuje všechna ostatní přikázání. Ta zase jen rozvádějí a vykládají toto první. Jestliže totiž zabíjíš, máš jiného boha: moc a násilí; jestliže smilníš, tvým bohem je sex; jestliže kradeš, máš boha v mamonu. Člověk může mít jen jednoho Boha.

    4.2.2.3 UZAVŘENÍ SINAJSKÉ SMLOUVY (Ex 24,1-11)

    Tento úryvek 24. kapitoly 2. knihy Mojžíšovy má v celém sinajském bloku velmi důležité místo, neboť líčí vlastní rituál uzavření Smlouvy. Ten se skládá z několika prvků, které jsou však mezi sebou propleteny a vzájemně odkazují jeden na druhý a vzájemně se interpretují, takže vzniká jedna mohutná slavnost velikého významu. Podívejme se na jednotlivé elementy:
    1) Zjevení Boží, teofanie (v. 1-2.9-11): je to jakýsi rámec celého vyprávění. Rituál uzavření Smlouvy je zarámován slávou Boží. Skrze Smlouvu, která je zde uzavírána, se Izrael nachází v prostoru svatého Boha. Starší spolu s Mojžíšem uviděli Boha Izraele: to je v Bibli nejvýraznější vyjádření blízkosti člověka Bohu. Skrze Smlouvu se Izrael stává lidem, který má k Bohu intimní přístup.
    2) Slovo Boží a lidská odpověď (v. 3-4a.7): Mojžíš oznamuje lidu Boží slovo, zřejmě desatero, a lid se zavazuje k poslušnosti. Tím odpovídá na dar Božího slova, na Boží chesed, milost, svým závazkem, svou chesed. Smlouva jakožto nabídka Boží se stává plně oboustrannou, až když člověk takto závazně odpovídá na Boží nabídku.
    3) Rituál vylití krve (v. 5-6.8): Mojžíš bere krev obětovaných býčků a jednu polovinu této krve vylévá na oltář. Oltář je místo oběti, místo Boží. Na něj je krev nalita nejprve. Ukazuje to prvenství Boží ve Smlouvě. Krev je sídlem života. Prolitá krev je znamením darovaného života. Zde symbolizuje dar života ze strany Boží, který vyplývá ze Smlouvy. Prolitá krev je též znamením nezrušitelnosti, a tedy definitivnosti Smlouvy. Poté, co Mojžíš pokropil oltář, znovu předčítá lidu slovo a ten se opět zavazuje k poslušnosti. Teprve potom Mojžíš zbylou krví pokropí lid a říká: „Hle, krev smlouvy, kterou s vámi uzavírá Hospodin na základě všech těchto slov.“ Teprve když se lid ze své strany závazně přihlásí k Boží nabídce, je Smlouva zpečetěna. Lid je pokropen toutéž krví, kterou byl předtím pokropen oltář, krví zasvěcení. Tímto pokropením se Izrael stává lidem Bohu zasvěceným, Božím majetkem. Hospodina a Izraele spojuje jedna krev, vzniká mezi nimi pokrevní pouto. Tuto ideu zvýrazňuje ještě poslední prvek.
    4) Obětní hody (v. 5.11): Jsou připraveny oběti pokojné, které se zasvěcují Hospodinu, ale – na rozdíl od celopalů – se nespálí celé, nýbrž požívají je ti, kdo je přinesli. Tak se vyjadřuje společenství mezi Hospodinem, jemuž pokrm byl zasvěcen a jemuž tedy patří, a lidem, který je pozván na hostinu Hospodinovu. Tento rituální banket měl svou profánní matrici ve staroorientálním zvyku, dle něhož společné stolování znamenalo hluboké pouto sounáležitosti. Banket byl též rituálem přijetí cizince do rodiny, rituálem povýšení níže postaveného na úroveň toho, kdo ho pozval k jídlu, nakonec též rituálem přijetí nového člena do smluvního společenství. Něco analogického se tedy děje i zde: maso obětované Hospodinu je jeho, ale Izrael je pozván, aby na něm měl hodovní účast. Tím se vyjadřuje jeho přijetí do smluvního společenství, jeho přijetí do Boží „rodiny“, hluboké rodinné pouto, které nastává mezi Izraelem a Hospodinem.
    Všechny tyto prvky se tedy vzájemně prostupují, propojují a interpretují jeden druhý. Smlouva, která se zde uzavřela skrze přijetí Božího slova ze strany lidu, je zpečetěna krví, jež zároveň nastoluje hluboké intimní pouto, jaké je mezi členy jedné rodiny, mezi těmi, kdo jedí z jednoho stolu. Izrael je připuštěn do Boží blízkosti, může „vidět“ Hospodina, stává se účastníkem jeho slávy.

    ČETBA: Ex 20,1-17 Desatero
    Ex 24 Uzavření Smlouvy

    V.

    DVA ZÁKONY

    Tóra je plná různých příkazů, zákazů, zákonů, norem a směrnic. Je to pro pět Mojžíšových knih tak charakteristické, že v novozákonní době celá Tóra nese název „Zákon“. Tato četná nařízení se rozpínají nad celou existencí Izraele. Od slavnostních a velmi obecných principů Desatera se přichází až k nejpodrobnějším kultovním rubrikám. Izraelské zákonodárství pokrývá prakticky všechny životní situace. Snad pro každou myslitelnou situaci existuje nějaké přikázání. Celá Tóra pak je chápána jako zákon daný Bohem. Poslušnost Zákonu vychovává z Izraelity člověka stále zaměřeného k Bohu. Izraelita je bytost heteronomní (má svůj zákon vně, mimo sebe), přesněji teonomní (jeho zákonem je Bůh), nikoli autonomní (není sám sobě zákonem). V každé situaci se Izraelita chce setkat s Bohem a každý okamžik chce naplnit Božím smyslem. Izrael smí existovat jen jako Boží lid. Mimo náležení Bohu nenachází žádný důvod k existenci, jen kvůli tomu byl vyveden z Egypta na svobodu. Mimo vyvolení Boží není pro Izraele možná existence, mimo vztah k Bohu se řítí do chaosu a nicoty. Život se nachází jen v přikázáních Božích, mimo ně je smrt.
    Kromě jednotlivých stránek legislativy, které jsou umístěny mezi vyprávění knihy Exodus a Numeri, jsou v Pentateuchu dvě knihy, které jsou celé zákoníky. Je to Leviticus, plod kněžské tradice, a tedy dílo značně pozdní, vytvořené v babylonském vyhnanství a po návratu z něho (6.-5. století př. Kr.), a Deuteronomium, dílo nezávislé tradice, která se utvářela v 7. století před Kr. a vyznačovala se hlubokou spiritualitou.

    5.1 LEVITICUS

    Název „Leviticus“, který 3. knize Mojžíšově dal řecký překlad Septuaginta, vystihuje její obsah a charakter: je to kniha levitů, služebníků kultu. Kniha se zrodila z reflexe kněžské tradice během babylonského vyhnanství a potom po návratu z něho opět v Jeruzalémě. Je to snaha vybudovat na základě hory Smlouvy, na Sinaji, celou složitou architekturu náboženského, sociálního a morálního zákonodárství Izraele. Kodifikuje celou existenci vyvoleného národa, přičemž ji celou soustředí na základní teologický pojem: pojem „svatosti“ či „posvátna“. Kniha je protkána jakoby stále se vracející antifonou: „Buďte svatí, protože já, Hospodin, váš Bůh, jsem svatý!“ (Lv 19,2 atd.).
    Pojem „posvátna“ není specificky biblický. Každé náboženství zná skutečnosti, které jsou posvátné neboli sakrální, spojené s božským světem, a vedle nich skutečnosti, které nemají toto přímé spojení a které nazýváme profánní nebo světské. Kontrast mezi oblastí sakrální a profánní je přítomný v každém náboženství. Slovo profánní je latinského původu: je složeno z předpony pro (před, u) a podstatného jména fanum (posvátné místo, svatyně). Profánní je tedy to, co je mimo posvátný prostor. Tento posvátný prostor pak je zase obklopen, ohraničen profánním. Posvátný, sakrální znamená ohraničený, vyhrazený, oddělený. Sakrální skutečností může být cokoli: zvířata nebo rostliny, hory, kameny, řeky, stavby (chrámy, svatyně, věštírny), lidé (kněží, vladaři, kouzelníci…), posvátný je též určitý čas: různé doby, sváteční dny. Rozdělení světa na sakrální a profánní má pro člověka veliký význam: jednak vyjadřuje přesažnost božské skutečnosti, jednak chrání zbytek světa před nebezpečnou silou posvátna, takže tento svět zůstává naším světem, známým, vypočitatelným, který umožňuje věcný přístup z naší strany, umožňuje manipulaci s ním a naši seberealizaci v něm. Zkušenost posvátna je klíčovou náboženskou zkušeností. Tuto zkušenost můžeme popsat jako posvátnou bázeň před něčím, co je větší než my. Posvátná bázeň má v sobě dva momenty či prvky: fascinosum (úchvatné, fascinující) a tremendum (hrozné, strašné). Člověk zakouší něco, co ho naprosto přesahuje, působí to v něm strach a hrůzu, protože je to neznámé, přece však to zároveň přitahuje a fascinuje.
    Všechna náboženství znají rozdělení na posvátné a světské a oddělení posvátných skutečností od zbylého profánního světa. Izraelská zkušenost zapadá do této obecné lidské zkušenosti, zároveň se ale od ní zásadně liší. V nebiblických náboženstvích jsou posvátné určité předměty nebo lidské úkony, které jsou vyňaty z běžného užívání, které nějakým způsobem slouží božstvu, bohoslužbě, téměř nikdy se však svatým nenazývá božstvo samo. Sacrum má tedy charakter neosobní. Určité přírodní síly nebo určité životní situace jsou svaté, protože přivádějí blíže k božímu světu. Posvátno samo ale ještě patří tomuto světu. Ve Starém zákoně je tomu úplně jinak. Svatým je výlučně sám Bůh, osobní Bůh, Hospodin. Jestliže něco z věcí tohoto světa je označeno za posvátné či svaté, pak jen kvůli vztahu k tomuto osobnímu Bohu. Svatý Bůh sám si vyvolí a vyhradí pro sebe určitého člověka (krále Davida) nebo místo (město Jeruzalém) nebo den (sobotu), a tím je posvětí. Sám Izrael je Boží vyvolený národ, patří mu jako jeho vlastnictví, je to svatý Boží lid.
    Pojem „svatosti“ a „posvátna“ je zároveň velmi vhodný, zároveň však riskantní. Vhodný proto, že jasně rozlišuje sféru Boží a sféru stvoření, čímž zabraňuje panteistickému zmatku, přítomnému v tolika náboženstvích Východu, která existovala souběžně s izraelským náboženstvím. Bůh zůstává sám sebou, nemanipulovatelný, úplně jiný (totaliter aliter), než by člověk chtěl, vznešený, Svatý. Tentýž pojem však je též nebezpečný, neboť může vnést nejen rozlišení, ale též přílišné oddělení posvátného od profánního, a to až tak dalece, že vše, co se vyskytuje mimo oblast posvátna, je chápáno jako neužitečné, nečisté a temné. Tím se však – jak na to upozorňovali zvláště proroci – znehodnocuje svět a dějiny jako místo, kde se zjevuje Bůh. Toto nebezpečí hrozí i v knize Leviticus, zvláště když se sakralizují jistá tabu a dochází se až k jakémusi posvátnému materialismu. Přece však za všemi těmito ritualistickými předpisy stojí zbožná touha setkat se s živým, neviditelným, tajemným, transcendentním Bohem. Základem je vždy láska k Bohu, „který nás vyvedl z egyptské země, aby byl naším Bohem.“ Liturgická gesta jsou potom odpovědí člověka na tuto Boží láskyplnou iniciativu.
    Pro nezasvěceného čtenáře ovšem Leviticus není nic zábavného. Není zde žádné strhující vyprávění jako v Exodu, ani nadšení, které prochvívá jiný zákoník, totiž Deuteronomium. Zde jde o kodex suché legislativy. Je třeba číst tuto knihu s velkou trpělivostí a snažit se objevit jejího ducha ukrytého za šedým povrchem.
    Knihu Leviticus můžeme rozdělit na čtyři velké bloky či „zákony“ (ponecháme stranou dvě závěrečné kapitoly: Lv 26-27).

    I. Obětní zákon (Lv 1-7): široká paleta obětních rituálů je zde spojena s obrazem kněze ve výkonu jeho služby.
    II. Kněžský zákon (Lv 8-10): směrnice pro posvěcení a investituru kněží, kteří se tak stávají způsobilými pro podávání obětí při liturgických slavnostech.
    III. Zákon čistoty (Lv 11-16): mohutný obraz čistoty požadované po tom, kdo žije uprostřed zasvěceného společenství, kterým je Izrael. Rituální čistota se týká zvláště oblasti sexuality, ženy v její funkci dárkyně života a malomocenství. Tuto část uzavírá představení svátku Jôm Kippur, velkého dne smíření a odpuštění.
    IV. Zákon svatosti (Lv 17-26): Svatost jakožto „oddělenost“ náleží především Bohu, má však charakterizovat i život Bohem vyvoleného lidu, který se proto musí „oddělit“ od všeho, co je profánní a nečisté. Svatost lidu je možné rozlišit na tři typy: svatost sociální (Lv 18-20), kultovní (Lv 21-22) a časová, týkající se posvěcení času svátky a milostivými roky (Lv 23-25).
    Pečlivé zachovávání přikázání Levitica má jediný cíl: disponovat Izraele pro intimitu s čistým, svatým a náročným Bohem. Neustálé volání po vnější a rituální čistotě a svatosti se postupně mění ve formaci náboženského a etického svědomí, které odmítá zlo a nesnižuje náboženství na pouhý ritualismus. Leviticus nám může pomoci najít zalíbení v liturgii. Je však třeba ho číst stále spolu s napomínáním proroků, kteří odsuzovali prázdný kult: „Chci lásku a ne oběť. Poznání Boha je víc než celolpaly“ (Oz 6,6).

    ČETBA: Lv 16 Řád pro Den smíření (Jóm Kippur)
    Lv 19 Řád každodenního života

    5.2 DEUTERONOMIUM

    Řecký překlad Hebrejské Bible zvaný Septuaginta dal této knize poněkud nevhodný titul Deuteronomion = „Druhý zákon“. Hebrejská Bible ji nazývá Debarîm = „Slova“. Tento hebrejský název vystihuje mnohem věrněji něž řecký, co Deuteronomium skutečně je: spíše než zákoník jde o sbírku kázání na téma lásky k Božímu zákonu, vášnivé volby Boha a vděčnosti za dar země Kanaán, svobodné vlasti. Jde o naléhavý apel, který posluchače povzbuzuje k tomu, aby znovuobjevil své přilnutí k Bohu, s nímž je poután Smlouvou.
    Deuteronomium je dílem teologické školy venkovských levitů-kněží v severním izraelském království, kteří po pádu Samaří r. 722 přesídlili do Judska, kde byli „laicizováni“. Vzali s sebou své spisy. Někteří badatelé je ztotožňují s „knihou Zákona“, která byla (fiktivně) „objevena“ v chrámě a dala duchovní podporu Jóšiášově náboženské reformě r. 622 př. Kr. (2 Král 22).
    Kázání je fiktivně vloženo do úst Mojžíšovi, který oslovuje Izraele před vstupem do zaslíbené země a obrací se na něj přímým „ty“ nebo „vy“, aby se každý osobně cítil osloven. Nadšený autor je schopen vytvořit dílo plné života a přesvědčivé síly. Vyznačuje se svou typickou tematikou a slovníkem. Patří sem výzva „Slyš, Izraeli“ (5,1; 6,4; 9,1; 20,3), označení Boha jako „Hospodin, tvůj (náš, váš) Bůh“ (více než 300 krát), dále výrazy: „milovat Hospodina“ (6,5; 7,9; 10,12…), „celým srdcem a celou duší“ (4,29; 6,5; 10,12; 11,13…), „země, do níž vstoupíte, abyste se jí zmocnili“ (kolem 30 výskytů), „kráčet po jeho cestách“ (8,6; 10,12; 11,22…), „bát se Hospodina“ (4,10; 5,29; 6,2.13.24…) atd. Velká důležitost je položena na termíny, které představují Hospodinovy smluvní nároky: „předpisy“, „nařízení“, „ustanovení“, „přikázání“, „slova“.
    Základní struktura knihy se opírá o model uzavírání smluv mezi staroorientálním monarchou a jeho vazalem. Úvod tvoří historický prolog, který připomíná vše, co Hospodin pro svůj lid vykonal (Dt 1-11). Následuje kodex povinností, které poddaný musí plnit, aby se mohl i nadále těšit z přízně a ochrany Pána (Dt 12-26: tzv. „Deuteronomistický zákoník“). Požehnání a kletby v případě věrnosti či nevěrnosti vůči Smlouvě zpečeťují Smlouvu (Dt 27-30). Nakonec je připojen narativní přídavek o Mojžíšovi (Dt 31-34), který předává vedení lidu Jozuovi, zpívá závěrečnou píseň, žehná lidu a umírá. V těchto závěrečných kapitolách se znovu objevují staré tradice: Jahvista, Elohista a Kněžská tradice.
    S tímto schématem převzatým ze smluvního modelu se kříží ještě jiné rozdělení díla, totiž na tři velké řeči Mojžíšovy, které přeryjí dosud zmíněné schéma. První Mojžíšova řeč (Dt 1-4) připomíná putování pouští. Druhá monumentální homilie zahrnuje celý Deuteronomistický zákoník (Dt 5-28). Třetí proslov Mojžíšův (Dt 29-30) je výzvou k věrnosti Smlouvě, která váže Izraele vůči jeho Bohu.
    Deuteronomium necílí především k reformě institucí, ale hlavně k vnitřnímu obrácení, k „obřízce srdce a nejen předkožky“ (Dt 10,16). Zaujmout rozhodné stanovisko vyžaduje volbu, která může být velmi bolestná, musí však padnout; cesty jsou jen dvě: „Hle, předložil jsem ti dnes život a dobro i smrt a zlo“ (Dt 30,15). Kdo však přijme Boží nárok ve víře a lásce, pro toho se jeho plnění stává spontánním, neboť je v tom podpírán silou toho slova samého: „Tento příkaz, který ti dnes udílím, není pro tebe ani nepochopitelný, ani vzdálený… Vždyť to slovo je ti velmi blízko, ve tvých ústech a ve tvém srdci, abys je dodržoval“ (Dt 30,11.14).
    Zaslíbená země (Dt 8,7-20) a v soustředných, stále užších kruzích Judsko, Jeruzalém a nakonec chrám jsou místem, kam směřuje a kde se naplňuje touha Izraele. Ne náhodou Deuteronomium bude základem pro Jóšiášovu reformu s centralizací kultu v Jeruzalémě a se zrušením lokálních svatyň, které často provozovaly zdegenerované náboženství (Dt 12,1-12). Jenom v chrámě se Izraelita může setkat s Hospodinem a jen tam může opravdově milovat Boha – ne už vzdáleného, ale Boha tak blízkého, že to nemá v jiných náboženstvích obdoby (Dt 4,7). Tato blízkost Boží vůči Izraeli je jeho čistá milost: „Nikoli proto, že byste byli početnější než kterýkoli jiný národ, přilnul k vám Hospodin a vyvolil vás. Vás je přece méně než kteréhokoli jiného národa. Ale protože vás Hospodin miluje a zachovává přísahu, kterou se zavázal vašim otcům, vyvedl vás pevnou rukou a vykoupil tě z domu otroctví, z rukou faraóna, krále egyptského“ (Dt 7,7-8).
    Nakonec ještě připomeňme, že kniha Deuteronomia obsahuje také Šemá‘ (= Slyš), odstavec Dt 6,4-9, který se stal jednou z nejdůležitějších denních modliteb v judaismu:
    Slyš, Izraeli, Hospodin, náš Bůh, je jediný Pán. Budeš milovat Hospodina, svého Boha, celým svým srdcem a celou svou duší a celou svou silou. A tato slova, která ti dnes přikazuji, budeš mít v srdci. Budeš je vštěpovat svým synům a budeš o nich rozmlouvat, když budeš sedět doma nebo půjdeš po cestě, když budeš uléhat nebo vstávat. Uvážeš si je jako znamení na ruku a budeš je mít jako pásek na čele mezi očima. Napíšeš je také na veřeje svého domu a na své brány.
    V těchto slovech je obsaženo jádro spirituality Deuteronomia. Je vázáno na první přikázání Dekalogu a spočívá v intenzivní, výlučné, vášnivé, celostní a poslušné lásce k Bohu a k jeho slovu. Nic nesmí člověka odvést od této lásky: ani civilizace se svým blahobytem (Dt 8), ani modloslužba (Dt 10-11). Slovo Boží má být normou pro celou existenci. „Sedět-jít po cestě“, „uléhat-vstávat“ jsou dva symbolické extrémní póly, mezi než je uzavřena celá existence. Ruka je znamením činnosti, čelo zase znamením myšlení a rozhodování, veřeje domu představují společenský život. To vše má být poznamenáno prvním přikázáním, přikázáním lásky k Hospodinu. Židé tato nařízení začali naplňovat materiálně a doslova: modlí se s koženými řemínky, obsahujícími sviteček (tzv. filaktery) se slovy Tóry, uvázanými na čele a na ruce a na veřejích vchodu do domu je připevněna malá schránka (tzv. mezúzá) obsahující rovněž svitek s těmito slovy.

    ČETBA: Dt 5 Desatero
    Dt 6,4-9 Šema‘ (Slyš, Izraeli)
    Dt 8 Zkušenost pouště pro zaslíbenou zemi
    Dt 26,1-11 Staré izraelské „Credo“
    Dt 30 Dvě cesty
    Dt 32 Mojžíšova píseň
    Dt 34 Mojžíšova smrt

    VI.

    NA POUŠTI, LÁSKA A HŘÍCH

    Od 22. verše 15. kapitoly knihy Exodus se celý zbytek Pentateuchu odehrává na poušti. Čtvrtá kniha Mojžíšova však v hebrejské Bibli nese přímo název „Na poušti“, BeMidbar. Řecký název Arithmoi (= čísla) je odvozen z vyprávění o sčítání lidu na úpatí Sinaje, kterým kniha začíná (Nu 1-4). V křesťanské tradici pak tato kniha nese název, který je latinským překladem řeckého, Numeri (= čísla).

    6.1 NUMERI

    Ve skutečnosti celá Čtvrtá kniha Mojžíšova je něčím mnohem zajímavějším než suchým a nezáživným výčtem čeledí, jmen a čísel. Text knihy je vyváženou skladbou sbírek zákonů a vyprávění, která jsou velmi živá a také teologicky bohatá.
    Děj knihy má dvě fáze. První (Nu 1-10) se odehrává ještě pod Sinajem, druhá (Nu 10,11-36,13) je věnována cestě od Sinaje směrem k zaslíbené zemi. V této druhé části jsou jednotlivé epizody vázány na konkrétní lokality (Nu 11-12: poušť Páran; Nu 13-14: průzkum Kanaánu; Nu 20-21: na cestě mezi Kádeš a Moabem) a události jsou spojeny se sbírkami zákonů, které událostem tematicky odpovídají. Na hranicích vytoužené zaslíbené země, na moabských stepích, se odehrává poslední scéna knihy: objevují se poslední překážky pro vstup do země svobody, především překážky vnitřní. Součástí tohoto bloku je i prastaré vyprávění o pohanském věštci Bileámovi, který měl proklít Izraele, který však na zásah Hospodina věštil v jeho prospěch (Nu 22-24). Závěr tvoří zákonodárství pro budoucí Izrael, usídlený v zaslíbené zemi (Nu 26-30; 32-36).

    ČETBA: Nu 22-24 Bileámova věštba

    6.2 POUŠŤ, MÍSTO PRVNÍ LÁSKY, ZKOUŠKY I VZDORU

    Nejen kniha Numeri, ale převážná část Pentateuchu se odehrává na poušti. Izrael tam prožil 40 let, to je čas celé jedné generace. Pro Izraele byla doba strávená na poušti velmi důležitá. Chápeme-li exodus jako moment zrodu lidu Božího, pak v putování pouští můžeme spatřovat jeho mládí. Skupina otroků bez vlastní duchovní identity se měla střetnout v zemi Kanaán s vyspělými městskými státy, které měly poměrně vysokou kulturu a atraktivní náboženství. Na poušti lid prožívá blízkost Hospodina a stává se jeho lidem – uzavřením Smlouvy na Sinaji. Podobně jako exodus, tak i čtyřicetiletý pobyt na poušti zůstává v paměti lidu a stává se obsahem pozdější tradice. Jak se tedy dívala tradice na období putování pouští?
    1) Poušť jako místo mládí a první lásky: Tak to chápe Jer 2,2-9 a Oz 2,16-18. Poušť byla privilegovaným místem setkání zamilovaných: Boha a Izraele. Putování pouští bylo ideálním obdobím čistého vztahu: roky mlčení, vzájemné nerušené blízkosti a bezprostřednosti. Na poušti byli jen tito dva. Na poušti Izrael vnímal přítomnost Hospodina, okoušel jeho něžnou ruku. Neměl zde nic a šlo mu o všechno: o holý život. Na poušti hrozí smrt hladem, žízní, hadím uštknutím nebo přepadením pouštními hordami. Lidský život je očištěn od veškeré nadstavby, od všech umělých potřeb a pseudoproblémů. Ví, co je podstatné. V tomto očištěném pohledu je schopen přijmout pomocnou ruku Hospodina, který se otcovsky stará o svého syna či – podle proroků – o svou snoubenku: dává chléb a maso (Ex 16), vodu ze skály (Ex 17,1-7), dokonce i obuv a šaty (Dt 29,4-5), zachraňuje od hadího jedu (Nu 21,6-9), od válečných útoků Amalečanů (Ex 17,8-16), dokonce i od zlé nadpřirozené energie v podobě Bileámovy magické kletby (Nu 22-24). Izrael na poušti okouší Hospodinovu blízkost jako nikdy potom. Také on sám patří Hospodinu s celistvostí své dospívající lásky. V poušti, v neobdělávané zemi, Izrael patří cele Hospodinu. Nejsou zde ještě pokušení, která čekají v kanaánské zemi, kde kvete zemědělství spojené s pohanskými kulty plodnosti.
    2) Poušť jako místo výchovy a zkoušky: Proroci ukazují, jak Bůh na poušti svůj lid vychovával. Co konkrétně pro svůj lid konal, je vyjádřeno čtyřmi slovesy: milovat, dávat, učit, zkoušet. Bůh dával na poušti svému lidu okusit svou lásku (Oz 11,1nn.), obdarovával ho tolika svými dary, staral se o něj, opatřoval ho vším potřebným: ochranou před nepřáteli, chlebem, masem, vodou. Bůh také svůj národ učil: učil ho důvěře v jeho prozřetelnost – tím, že mu dával přesně tolik, kolik potřeboval, ne více, ne méně (Ex 16,16-22); učil ho dále tomu, že „nejen z chleba žije člověk, ale z každého slova, které vychází z Božích úst“ (Dt 8,3). Bůh také na poušti lid zkoušel, zkoumal, co je v jeho srdci. Izrael však ve zkoušce neobstál, propadl. A tak se poušť stává též místem hříchu.
    3) Poušť jako místo hříchu a vzdoru: Izrael ukazuje, co je v jeho srdci, že tam totiž není věrnost. Nechce pochopit podstatu divů, které Hospodin pro svůj lid koná na poušti, nechápe je jako znamení hlubších a vyšších skutečností, nechápe manu jako chléb z nebe. Nehladoví po Božím slově, ale propadá materialismu. Reptá proti Bohu, nevěří mu. A tak dochází k úplnému převrácení: Izrael místo aby se nechal zkoušet Hospodinem, pokouší Hospodina! „Pokoušet Hospodina“ znamená nedůvěřovat v jeho lásku a moc, nebrat vážně jeho spásnou vůli. Pokušení se od samého počátku putování pouští vyjadřuje provokativní otázkou adresovanou Mojžíšovi: „Proč jsi nás vyvedl z Egypta, abys nás, naše syny a stáda umořil žízní?“ (Ex 17,3). Místo, aby se lid nechal vést kupředu, do zaslíbené země, stále se nostalgicky ohlížel zpět po egyptském blahobytu: „Kéž bychom umřeli Hospodinovou rukou v egyptské zemi, když jsme sedávali nad hrnci masa, když jsme jídávali chléb do sytosti. Vždyť jste nás vyvedli na tuto poušť, jen abyste celé toto shromáždění umořili hladem!“ (Ex 16,3). Nejhrubším vzdorem však je zlaté tele (Ex 32), v němž odpadlý lid volí jiného „boha, který by šel před námi“ (Ex 32,1). Zde hřích lidu vrcholí. Ovšem nekončí. Reptání provází celou cestu lidu pouští do zaslíbené země. Dokonce na jejím prahu, když už měl vstoupit, izraelský lid, zdemoralizován některými zvědy (Nu 13,27-34), odmítá do této vytoužené země vstoupit a křičí: „Kéž bychom zemřeli v egyptské zemi nebo na této poušti! Kéž bychom zemřeli! Proč nás Hospodin přivedl do této země? Abychom padli mečem? Aby se naše ženy a děti staly kořistí? Nebude pro nás lépe se vrátit do Egypta?… Ustanovme si náčelníka a vraťme se do Egypta!“ (Nu 14,2-4). Výsledkem je, že nikdo z generace těchto reptalů do zaslíbené země nevejde a cesta do ní se protáhne o celá desetiletí. Až jejich děti, které se měly stát kořistí, do ní budou uvedeny.

    ČETBA: Ex 16-17 Na poušti
    Ex 32 Zlaté tele
    Nu 11-14 Vzdor lidu na poušti
    Nu 20 Mojžíšova a Áronova malověrnost
    Nu 21 Měděný had

    Druhá část
    Dar země a království

    VII.

    OBSAZENÍ A ROZDĚLENÍ ZEMĚ

    7.1 KNIHA JOZUE

    Kniha Jozue navazuje plynule na události, kterými končil Pentateuch. Někteří autoři dokonce k němu chtěli tuto knihu připojit, takže by vznikl „Hexateuch“ (= šest knih). Pravdou je, že kniha Jozue se nachází jako článek v řetězci velikého deuteronomistického díla, díla, které se inspirovalo Deuteronomiem a které spojilo veškerý dosavadní izraelský dějepis v jeden celek. Toto dílo, vytvořené v době babylónského exilu, se nespokojilo se shromážděním velkého dějepisného materiálu, nýbrž vytvořilo vnitřně ucelené dílo, ovládané jednotící ideou, vlastní „teologií dějin“. Základní idea deuteronomisty se dá shrnout takto: Veškerá velikost izraelského národa spočívá v tom, že si ho Hospodin bezdůvodně, jen na základě vlastního nevyzpytatelného a naprosto svobodného úradku – nezávisle na jakýchkoli předchozích zásluhách či kvalitách ze strany lidu – vyvolil a tomuto svému rozhodnutí zůstává věrný. Výrazem této Boží blahosklonné vůle vůči Izraeli je nabídka Smlouvy. Osud Izraele je závislý na věrnosti Hospodinu. Může přežít, je-li věrný. Prohra a zkáza jsou trestem za nevěrnost.
    V této deuteronomistické perspektivě se v knize Jozue líčí i obsazení země. Sem cílí putování Izraele z Egypta Sinajskou pouští: po čtyřicetiletém putování vyvolený národ, vedený nyní Mojžíšovým nástupcem Jozuem, překračuje Jordán a vstupuje do zaslíbené země. Obsazením země Kanaánu se naplňuje poslední část zaslíbení daného patriarchům. Hospodin dal Abrahámovi četné potomstvo (v Egyptě), dal jeho potomkům ochranu (při exodu a na poušti), stal se jejich Bohem (na Sinaji), nyní jim dává i slíbenou zemi.
    Historikové diskutují o tom, jaký průběh mělo obsazení Kanaánu izraelskými kmeny: jakého rozsahu a jaké povahy bylo toto „dobytí“, kolik lidí vlastně přišlo a jakou cestou. Zdá se, že biblické zprávy jsou silně legendárně přibarveny, že v nich jednoznačně převažuje teologický zřetel nad historickým. Historie a archeologie se nedokážou ztotožnit s obrazem, který vykresluje kniha Jozue. Nejsou zde stopy po celoplošném ničení a vyvražďování ve 12. století př. Kr., ve kterém se měly stát popisované události. Jericho, které zázračně padlo za zvuku kněžských polnic (Joz 5-6), v té době už dávno neexistovalo a nové Jericho, které známe z Nového zákona, ještě nestálo. S jinými událostmi líčenými v knize Jozue je tomu podobně. O co tedy šlo? Nabízí se několik různých teorií, které se dají zjednodušit na dvě: 1) pokojný příchod izraelských kmenů, které se postupně a víceméně nenásilně smísily s domorodým obyvatelstvem; 2) občanská revoluce uvnitř Kanaánu, v níž se utlačované venkovské obyvatelstvo postavilo proti vykořisťujícím městským státům, přičemž podnítitelem této revoluce by byla skupina přišlá z Egypta, která už zažila osvobození Hospodinem.
    Těžko dnes zjistíme, jak to přesně bylo. Ale o to nejde. Autor si příběhy, ať věrně podanými či přibarvenými nebo dokonce i vymyšlenými, posloužil, aby vyjádřil svou základní tezi. Jeho teologickým záměrem bylo ukázat obsazení země nikoli jako dobytí země Izraelity, ale jako udělení země Izraeli Hospodinem. Už v zaslíbení země se mluví o „zemi, kterou ti Hospodin, tvůj Bůh, dá“. Zaslíbená země je dar Hospodinův, dá ho svému lidu jako něco dobrého, připraveného, hotového. Země je Hospodinovým majetkem, a takovým zůstane. Izrael na to nemá nikdy zapomenout. Mojžíš ještě na poušti před vstupem do země vybízel lid: „Až tě Hospodin, tvůj Bůh, přivede do země, o které přísahal tvým otcům Abrahámovi, Izákovi a Jákobovi, že ti ji dá, a dá ti veliká a dobrá města, která jsi nestavěl, domy plné všeho dobrého, které jsi nenaplnil, vykopané studny, které jsi nevykopal, vinice a olivoví, které jsi nevysadil, a budeš jíst a nasytíš se, pak si dávej pozor, abys nezapomněl na Hospodina, který tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví“ (Dt 6,10-12). A dále: „Hospodin, tvůj Bůh, tě uvádí do dobré země, do země s potoky plnými vody, s prameny vod propastných tůní, vyvěrajícími na pláni i v pohoří, do země, kde roste pšenice i ječmen, vinná réva, fíkoví a granátová jablka, do země olivového oleje a medu, do země, v níž budeš jíst chléb bez nedostatku, v které nebudeš postrádat ničeho, do země jejíž kamení je železo a z jejíchž hor budeš těžit měď. Budeš jíst dosyta a dobrořečit Hospodinu, svému Bohu, za tu dobrou zemi, kterou ti dal. Střez se však, abys nezapomněl na Hospodina, svého Boha, a nepřestal dbát na jeho přikázání…“ (Dt 8,7-11).
    Kniha Jozue ukazuje, jak moc je pravda, že země je darem Božím. Už vstup do ní, umožněný zastavením vod Jordánu (Joz 3), je vlastně jakousi symbolickou reprízou přechodu Rákosovým mořem. To má připomenout těm, kdo právě vstupují do zaslíbené země, že i oni jsou neseni ve své existenci stejně mocnou osvobozující rukou Boží. Líčení různých pohádkových vítězství Izraele nad domorodci v první části knihy (Joz 1-12) jsou jasným dokladem, že tím, kdo ve skutečnosti bojuje, je Hospodin, nikoli Izrael. „Svaté války“, které dnešního čtenáře pravděpodobně vyděsí a pohorší, mají svůj důvod jednak v duchu doby, jemuž se Hospodin podle logiky vtělení přizpůsobil. Městské státy měly každý svá božstva a války mezi sebou chápaly jako souboj mezi svými bohy. Který ze států zvítězil, ten měl mocnějšího boha. To dávalo válce ideologické ospravedlnění, neboť šlo o čest vlastního boha! Hospodin se přizpůsobil této mentalitě, tak jako všemu nedokonalému, ale postupně, moudře a trpělivě svůj lid vychovával a vyváděl z omylu (srov. Mdr 11,15-12,27). Poznatky archeologie nám pak pomohou vítězství, kterého Izrael dosahuje svými boji s nepřáteli, „svatými válkami“, chápat více než vojensko-politicky spíše kulturně-nábožensky. Většina masakrů, popsaných v knize Jozue či Soudců, se nikdy vůbec neuskutečnila. Izrael nevyhladil všechny nepřátele, ale podařilo se mu prosadit jahvistické náboženství.
    Po obsazení země nastává druhá fáze, totiž rozdělení země mezi izraelské kmeny (Joz 13-22). Každý kmen dostává svůj díl – kromě kněžského kmene Lévi, jehož podílem je Hospodin (Nu 18,20). Izrael nyní sídlí v zaslíbené zemi. Bůh je však jediným vlastníkem zaslíbené země. Svěřuje tuto zemi svému lidu, uvádí ho do ní. Izrael přebírá zemi do vlastnictví, to však je závislé na jeho věrnosti Bohu, Smlouvě. Izrael má stále pamatovat na Hospodina, který ho vyvedl ze země otroctví. Jak má pamatovat? Věrností sinajské Smlouvě, zachováváním Božích přikázání. Proto celá kniha končí slavností obnovení Smlouvy s Hospodinem (Joz 24): Jozue shromáždí všechny izraelské kmeny v Sichemu, pak jim připomene vše, co pro jejich otce a pro ně Hospodin vykonal v minulosti, včetně daru země (v. 1-13), načež je vybídne, aby odstranili ze svého středu cizí božstva a sloužili jen Hospodinu. Staví je před volbu a lid se spontánně zavazuje, že bude sloužit jen Hospodinu.

    ČETBA: Joz 3 Přechod Jordánu
    Joz 5 Obřízka, slavení Paschy, setkání Jozua s velitelem Božích vojsk
    Joz 6 Dobytí Jericha
    Joz 24 Obnova Smlouvy s Hospodinem v Sichemu

    7.2 KNIHA SOUDCŮ

    Kniha Soudců navazuje na knihu Jozue. Historicky se pohybujeme mezi roky 1200-1050 př. Kr. Izraelité už jsou v zemi Kanaán, to ale ještě neznamená, že v ní jsou sami a že v ní mají pokoj. Zakořeňují se v zaslíbené zemi. To pro ně znamená přechod od kočovného způsobu života k usedlému. Je to období choulostivé a nebezpečné. Místo izolace na poušti jsou Izraelité se svou kočovnou pastýřskou minulostí, poměrně nízkou kulturou a svým podivným monoteismem těžce konfrontováni s vyspělou kulturou domorodých Kananejců a jejich atraktivním náboženstvím s pohlavním kultem. Vojensky jsou Kananejci vyspělejší než Izraelité. Navíc jsou vedle Kananejců na území Palestiny ještě další národy, s kterými Izrael musí soupeřit: Edomité, Moabité a Amonité. Ti všichni už mají monarchii, tedy lepší společenské uspořádání, které je pro ně zvláště v případě bojů výhodné. K tomu přistupuje další nebezpečí: Filišťané. Patřili k „národům moře“, které se od 13. stol. př. Kr. začaly vtírat na východní pobřeží Středozemního moře. Filišťané obsadili jižní pobřeží Palestiny (která po nich dostala jméno), kde vytvořili mocnou Pentapoli (Gáza, Aškalón, Ašdód, Gat a Ekrón), odkud konali kořistnické výpady do dalších oblastí Palestiny za účelem získání zemědělských surovin. Nešlo jim ani o dobytí celé země, spíše jen o kontrolu nad ní a možnost hospodářského vykořisťování. Pro obyvatele Kanaánu, ať původní Kananejce nebo ony nové přistěhovalce, byli velkým nebezpečím, neboť byli vojensky vyspělejší zejména proto, že zatímco domácí byli na úrovni doby bronzové, Filišťané byli už v době železné.
    Kniha Soudců popisuje nesnadné prosazování se Izraele v zaslíbené zemi za této situace. I zde platí podobně jako v knize Jozue, že pravým bojovníkem a vítězem je Hospodin. Ten pomáhá svému lidu tím, že posílá své pověřence, tzv. „soudce“. Hebrejský výraz pro „soudce“, šófét, je podstatné jméno slovesné a vychází ze šafat = „soudit“, ale též „vládnout“. Soudcové tedy nejsou členové tribunálu, ale vůdci lidu, zvláště pak vojevůdci. Mezi soudci zmíněnými v této knize jsou takoví, o nichž kromě jména nevíme celkem nic více. Nazývají se malí soudci a patří k nim: Šamgar, Tola, Jair, Ibsan, Elon a Abdon. Jsou to oficiální kmenoví vůdci. Vedle nich ale vystupují tzv. velcí soudci: Otníel, Ehúd, Bárak (+Debora), Gedeón, Jifták a Samson. Jsou to charismatičtí vojevůdci, kteří z pověření Hospodinova a v jeho síle vedou války proti nepřátelům. Často u takového soudce nejde ani o oficiálního vůdce, vedení se ujímá jen pro určitou válečnou akci v kritické situaci, pak se opět vrací do svého domova a ke svému původnímu zaměstnání. Jsou to také lidé na pokraji důležitosti: Debora je žena, Gedeón pochází z nejslabšího rodu v kmeni Manasse a on sám je nejnepatrnější v otcovském domě (Soud 6,15), Jifták byl syn prostitutky a bandita, Samson zase násilník se slabostí pro ženy. Tyto neslavné životopisy ukazují na prvenství Hospodina, který skrze slabé, málo důstojné a často nespolehlivé nástroje vede svůj lid ke spáse.
    Celá kniha je vystavěna podle společného vzorce (Soud 2,11-19): Izrael nevěrný Hospodinu na něho zapomněl, slouží kananejským bohům: baalům a ašerám. Hospodin jej proto vydá napospas nepřátelům. Izrael, přirozeně slabší, se ocitá ve smrtelném nebezpečí. Volá k Hospodinu. Ten mu povolá soudce, který ho vysvobodí. Izrael však brzy zapomene a tak se historie opakuje. Podle téhož vzorce, jaký posloužil pro sepsání knihy Soudců, „deuteronomista“, konečný redaktor knih Dt –2 Král, koncipoval celé toho historické dílo: spojil různá vyprávění a vytvořil tak mohutný celek, který má jednotnou teologickou ideu: dějiny Izraele tvoří Bůh, On dává svému lidu existenci, vítězství, požehnání. Prosperita lidu závisí v pravé řadě na věrnosti Hospodinu, nikoli na vlastní síle či důvtipu. Krize, do kterých se dostává národ během doby Soudců pro svou nevěrnost, jsou předznamenáním katastrofy, která – opět pro odpad od Hospodina – postihne vyvolený lid na sklonku doby králů. Avšak jako po době hlubokého úpadku se Hospodin rozpomínal na svůj lid a posílal vysvoboditele, tak může i zdeptaný lid v babylónském vyhnanství doufat v nový spásný Boží čin. (Deuteronomista je autorem, který vykonává jakousi bilanci celých dějin Izraele po babylonské katastrofě).

    ČETBA: Soud 2,11-19 Souhrnný výklad dějin doby Soudců
    Soud 4-5 Bárak a Debora
    Soud 6-8 Gedeón
    Soud 11 Jiftákův slib
    Soud 13-16 Samson

    VIII.

    PRVNÍ IZRAELŠTÍ KRÁLOVÉ

    8.1 POČÁTKY KRÁLOVSTVÍ V IZRAELI

    Knihy Samuelovy a Královské líčí události, které se odehrály během zhruba 500 let (od r. 1050 do r. 586 př. Kr.) trvání izraelské monarchie. Text těchto knih je mnohovrstevný, jsou v něm propojeny zprávy sepsané v samotné době králů s pozdějšími interpretacemi této doby. To vysvětlí, že se někdy vedle sebe nacházejí tytéž události líčeny v úplně jiném světle. Samotná monarchie jakožto instituce je hodnocena velmi dvojznačně. Podle některých textů je království viděno pozitivně, král je nástroj a prostředník Boží, David je ideální věřící, král podle Hospodinova srdce. Konečný redaktor těchto historických knih, deuteronomista, zase interpretoval celou dobu králů silně kriticky a antimonarchisticky, neboť byl svědkem jejího úpadku a vyústění v národní katastrofu; jeho ideálem byla teokracie doby soudců. Konečná forma textu přináší jako výsledek zvláštní pohled na existenci monarchie, který představuje velmi dynamický postoj k ní: království je vyžádáno „zdola“ a jako takové je chápáno jako plod nevěry a nedůvěry vůči Hospodinu, jedinému panovníku nad Izraelem. Izrael chce být jako ostatní národy, které mají krále. Poslední soudce Samuel se zdráhá vyhovět, varuje lid před svévolí a zneužitím moci ze strany vladařů, avšak sám Hospodin ho nakonec přiměje, aby lidu ustoupil, čímž ovšem tuto žádost nijak neschvaluje: „Uposlechni lid ve všem, co od tebe žádají,“ říká Samuelovi, „vždyť nezavrhli tebe, ale zavrhli mne, abych nad nimi nekraloval“ (1 Sam 8,7). Hospodin tedy schvaluje krále, ovšem to je jen ústupek vůči tvrdohlavosti Izraele. Nakonec bude království institucí Bohem plně potvrzenou a požehnanou, ovšem aby bylo zřejmé, že tato instituce má pochybný základ, bude pravým králem až David, nikoli první vyžádaný král Saul (1020-1012) (jméno Šaul znamená „vyžádaný“).

    ČETBA: 1 Sam 1-2 Samuelovo narození, ničemnost synů kněze Elího
    1 Sam 3 Povolání Samuela
    1 Sam 8 Vyžádání krále
    1 Sam 15 Zavržení Saula

    8.2 DAVID

    David, Jesseův syn z Betléma, který vystřídal na trůně svého tchána Saula, vytvořil v Palestině poprvé skutečné impérium. Vládl celkem 40 let (1012-972), z toho prvních 7 let nad Judskem v Hebronu, dalších 33 let nad celým spojeným Izraelem. Jeho politická činnost se neomezovala už jen na obranné války proti Filišťanům, které navždy porazil, ale vedl i války výbojné a značně rozšířil území své říše. Upevnil vnitřní strukturu svého státu: vytvořil placenou profesionální armádu, celou síť státních úředníků, centralizoval kult do jeruzalémské svatyně. Byl to obratný a prohnaný politik, který se však též dopouštěl chyb a zneužití své moci – a Bible to nikterak nezakrývá. Byl to ale také zanícený ctitel Hospodina. Hebrejská tradice mu připisuje autorství mnoha žalmů. David se stal zakladatelem dynastie, která vládla v Jeruzalémě téměř půl tisíciletí. Tradice v něm viděla vzor panovníka.

    8.2.1 David, královský prototyp

    David je král vyvolený Bohem, král podle jeho srdce. Přes chyby a hříchy, kterých se dopustí a které Bible nezamlčuje, se David stává ideálem panovníka, prototypem izraelského krále, podle něhož se budou poměřovat a posuzovat všichni jeho následníci. Ještě více, David se stává předobrazem mesiáše. To proto, že při jeho královském pomazání z rukou soudce Samuela se Hospodinův duch zmocnil Davida od onoho dne i nadále (1 Sam 16,13). Toto spojení daru ducha, k tomu ještě natrvalo, s královským pomazáním je úplná ojedinělost; soudcové dostávali ducha, který je uschopňoval k velkým hrdinským činům, jen dočasně nebo i jednorázově, a to bez jakéhokoli pomazání. Kněží sice byli mazáni olejem, nikde se však nepraví, že by skrze to přijali Božího ducha. Jen David je pomazaný Boží, Mašijách, řecky Christos.

    8.2.2 Davidovská smlouva

    V 2 Sam 7 konečně královská instituce, nejprve vnímaná jako vynucená lidskou nevěrou (1 Sam 8), dostává plné Boží schválení, získává náboženský rozměr, stává se výslovným darem Božím. Starý David chtěl postavit Hospodinu chrám, ten mu však skrze proroka Nátana oznámil toto: „Hospodin ti oznamuje, že on vybuduje dům tobě. Až se naplní tvé dny a ty ulehneš ke svým otcům, dám po tobě povstat tvému potomku, který vzejde z tvého lůna, a upevním jeho království. Ten vybuduje dům pro mé jméno a já upevním jeho království navěky. Já mu budu otcem a on mi bude synem… Tvůj dům a tvé království budou před tebou trvat navěky, tvůj trůn bude navěky upevněn“ (2 Sam 7,11-14.16). Hospodin se zde zavazuje, že dá Davidovi královského potomka, že upevní jeho dům a jeho trůn navěky a že bude jeho synu otcem. Toto zaslíbení získalo v další tradici velikou důležitost a na sklonku starozákonní doby se stalo pramenem mesiánsko-politických ambicí. Ještě dříve však Ž 89/88 zařadil toto Boží ujištění o stabilitě davidovské dynastie mezi texty s tématem Smlouvy, čímž je zařadil mezi prvořadé starozákonní texty. Už ujištění v 2 Sam 7,14: „Já mu budu otcem, on mi bude synem,“ připomíná smluvní formuli: „Já jim budu Bohem, oni pak budou mým lidem.“ Žalm pak mluví o Smlouvě výslovně, když vkládá do úst samotného Hospodina tato slova: „Smlouvu jsem sjednal se svým vyvoleným, přísahal jsem Davidovi, svému služebníku: ‚Navěky zajistím tvůj rod a tvůj trůn pro všechna pokolení…‘ Nalezl jsem Davida, svého služebníka, pomazal jsem ho svým svatým olejem… On mě bude vzývat: ‚Ty jsi můj otec, můj Bůh a skála mé spásy.‘ Já ho pak ustanovím prvorozeným synem, nejvyšším mezi králi země. Navěky mu zachovám svou milost, má Smlouva s ním platit nepřestane. Dám věčné trvání jeho rodu, jeho trůn bude jako věk nebes… Nezapřu svoji Smlouvu, výrok svých rtů nepozměním. Jednou provždy jsem přísahal při své svatosti, jistě nezalžu Davidovi. Jeho potomstvo potrvá navěky, jeho trůn bude přede mnou jako slunce, jako měsíc, který je upevněn navěky, věrný svědek na nebi“ (Ž 89/88,4-5.21.27-30.35-38). Král je Boží syn. Na rozdíl od celého starověkého Východu, kde král byl chápán jako fyzický syn Boží, jako bůh sám, se zde, v Izraeli, jedná jen o metaforu. Prohlášení: „Ty jsi můj syn“ je spíše formule adopce, která staví krále do zvláštní pozice před Bohem, nevyzvedává ho však nad ostatní lidi. Právě v Izraeli je královská moc silně relativizována Boží svrchovaností, králové jsou kritizováni a odsuzováni proroky, jsou trestáni za zneužívání své moci, například za to, že utlačují své poddané pro své osobní výhody (srov. Achab a Nábotova vinice, 1 Král 21), což by u staroorientálních despotů vůbec nemohlo připadat v úvahu.

    8.2.3 Sión

    S Davidem začíná – vedle posvěcení královské instituce – ještě další tradice: Sión. Až do Davida město Jeruzalém se skalní pevností Sión nebudilo žádnou zvláštní pozornost, byla to celkem bezvýznamná pevnost Jebuzitů. Kolem roku 1000 př. Kr. ji David dobyl a učinil z ní své sídlo (srov. 2 Sam 5,6-10), „město Davidovo“. Byl to od Davida geniální politický tah, když se neusídlil v žádném z dosavadních středisek, spojených s určitými izraelskými kmeny a různými náboženskými tradicemi, ale zvolil nové sídlo. Tam navíc přenesl z Kirjat-Jearím archu úmluvy (2 Sam 6), která byla spojena se starobylými izraelskými tradicemi. David tak všechny tyto tradice váže na své nové sídlo, čímž z Jeruzaléma vytváří nejen politické, ale i náboženské centrum celého Izraele. Dokonce i po rozpadu sjednoceného davidovského království budou putovat obyvatelé severního izraelského království do chrámu v judském Jeruzalémě! Hospodinova přítomnost, která spočívala na arše, se postupně v chápání Izraele přenáší na Sión. Nejprve je Jeruzalém místem, kde sídlí Boží sláva, právě díky arše. Po vybudování chrámu Davidovým synem Šalomounem se archa, umístěná dosud ve stanu z pláten, přenese do chrámu a smysl archy jakožto místa přítomnosti Boží se přenáší na chrám. O arše už se dále nemluví. Když pak bude zbořen chrám (Babylóňany r. 586 př. Kr. a podruhé Římany r. 70 po Kr.), zůstává přesto Sión náboženským centrem. Sión je tedy nakonec chápán jako posvátné místo, jako příbytek Boží. Bůh sám ho zvolil a vybudoval. Toto pojetí se rozvíjí zvláště v souvislosti s náboženskou reformou krále Jošiáše (+ 609 př. Kr.), který vytvořil z Jeruzaléma jediné místo kultu, kde je dovoleno přinášet oběti. I původně rodinný svátek Pesach se nyní slaví v Jeruzalémě, kam se proto putuje třeba i z daleka. Žalmy často opěvují Sión jako Bohem vyvolené a chráněné místo (Ž 46/45; 48/47; 68/67; 132/131,13). V Ž 68/67,16-17 hledí vysoké a strmé bašanské hory žárlivě na horu, kde si Bůh vyvolil své sídlo. V Ž 48/47,3 nacházíme podivný výraz: har Sijôn jarchtê safôn;. Bogner překládá: Hora Sión, to tajemné sídlo Boží, ČEP mnohem přesněji: Siónská hora, ten nejzazší sever. Žalmista si hraje se slovy Sión a sáfón, sever. Slovo sáfón znamená „nejodlehlejší, nejnepřístupnější sever“, jakýsi kosmický severní pól. V kananejské mytologii to byl zároveň nejvyšší bod na zemi, jakýsi „kananejský Olymp“, místo, kde sídlí bohové. V ugaritských textech je to sídlo Baala. Tuto kananejskou ideu Izrael aplikoval na Sión: ono nejsevernější místo, nejvyšší bod na zemi je nyní malý pahorek v Jeruzalémě. Bůh sám odňal Kananejcům jejich Safón a přemístil ho na Sión. Tento je nyní vrcholem a středem světa. V hlásání proroků je budoucí spása líčena jako velký průvod národů na Sión, na Boží horu (Iz 2,2-3; 25,6-8 atd.).

    ČETBA: 1 Sam 16 Pomazání Davida na krále
    1 Sam 17 David a Goliáš
    1 Sam 18-19; 24 Saul pronásleduje Davida
    2 Sam 6 Přenesení archy úmluvy do Jeruzaléma
    2 Sam 7 Nátanovo proroctví o Davidově domu
    2 Sam 11-12 Davidův hřích a pokání
    2 Sam 24 Davidovo sčítání lidu a trest za ně

    8.3 ŠALOMOUN

    Král Šalomoun (972-932) vládl po svém otci Davidovi. Ten mu připravil půdu, osvobodil království od vnějších nepřátel a nasbíral vše potřebné pro stavbu jeruzalémského chrámu. Zatímco David upevňoval říši navenek, mohl se Šalomoun věnovat vnitřnímu rozkvětu. Jeho vláda byla dobou míru, jak příznačně zvěstuje i jeho jméno (od šalóm = pokoj). David se proslavil vojensky, Šalomoun jako budovatel. K jeho nejvýznamnějším stavebním počinům patří bezesporu chrám v Jeruzalémě. V 1 Král 8 sám král posvěcuje chrám a žehná lidu. Při této slavnosti pronáší nádhernou zasvěcovací modlitbu, která obsahuje (deuteronomistickou) reflexi nad tajemstvím chrámu jako místa Božího přebývání na zemi a nad paradoxním vztahem Boží nezměrnosti, nekonečnosti, pro níž ho nemohou pojmout nebesa nebes, a jeho přítomnosti v posvátném prostoru (srov. zvláště 1 Král 8,27-30). Boží přítomnost na Siónu má tak dva způsoby svého projevu: davidovskou dynastii (čas a historie) a chrám (prostor).
    Šalomoun byl úspěšný i v zahraniční politice, takže biblický autor může tvrdit: Král Šalomoun převýšil všechny krále země bohatstvím i moudrostí. Celá země vyhledávala Šalomouna, aby slyšela jeho moudrost, kterou mu Bůh vložil do srdce (1 Král 10,23-24). S tím souvisí další vynikající vlastnost Šalomounova: jeho moudrost. Jako začínající vladař si od Hospodina vyprosil „moudré a rozumné srdce“ (1 Král 3,9.12), které záhy projevil při svém proslulém soudu (1 Král 3,16-28). Mezi mnohými, kteří putovali do Jeruzaléma, aby směli slyšet Šalomounovu moudrost, byla také královna ze Sáby (1 Král 10,1-13). Pro tento věhlas Šalomounovy moudrosti tradice připsala králi autorství některých sapienciálních spisů čili děl literatury moudrosti. Jestliže u dvou sbírek knihy Přísloví, které jsou označeny jako „Výroky Šalomounovy“ (Př 10,1-22,16; 25-29), není sice možné jeho autorství dokázat, ale není nutné o něm ani pochybovat, pak je tomu rozhodně jinak s ostatními sbírkami starozákonní moudrosti, které jsou spojeny s Šalomounovým jménem: jeho autorství Písně písní, Kazatele a knihy Moudrosti je bezpochyby fiktivní. Jsou to všechno výtvory pozdější doby. Šalomounovo jméno má jen ukázat na to, že on byl otcem mudroslovné literatury – a to ne ani v tom smyslu, že ji musel sám produkovat (i když proč také ne?), ale v širším smyslu, že jí na svém dvoře dopřával prostor k rozvoji.
    Poslední léta Šalomounovy vlády se odehrávají ve znamení úpadku. Král byl ve své politice velmi otevřený pro všechno hodnotné, takže v jeho říši vládlo kosmopolitní ovzduší. Můžeme mluvit o jakémsi „šalomounském osvícenství“. K tomu přistoupila králova sňatková politika, která sice měla okamžitý politický prospěch, ovšem sňatky s cizinkami měly i svá úskalí: vedly k politice náboženské tolerance a kompromisů. Král sám se dokonce účastnil pohanských bohoslužeb. Hospodin zanevřel na Šalomouna a jako trest mu ohlásil rozdělení království (1 Král 11,1-13).

    ČETBA: 1 Král 3 Šalomoun, moudrý a spravedlivý král
    1 Král 6 Stavba chrámu
    1 Král 8 Posvěcení chrámu
    1 Král 10 Návštěva královny ze Sáby, královo bohatství
    1 Král 11 Královy ženy, jeho protivníci a smrt

    IX.

    ROZDĚLENÉ KRÁLOVSTVÍ

    9.1 ROZDĚLENÍ DAVIDOVY ŘÍŠE

    1 Král 11,11-13 dává rozdělení království, založeného Davidem, za vinu Šalomounově modloslužbě. Odnětí trůnu nad Izraelem je Božím trestem, ponechání Judska je projevem Boží věrnosti Davidovi. Rozdělení říše však mělo také své vnější příčiny. První je skutečnost, že spojení severních a jižních kmenů v jedno království bylo něčím umělým, až násilným, rozhodně nešlo o celistvý a jednotný národ. Rozdělení zůstávalo alespoň latentně stále přítomné. Dále Šalomoun pro své nákladné stavební podniky uvalil na obyvatele svého království nepříjemné daně a zavázal je nucenými pracemi. Obě tyto zátěže se přitom týkaly především obyvatel severní části říše, což u nich vyvolalo pochopitelnou nelibost.
    Už za Šalomounova života se projevovaly první známky revolty, v jejímž čele byl Jerobeám z Efraimova kmene (1 Král 11,26). Ten se stal po smrti Šalomounově r. 932 mluvčím delegace izraelských kmenů, která na novém králi Roboamovi (Rechabeámovi), synu Šalomounovu, žádala úlevu. Roboam nedbal rady starších, kteří byli pro ulehčení, a na radu svých mladých přátel podmínky severních obyvatel ještě ztížil a s delegací jednal arogantně. Výsledkem bylo, že se severní kmeny odtrhly a vytvořily vlastní království pod vedením Jerobeáma (1 Král 12). Jako rok rozdělení království se uvádí nejvíce 931 př. Kr., někteří autoři se však kloní k r. 922. Roboamovi zůstalo jen Judsko, malé, hornaté a neúrodné, zatímco Jerobeám vládl nad zbytkem Palestiny. Usídlil se v Sichemu, který se od doby velkého shromáždění za Jozua (Joz 24) stal symbolem národní jednoty. Později, za krále Omrího, se hlavním městem severního království stane Samaří a zůstane jím až do jeho zániku. Hlavním městem jižního judského království zůstává Jeruzalém.
    O dějinách obou království až do jejich zániku nás zpravují především Knihy královské, od 8. století se přidá též svědectví proroků. V Knihách královských jsou dějiny obou království popisovány paralelně (vždy jeden až několik králů jednoho, pak zas druhého království), podle stejného schématu: u každého krále je nástup na trůn synchronizován s dobou vlády panovníka v druhém království, je uveden čas trvání jeho vlády, jméno královy matky, základní události v době jeho panování, teologický posudek a epilog s údaji o pramenech, o smrti a nástupnictví. Protože jde o literaturu vzniklou v Judsku, hodnocení obou království je nakloněné více judským králům, i když většina z nich se dopouštěla „toho, co je zlé v Hospodinových očích“, chodila „po cestách izraelských králů“ a byla vzdálena svému královskému vzoru, kterým byl David. Jen dva judští králové jsou vysloveně chváleni. V Izraeli naopak jsou všichni vladaři špatní a vedou své království do záhuby. Judské království tak vystupuje ze soudu deuteronomisty příznivěji, ačkoli pohled historika bude spíše opačný: severní izraelské království bylo mocnější a slavnější, zatímco Judsko zůstalo bezvýznamným knížectvím. Přece však mělo jednu výhodu: vlastnilo chrám. I když v severním království si též postavili své svatyně, přesto věřící ze severu putovali i nadále do jeruzalémského chrámu. Je ještě jeden rozdíl, příznivý pro Judsko, mezi dvěma královstvími: zatímco na severu se vystřídalo na trůně několik dynastií za sebou, Judsko si zachovalo dynastickou stabilitu: na Davidově trůně seděl stále Davidův potomek.

    ČETBA: 1 Král 12 Rozdělení království v Sichemu

    9.2 SEVERNÍ IZRAELSKÉ KRÁLOVSTVÍ

    Autor Knih královských pro zpracování dějin severního království čerpá z pramenů, které často zmiňuje. Jedná se o „Letopisy králů izraelských“, podobně jako pro dějiny judských králů používá „Letopisy králů judských“. Ovšem, jak už bylo řečeno, získaná fakta podrobuje teologickému soudu, který má za základní kritérium věrnost jahvistickému náboženství, jediný pravý kult v jeruzalémském chrámě a davidovské zaslíbení. Z tohoto pohledu je jasné, že všichni králové severního království, už jen proto, že jsou na severu a ne na jihu, musí být odmítnuti. Tak jsou odsouzeni i velmi schopní izraelští vladaři jako Omrí, Achab nebo Jerobeám II. Jsou to prostě vládci schismatického království.

    9.2.1 Dějiny severního království až do jeho zániku

    Jerobeám I. (931-911), aby zabránil jakémukoli poutu svých podřízených s Jeruzalémem, dal vybudovat ve své říši dvě lokální svatyně, na jihu v Betelu a na severu v Danu. Inspiroval se přitom kananejským kultem. Do každé se dvou svatyň umístil zlatého býčka, který v kananejském kultu byl symbolem božstva plodnosti zvaného Baal, zde však měl být znamením přítomnosti Hospodina. Z Judska se na tento počin ovšem dívali jako na hrubou modloslužbu. I když to ze strany Jerobeáma nemuselo být chápáno přímo jako modloslužba, přece tím nastartoval proces synkretismu, který vyvrcholí za krále Achaba (875-853), zvláště vlivem jeho ženy Jezábel, fénické princezny ze Sidónu. Vedle tohoto náboženského úpadku trpí království i některými strukturálními nedostatky. Prvním z nich je politická nestabilita vázaná na nesnadnou koexistenci příliš rozsáhlé kmenové koalice. Tak se hned v druhé generaci přetrhne Jerobeámova dynastie, když Jeroboámova syna Nádaba úkladně zavraždí představitel jiného rodu Baeša. Ale ani jeho dynastie nepřežije více než dvě generace, jeho syn Éla je smeten palácovým převratem, který zosnoval jeho služebník a velitel poloviny vozby Zimrí. Ten se však na trůnu ani neohřál: lid zvolil za sedm dní králem velitele vojska Omrího, který táhl na královský palác. Zimrí se zavřel do paláce a podpálil ho.
    S nástupem Omrího (886-875) na izraelský trůn nastává doba větší politické stability, která umožní vnitřní rozkvět, jehož prvním výrazem je vybudování mocného a nádherného hlavního města Samaří. Následuje Achab (875-853), syn Omrího, jehož vláda se vyznačuje velkými ekonomickými úspěchy, avšak také velkými projevy bezpráví, které se stanou terčem kritiky prvního velkého proroka, o němž máme ucelený obraz, totiž proroka Eliáše. Achaba následují na trůně jeho dva synové Achaziáš (853-852) a Jóram (852-841). Království se zase začíná potácet a být ohrožováno nestabilitou. Nakonec Jehú, velitel vozatajstva, podporovaný kruhy kolem proroka Elizea, je pomazán na krále a zlikviduje krutě krvavým způsobem achabovskou dynastii (2 Král 9-10). Nastává opět doba relativní stability a prosperity, zvláště za vlády Jeroboáma II. (787-747), i když je ostře kritizován proroky Ámosem a Ozeášem. Po něm se však království nezadržitelně řítí do propasti.
    Po několikerém palácovém převratu a nezdařeném pokusu spojit se se Sýrií proti Asýrii (do této aliance se Izrael se Sýrií snažily vtáhnout i Judsko; mluvíme o tzv. „syro-efraimské válce“) je izraelské království napadeno vojenskými jednotkami asyrského krále Salmanasara V. (726-722). Jeho nástupce Sargon II. (722-705) po tříletém obležení srovná r. 722/721 Samaří se zemí, odvede posledního krále Ozeáše (či Hóšea) a mnoho obyvatel do vyhnanství, kde je rozptýlí, jejich místo v Palestině zaplní cizinci, vyhnanci z jiných dobytých území, čímž zlikviduje Izraele jako království i jako národ. Přišedší cizinci se smísí se zbytky izraelského obyvatelstva a vytvoří nový národ, Samaritány. Biblický autor v 2 Král 17,7-23 nachází teologický důvod této národní katastrofy: je to modloslužba, kterou začal provozovat Jerobeám a v níž pokračovali všichni izraelští králové.

    9.2.2 Eliáš a Elizeus

    Kolem r. 180 př. Kr. napíše Ježíš Ben Sirach: Tehdy povstal Eliáš, prorok jako oheň, a jeho slovo plálo jako pochodeň (Sir 48,1). Eliášovým symbolem je oheň, a to nejen pro fakt, že svou modlitbou stáhl oheň z nebe na oběť na hoře Karmelu (1 Král 18), ale též pro jeho neuhasitelnou horlivost pro Hospodina. Už jeho jméno je svědectvím této horlivosti: Elijáhú znamená: „Můj Bůh je Hospodin!“ Eliáš je ztělesněním prorockého ideálu, i když není prvním prorokem v Izraeli, ani nepatří k velkým „píšícím prorokům“, jejichž slova silně ovlivnila teologii následujících generací. Ukazuje však základní rysy všech pravých Hospodinových proroků: Požaduje bezpodmínečnou věrnost Hospodinu a jeho zákonu, kritizuje neposlušnost, zvláště těch, kdo mají moc a autoritu (král Achab). Orgiastické Baalovy kulty, diskriminace Hospodinových věrných, sociální nespravedlnost (viz Nábotova vinice: 1 Král 21) neobstojí před tímto samotářem, pronásledovaným a štvaným, a přece vítězným.
    Eliáše známe především z vyprávění v 1 Král 17-22 a 2 Král 1-2. Prorok vtrhne jako nečekaná bouře do života severního království, kterému právě vládne Achab, jenž je pod neblahým vlivem své manželky, fénické Jezábel. Nevypráví se nic o Eliášově dosavadním životě, o jeho předcích, objeví se na scéně zcela nečekaně: Eliáš Tišbejský z přistěhovalců gileadských řekl Achabovi: „Jakože živ je Hospodin, v jehož jsem službách, v těchto letech nebude rosa ani déšť, leč na mé slovo“ (1 Král 17,1). Podobě nečekaně a záhadně se ztratí z povrchu země: v ohnivém víru, zatímco po cestě rozmlouval s Elizeem (2 Král 2,11). Toto jeho nanebevzetí, symbol přežití v Bohu, bude stále pro Izraele znamením jeho eschatologické naděje. Mezi těmito dvěma limity, mezi nečekaným objevením se a zmizením, Eliáš prochází některými etapami Mojžíšovy cesty: utíká do pouště, je politickým utečencem v cizině, koná zázraky, okouší nebeský chléb, na Chorebu se setkává s Hospodinem ve vidění podobném tomu, kterého se dostalo Mojžíšovi, a podobně jako Mojžíš uzavírá svou pozemskou pouť v Zajordání.
    Na „Eliášův cyklus“ navazuje „Elizeův cyklus“ (2 Král 2-13). Eliášův žák Elizeus (či Elíša) je vymalován podle šablony svého učitele, dokonce se v jeho životě opakují epizody z života Eliášova (2 Král 4). Přece však je zde určitý krok vpřed. V jeho působení se otvírá universální horizont, když je uzdraven z malomocenství velitel aramejského krále Náman, který po omytí v Jordáně je nejen očištěn, ale také se obrátí k Hospodinu (2 Král 5).
    Eliáš byl v pozdější židovské tradici ve velké úctě, byl očekáván jako předvoj Mesiáše. Také Ježíš se v Lukášově evangeliu často odvolává na Eliáše. Dokonce jako by se sám představoval jako „nový Eliáš“: ve své programové řeči v Nazaretě zmiňuje Eliášův zázrak vykonaný pro vdovu v Sareptě (Lk 4,25-26), což Ježíš naplňuje vzkříšením syna naimské vdovy. Při té příležitosti lidé pochvalně a užasle volali: „Veliký prorok povstal mezi námi!“ (Lk 7,16). Eliáš spolu s Mojžíšem jsou Ježíšovými společníky při jeho proměnění (Lk 9,30.33). Opět na Eliáše naráží Ježíš, když volá: „Oheň jsem přišel vrhnout na zem a jak si přeji, aby už vzplanul“ (Lk 12,49). Stejně tak má Ježíš na paměti scénu, v níž Eliáš povolal Elizea, který právě oral s dvanácti páry spřeženími býčků (1 Král 19,19), když sám stanoví podmínku: „Kdo položí ruku na pluh a obrací se zpět, není způsobilý pro Boží království“ (Lk 9,62).

    ČETBA: 1 Král 17-19 Vystoupení Eliáše, vítězství na Karmelu, na Chorebu
    1 Král 21 Nábotova vinice
    2 Král 2 Nanebevzetí Eliášovo
    2 Král 5 Uzdravení a obrácení Námana
    2 Král 17 Zánik izraelského království

    9.3 JIŽNÍ JUDSKÉ KRÁLOVSTVÍ

    Jak už bylo řečeno, historie judských králů se vypráví paralelně k dějinám králů severní říše a podle stejného schématu. Čím jedině se liší dějiny jižního království od dějin severního, je teologický posudek vladařů, a to ještě jen některých. Zatímco totiž severní králové jsou všichni hodnoceni jako bezbožní a zvrhlí, v posuzování jižních králů se rozlišuje. Dostáváme tak tři skupiny vladařů:
    1) bezbožníci: tito se v ničem neliší od severních králů, podporují degeneraci jahvistického náboženství, nebojují proti jeho znečištění lidovými pohanskými prvky a modloslužbou. Mezi tyto vladaře patří Roboam, Abiam, Achaz, Manasse, Amón, Joachaz.
    2) průměrní: tito vladaři jsou vcelku přijatelní, neboť sami se nedopouštěli modloslužby ani jiného vážného zla, přece však byli tolerantní vůči modloslužbě a nevyhladili ji. K těmto králům se mohou počítat: Asa, Jozafat, Amasiáš, Azariáš (Uzijáš) a Jótam.
    3) vzorní: tuto skupinu tvoří jen dvě jména králů-náboženských reformátorů. Jsou to Ezechiáš (Chizkiáš) a Joziáš (Jóšiáš).
    Judské království přežilo severní izraelské o dobrých 130 let, a to přesto, že bylo menší a slabší. Jeho křehkost byla způsobena více vnějšími otřesy než vnitřní nestabilitou. Judsko mělo přednost dynastické stability, na Davidově trůně – jistě vlivem Nátanova proroctví (2 Sam 7) – seděl nepřetržitě Davidův potomek. Výjimku tvoří jen epizoda temné vlády, kterou vykonávala královna Atalia, dcera izraelského krále Achaba a manželka judského krále Jórama a matka krále Achaziáše. Po smrti svého syna se pokusila vyhubit všechny Davidovy potomky, avšak její maličký vnuk Jóaš, syn Achaziášův, byl ukryt a po šesti letech dosazen na trůn a Atalia popravena (2 Král 11). Po tomto nezdařeném pokusu přetrhnout davidovskou dynastii Davidovi potomci vládli až do zániku království.
    Judsko, malé a slabé, bylo předurčeno k neustálým útokům zvenčí. Už v době Roboamovy vlády vytáhl Šíšak, král egyptský, proti Jeruzalému. Pobral poklady domu Hospodinova i poklady domu královského. Pobral všechno (1 Král 14,25-26). To byla jen první předzvěst vnějšího útoku na Judu. V dějinách judského království nastlay tři zvláště kritické momenty, kdy se království ocitlo ve vážném ohrožení, přičemž ten poslední nepřestálo.
    1) Hlavním hrdinou první doby ohrožení je Ezechiáš (Chizkiáš) (728-687), král milovaný prorokem Izaiášem, současník pádu samařského království. I jemu, judskému králi, hrozil osud krále izraelského – a unikl mu jen o vlásek. Asyrský císař Sennacheríb (704-681) při svém vpádu do syro-palestinské oblasti obsadil r. 701 též Jeruzalém, ale nečekaně a záhadně stáhl své vojsko, takže město bylo ušetřeno, což Bible vykládá jako zázrak (2 Král 18-19). Ezechiáš během své vlády prosadil náboženskou reformu, jejíž součástí bylo znovuobjevení staré sapienciální literatury (Př 25,1).
    2) Druhý kritický moment je spojen se jménem velikého krále, kterým byl Joziáš (Jóšiáš) (604-609). Zásluhou tohoto krále je rozsálá a radikální náboženská reforma, za níž stál mimo jiné prorok Jeremiáš. Reforma se patrně opírala teologii Deuteronomia, „Knihy Zákona“, která byla „nalezena“ v chrámě (2 Král 22). Král obnovil Smlouvu s Hospodinem, nechal zničit vše, co sloužilo modloslužbě, a vybídl všechny k velkému slavení Velikonoc (2 Král 23,1-25). Jeho snaha zatarasit cestu faraónu Nékovi, který spěchal na pomoc hroutící se Asýrii, se nezdařila. Střetl se r. 609 s faraónem u Megidda a byl zabit. Tento moment znamená počátek úpadku judského království. Farao sesadil nového krále, Joziášova syna Joachaza a odvlekl ho do Egypta. Místo něho dosadil na trůn jeho bratra Eljakíma, změnil mu jméno na Jojakím a zavázal ho placením daní (2 Král 23,29-35).
    3) Poslední léta judského království naplňuje hrůzou a strachem babylonský král Nabukodonsor (Nebukadnesar II.) (604-562). Zdědil novobabylónskou říši po svém otci Nabopolasarovi a pokračoval v expansivní politice. Jeruzalémský král Jojakím (609-598) se nejprve podrobil, po třech letech se však vzbouřil. Nabukodonosor r. 598 obsadil Jeruzalém. Jojakím zemřel, na trůn nastoupil jeho syn Jojakín (598-597). Toho babylónský král potrestal za otcovu vzpouru: r. 597 ho sesadil a uvěznil v Babylóně. Spolu s ním vysídlil z Jeruzaléma mnoho lidí ze dvora, velitele, bojovníky a řemeslníky. Na uprázdněný trůn dosadil Jojakínova strýce Matanjáše, jemuž změnil jméno na Sidkiáš (597-586). Ten nejprve vykonával loutkovou vládu, nakonec se ale babylonskému mocnáři vzepřel. Nabukodonosor znovu obsadil Jeruzalém, bylo to r. 586. Sidkiášovi se podařilo uprchnout, ale byl dopaden. Před jeho očima byli popraveni jeho synové, načež byl oslepen a v bronzových řetězech odvlečen do Babylóna. Jeruzalém byl srovnán se zemí, zbořen chrám, obyvatelé Judska byli odvedeni do vyhnanství v jižním Babylóně. Ponechána byla jen chudina, která se ujala opuštěných polí a vinic. Nad tímto zbylým obyvatelstvem byl ustanoven jako správce Godoliáš (Gedaliáš) spolu s několika dalšími, kteří byli loajální s Babylónem, mezi nimi i prorok Jeremiáš. Godoliáš byl však brzy zavražděn opoziční stranou. 2 Král se ukončuje vyprávěním těchto tragických událostí (2 Král 24-25), přičemž ponechává na samém konci jedno malé znamení naděje: král Jojakín, uvězněný v Babylóně, je (r. 561) omilostněn babylonským králem Evíl-merodakem (2 Král 25,27-30). Vyhnaní judští obyvatelé ještě zpívají své truchlivé písně „u řek babylonských“ (Ž 137/136,1), avšak velmi brzy vysvitne nová hvězda, perský král Kýros, který přehází karty v politické hře a změní osud národů Předního východu, tedy i judských dětí.

    ČETBA: 2 Král 18,1-8 Ezechiáš (Chizkiáš)
    2 Král 22-23 Józiášova reforma
    2 Král 24-25 Zánik judského království

    Třetí část
    Proroci

    X.

    PŘEDEXILOVÍ PROROCI

    10.1 ÚVOD DO PROROKŮ

    10.1.1 Doba působení prvních proroků

    Izrael měl svou teologii dějin (kterou písemně dosvědčil deuteronomista), věřil, že dějiny řídí jejich Bůh, Hospodin, že jeho ruka spočívá na každé generaci. A každá generace ze své strany byla postavena před úkol chápat se jako lid Smlouvy a odpovědět na Boží vyvolení svým závazkem poslušnosti. To však je stále slabé místo ve Smlouvě mezi Hospodinem a Izraelem. Smlouva je stále zraňována lidskou nevěrou. Už od počátku: Když Mojžíš sestupoval s Boží hory s deskami zákona, lid na úpatí tančil kolem zlatého telete (srov. Ex 32). V samém srdci Smlouvy hlodá červ lidské nevěry. Tato nevěrnost provázela dějiny Izraele na jeho cestě pouští, při obsazování země, za doby Soudců… Největší problémy však nastávají s nástupem monarchie. Obchodní styky s okolními pohanskými národy znamenají vystavení Izraele jejich kulturnímu vlivu. Růst hmotného blahobytu vede srdce lidu k tomu, aby „se vypínalo“ (Dt 8,14). Izrael se nafukuje, je plný sebe sama, soběstačný, spoléhající na sebe – a na Hospodina zapomíná. Po Davidovi už nedokáže udržet historickou paměť, ztrácí vědomí lidu Smlouvy. Zapomíná na Hospodina, hledá jiné bohy, své milovníky, své amanty, a dopouští se „cizoložství“. Projeví se to nejen modloslužbou, ale též přestupováním i jiných přikázání desatera. S nevěrností vůči Hospodinu na poli ryze náboženském je vždy spojen i sociální útlak, vykořisťování dělníků, utlačování sirotků a vdov a všechny ostatní hříchy proti lidem. Králové, pastýři lidu, kteří by měli bdít nad zachováváním Mojžíšova zákona, neboť je to v Izraeli státní zákon, jsou často jeho prvními porušovateli. Co může zbýt ze Smlouvy s Hospodinem? Jak budou pokračovat dějiny? Bůh neopustí lid, který ho opouští. Bůh dál bude mluvit ke svému lidu a povede ho. Jak? Skrze proroka. Prorok je nový prostředek Boží, nový mluvčí, když oficiální pastýři, králové a kněží, selhali a přestali plnit svůj úkol uprostřed lidu Smlouvy. Historickým kontextem pro působení proroků je právě doba králů. S královstvím proroctví povstává a nedlouho po zániku království také proroctví v Izraeli mizí. Prorok je protiváha vůči oficiálním nositelům autority, králům a kněžím, kteří ztratili poslušnost vůči Hospodinu, přestali být autentickými tlumočníky Božího slova a zavedli lid na scestí. Místo důvěry v Boha mají lidské prostředky: vojenskou sílu, politické aliance a chrámovou bohoslužbu chápanou jako magický automat. Proti tomu proroci volají k čistotě víry v Hospodina, k víře, jakou měl Abrahám nebo lid Exodu. Proto proroci často mluví ke králům, mluví jim do jejich politiky, ženou je k odpovědnosti za jejich hříchy, nebo je povzbuzují k rozhodnutím podle víry. Tak vidíme už Samuela stát při Saulovi, Nátana při Davidovi, tak ale vidíme také Eliáše jako velikého žalobce krále Achaba… Podobně vstupují do života králů i proroci, jejichž jména nesou v Bibli prorocké spisy.

    10.1.2 Kdo je prorok?

    Hebrejský výraz, kterým se označuje prorok, je nabî’, jehož význam má cosi společného s „posláním“. Jiný výraz, chozeh = „vidoucí“, zase představuje proroka jako vizionáře. Vlastní smysl poslání Hospodinových proroků však nejryzeji vystihuje řecký profétés. Kořenem slova je sloveso fémi = „mluvit“. To ukazuje na základní funkci proroka: je to Boží mluvčí. Předpona pro- může znamenat „na místě někoho“, dále také „před“, ovšem ne ani tak ve smyslu „předpovídání“ (budoucnosti), jako spíše „předříkávání“, „přednášení“, „hlásání před“ shromážděným izraelským společenstvím.
    Prorok je tedy autentickým mluvčím Božím, hlasatelem živého Božího slova. To je nejvlastnější a rozlišovací znak izraelských proroků. Tím se odlišují od blouznivých vizionářů, snažících se odhalit dalekou budoucnost, nebo i od extatických mystiků. Proroci v Izraeli nejsou od toho, aby kojili lidskou zvědavost zprávami o tom, co se někdy v budoucnu stane, ani aby podporovali lidskou chtivost senzací a zvláštních zážitků uváděním do extáze. Prorockým posláním je tlumočit Boží nárok na člověka, apelovat na lidskou svobodnou vůli, burcovat k obrácení. Proroci mluví vždy ke konkrétním lidem „tady a teď“, jde jim především o přítomnost, i když přítomnost dynamickou, tj. mající své kořeny v minulosti a ústící do budoucnosti. Poselství proroků je časové, aktuální, jak dosvědčují i jejich písemné záznamy, které sbírky prorockých výroků přesně umisťují na časové přímce (srov. Am 1,1; Oz 1,1; Iz 6,1; Jer 1,2; Ez 1,2-3; Ag 1,1). Proroci jsou pozorní vůči „znamením doby“, dokážou číst dějiny očima Božíma, dokážou v dějinách vnímat Boží přítomnost a znamení jeho vůle. Díky této své pozornosti vůči znamením času, a ne nutně a především díky nějakým mimořádným, parapsychickým schopnostem, proroci dokážou vnímat Boží logiku, s níž Hospodin píše dějiny, a tak i předvídat blízkou budoucnost. Ta, a jen ta je obsahem poselství proroků. Je však též pravda, že v každém Božím zásahu do času se zjevuje věčný Bůh, proto proroci jako muži přítomnosti mohou odhalovat i cosi konstantního v Božím jednání, základní náčrt Božího plánu spásy, z něhož se dá předvídat i jeho nejzazší naplnění. Tak hlásání proroků, které prvotně patřilo jejich generaci, přesahuje hranice času. To pochopili už první generace, které dál četly prorocké spisy jako slovo, které i jim mělo co říci. Aktualizovala se slova už zemřelých proroků, noví proroci na ně navazovali a čerpali inspiraci k poselství pro vlastní generaci. Příkladem může být kniha Izaiáš, která byla napsána ve třech různých obdobích: v 8. století př. Kr., v babylónském vyhnanství a po něm. Nakonec ve světle Nového zákona se všechna proroctví vztahují k poslednímu Božímu spásnému činu v dějinách: ke Kristu.

    10.1.3 Prorocká literatura

    Ne všichni proroci byli literáti. Amos byl původem zemědělec. Rozhodně člověka nedělá prorokem lidská inteligence nebo vzdělání. Proroci nebyli teologové, píšící v klidu a závětří své hlubokomyslné teologické traktáty. Byli to muži živého slova, zapletení navíc často do napjatých, převratných událostí. Jak to, že po nich zůstala literatura často tak vysoké poetické hodnoty? Vysvětlení může být více. Jedno se kloní k názoru, že proroci byli pouhými hlasateli živého slova a teprve jejich žáci zapsali, co si zapamatovali, a dali tomu patřičnou literární formu – tedy analogicky k tvorbě evangelií. Podle jiného názoru mohou sami proroci stát za svými spisy. Mluvili veřejně, chtěli, aby jejich slovo lidi zasáhlo, svůj projev si předem mohli sami připravit. Jeremiáš například dostal od Boha pokyn, aby zapsal své poselství (Jer 30,2). Tentýž prorok také diktoval svému žáku a sekretáři Baruchovi (Jer 36,18.27n.). Jistě však prorocké knihy tak, jak je známe dnes, nebyly koncipovány od samých proroků. Jako závěrečné dílo jsou pozdější, než bylo první živé hlásání, někdy i s časovým odstupem celých desetiletí, ba i staletí – jako v případě Izaiáše. Určitě nejsou z pera samotných proroků životopisné údaje týkající se jich samých, kterými jsou proloženy sbírky prorockých výroků.
    Hebrejská Bible se svým rozdělením na Tóru, Proroky a Spisy řadí pod Nebiîm (= proroci, plurál od nabî’) i ty knihy, které my začleňujeme mezi knihy „historické“. Rozlišuje dvě skupiny „proroků“: Proroci starší, mezi něž počítá ony historické knihy, konkrétně: Jozue, Soudci a čtyři Knihy králů (= Knihy Samuelovy a Královské); Proroci mladší pak se kryjí s našimi proroky s výjimkou Daniela, kterého židé zařazují mezi Spisy. Toto dělení má svou logiku. Úkolem proroků bylo interpretovat dějiny, ukázat na jejich skutečný smysl, totiž smysl Boží. Co jiného je celý blok deuteronomistické historiografie než prorocká interpretace izraelských dějin? Bez prorockého hlasu se izraelské dějiny jeví jako snůška dat a běžných událostí, které se v dějinách dějí, nebo nanejvýš zvláštních událostí, jejichž smysl a vzájemné souvislosti nám unikají. Bůh si zvolil za místo svého zjevení právě tyto dějiny, potřebují však své prorocké rozluštění. Deuteronomistický dějepis je prorockou interpretací izraelských dějin.
    Křesťanská Bible dělí prorocké spisy na čtyři velké proroky (Izaiáš, Jeremiáš, za nějž v kánonu zařazuje ještě Pláč a deuterokanonickou knihu Baruch, dále Ezechiel a Daniel) a na dvanáct malých proroků: (Ozeáš, Jóel, Ámos, Abdiáš, Jonáš, Micheáš, Nahum, Habakuk, Sofoniáš, Aggeus, Zachariáš a Malachiáš). Označení „velký“ a „malý“ se týká rozsahu díla, nikoli významu nebo teologické hloubky.

    10.2 POSELSTVÍ PŘEDEXILOVÝCH PROROKŮ

    Proroci se snaží probudit spící lid a přivést ho k obrácení. Jejich hlásání je aktuální. Čas obrácení je nyní. Přítomnost, o niž jedině jde, je však otevřena zpět do minulosti i vpřed do budoucnosti. Proto je obsah prorockého poselství obecně složen ze tří momentů: 1) minulost; 2) přítomnost; 3) budoucnost. Konkrétní obsah poselství se však liší u proroků před babylónským vyhnanstvím a v jeho průběhu. Zde se zabýváme jen předexilovými proroky, proroci z doby exilu jsou obsahem příští kapitoly.
    ad 1) Minulost: Proroci připomínají veliké skutky, které Hospodin pro svůj lid v dějinách vykonal. Odvolávají se na dějiny patriarchů, připomínají Exodus, putování pouští, Smlouvu, dar země a povýšení krále Davida a Siónu. Tím vším dokládají Boží lásku a věrnost, které Hospodin vůči svému lidu v minulosti projevil. Proroci v minulosti hledají kořeny existence Izraele, jeho pravého náboženství, kterým je Smlouva s Hospodinem jako dar a z něho vyplývající a na něj odpovídající závazek ze strany lidu.
    ad 2) Přítomnost: Prorocké hlásání je aktuální, reaguje na konkrétní historickou situaci, není to obecné teologické učení. Proroci provádějí soud nad současnou situací Božího lidu. Odmaskovávají jeho falešnou důvěru a sebejistotu, odhalují jeho korupci, nevěrnost, hřích. Hřích se projevuje na náboženském, politickém a sociálním poli.
    a) Hříchy na poli náboženském: Jde především o odpadnutí od Hospodina a modloslužebný příklon ke kananejskému kultu plodnosti, tedy o zbožštění sexuality. Kananejský mýtus plodnosti byl založen na posvátném sňatku mezi Baalem a Anat. Baal byl božstvem atmosférických jevů, udržovatelem stvoření a dárcem veškeré plodnosti, byl symbolizován býkem. Jeho sperma oplodňovalo v podobě deště a rosy zemi, Matku Zemi, Anat, která byla symbolicky představována krávou. Posvátný sňatek mezi Baalem a Anat byl principem veškeré plodnosti. Tento mýtus byl Kananejci ritualizován, a tak se vytvořil celý kult: na výšinách se stavěly kamenné stély a aštarty, obrazy mužského pohlaví. Na těchto kultovních místech se vcházelo do styku s božstvem skrze posvátnou prostituci: muži rituálně představovali Baala, posvátné prostitutky Anat. Jejich pohlavní spojení mělo zajistit plodnost zemi. Celková náboženská atmosféra kananejského náboženství byla plná nábožensko-sexuálních obrazů, což působilo na Izraelity velmi přitažlivě. Baal byl velikým konkurentem Hospodina. To trvalo po celé období monarchie. Proto předexiloví proroci ostře kritizují kompromisy na tomto poli: pokojné soužití Hospodina s Baalem je nemožné! V Izraeli není místo pro zbožštění sexuality, neboť ta je Boží tvor! V Izraeli vládne osobní Bůh, Bůh dějin, Bůh Smlouvy, není zde tedy místo pro mýtus! Hospodin je jediný Bůh, nesnese vedle sebe cizí božstva. Baalův kult je hrubým porušením 1. přikázání. Je též porušením 2. přikázání, protože obrazy býka a krávy jako symboly božstva jsou neslučitelné s Hospodinovým kultem. Obrazy představují snahu manipulovat s božstvem. Proroci ale neměli s pranýřováním baalismu valný úspěch, jen několik málo králů je podpořilo v jejich úsilí o čistotu jahvistického kultu a o vykořenění modloslužby.
    b) Hříchy na poli politickém: Zde se jedná o zbožštění moci. Historie Exodu, putování pouští a obsazení země je ukázkou, jak Bůh sám vedl a chránil svůj lid, jak ho prosazoval a za něj bojoval. Biblickému autorovi tak záleželo na tom, aby ukázal, že Izrael pro svou záchranu nedělal nic, že za něj vše udělal Hospodin. Po Izraeli se chtěla jen důvěra. Už samo povstání monarchie bylo Biblí interpretováno jako odpad od ideální teokracie, jako emancipace od Boha. Izrael chce mít politickou autonomii, chce mít jistotu ve svých institucích, tak nahrazuje důvěru v prozřetelnost lidskými výpočty. Jednou je přitahován touto mocností, podruhé jinou, jednou je ohrožen tou, pak zas onou. Je jako v kleštích. Hledá stále výhodnějšího spojence. Krátkodobě to je východisko, dlouhodobě to dělá jen větší problémy, protože převáží-li nepřátelská mocnost, pak to Izraeli či Judsku spočítá. Navíc tím Boží lid vyvolává Boží žárlivost. Hospodin, který bojoval za svůj lid, nemůže tolerovat jeho slepou důvěru v politicko-vojenskou sílu. Z důvěry lidu Exodu, který vyšel z Egypta a vsadil na Hospodina, nezbylo vůbec nic! A právě sem míří výtky proroků. Lid Boží, právě proto, že je Boží, musí vést život odlišný od běžných schémat. Jeho jedinou politickou silou musí být důvěra v Hospodina! Lidské politické kalkulace měly navíc ještě další sociální dopad: dávky, které izraelští či judští králové museli odevzdávat svým mocným spojencům, se platily z daní, uvalených na lid. Politická jistota tedy byla zaplacena nejistotou obyvatel.
    c) Hříchy na poli sociálním: Zde se jedná o zbožštění hmotných statků. Ve Starém zákoně neexistuje kastovnictví ani třídní rozdělení. Všichni jsou si v zásadě rovni: bohatý i chudý, poddaný i král…, všichni jsou si rovni na základě jednotného kritéria: přináležitosti k lidu Smlouvy. Bůh nedělá rozdíly. Nesoudí podle zdání, podle bohatství nebo jiné prestiže, ale podle srdce, a to mírou rovnou pro všechny. Nikdo si proto nesmí uzurpovat nějaké výhody na základě určitého sociálního zařazení. Majetek je dar Boží určený všem. Bůh je jediný pravý pán, vládce světa, On je skutečným pánem zaslíbené země a vlastníkem majetku každého jednotlivce. Starý zákon nevychází ze soukromého vlastnictví ani z kolektivního vlastnictví, ale z víry, že všechno jsou dary propůjčené Bohem, které se mají spravovat a užívat podle jeho vůle. Člověk je smí používat pro svůj prospěch – ovšem v rámci zachovávání desatera. Do vzniku monarchie, tedy ještě za kmenového zřízení, tato zásada vnikla více méně do společenského systému. Nacházel-li se například někdo v ekonomické tísni, rodina mu pomohla – podle Zákona. Velké sociální problémy však nastaly se vznikem monarchie. S ní přichází lesk a blahobyt, doprovázené však sociální nespravedlností. Města se stávají ekonomickými centry, kde luxusně žije menšina na úkor chudé většiny. Bohatá menšina ospravedlňuje svůj blahobyt tím, že ho prohlašuje za Boží požehnání. Venkovští zemědělci jsou stále chudší, tvoří proletariát. Chudí, vdovy, sirotci, cizinci se nemohou dovolat svých práv, jsou v podstatě bezprávní, vykořisťováni, okrádáni, nemají žádné zastání u soudu. Bohatí mají na to, aby uplatili soudce, kteří ohýbají právo na objednávku bohatých. A to se nejedná o jednotlivé případy, nýbrž o celý zkorumpovaný systém. Proroci to vidí a pranýřují. Neodsuzují bohatství jako takové, ale jeho nečestné a nespravedlivé nabývání. Odsuzují uzurpátory a podvodníky. Jsou hlasateli Boží spravedlnosti, která platí pro všechny. Ekonomika si nesmí jít bezohledně svou cestou podle svých zákonitostí, ale musí brát ohled na chudé a bezprávné: vdovy, sirotky a cizince. Těm se musí pomáhat! Ekonomika musí sloužit člověku, a ne člověk ekonomice. Proroci nejsou revolucionáři, nechtějí převrátit systém a vyměnit role, odstranit bohaté… Zlo se musí překonat pozitivně: sociální vnímavostí, konkrétní pomocí a skutky milosrdenství.
    Na poli náboženském, politickém a sociálním tedy vládne trojice idolů: sex, moc a bohatství. To je odpověď Božího lidu na jeho lásku a pravdu! Proroci to vidí jasně: Izrael ve Smlouvě prostě naprosto selhal. Není v něm poslušnost, láska a věrnost vůči Hospodinu. Izrael byl sice povolán ke společenství Smlouvy, není však schopen v něm žít. Lid se nechce obrátit, když proroci napomínají. Naopak, zatvrdí se, takže jejich nevěra se stane otevřeným Ne vůči Bohu. Izrael učinil Smlouvu neúčinnou, vyšel z ní, exkomunikoval se. Vyvolení se stalo odsouzením. Ve Smlouvě je život, mimo ni je smrt. Od této chvíle hrozba smrti tvoří stálý doprovod izraelských dějin (stálé ohrožení mocnostmi). Bůh však se nepřestává starat o svůj lid, jeho věrnost není poražena nevěrností lidu. Prvním projevem jeho starostlivosti o jeho lid je však soud.
    ad 3) Budoucnost: Proroci konečně ohlašují nové Boží jednání, nový Boží vstup do dějin. Ohlašování budoucnosti se přitom inspiruje v minulosti, v Božím jednání v dějinách Izraele. Zároveň jde o konkrétní budoucnost, vycházející z konkrétní historické situace lidu. Proroci vnímají tuto situaci, jsou pozorní i na politické dění. Nezajímají se o politiku jako takovou, jejich pohled je teologický. Kde ostatní lidé vidí jen banální politická fakta, tam proroci spatřují nové jednání Boží. Obávaná rozpínavost asyrské a posléze babylónské říše je v očích proroků dílo samotného Hospodina. Asýrie a Babylónie jsou Hospodinovy nástroje, kterými sleduje naplnit svůj záměr se svým lidem.
    Co je tím novým Božím jednáním, které proroci ohlašují pro budoucnost? U předexilových proroků nejbližší budoucností, kterou skrze ně Hospodin ohlašuje, je soud. Hříchy lidu vyprovokovaly tento soud. Rozpínavé světové velmoci, Asýrie a Babylónie, jsou nástroji tohoto Božího soudu. Bůh, pán celého světa, zapojuje do svých plánů s Izraelem i jeho nepřátele. Ze strany Asýrie a Babylónie pochopitelně nejde o vědomou spolupráci s Hospodinem, tyto pyšné veleříše si sledují své politické ambice. Hospodin však je svrchovaným pánem a používá těchto ambicí k dosažení svých cílů. To je biblická teologie dějin. Konkrétní formou soudu Božího nad jeho lidem je babylónské vyhnanství. To je základním obsahem poselství předexilových proroků. Ovšem už v tomto ohlašování soudu zaznívají nadějné tóny budoucí spásy. Blízký soud není posledním slovem Božím. Tento soud bude znamenat očistu. Boží hněv je podivná a nepochopitelná tvář stálé Boží lásky. Spolu se soudem se tedy ohlašuje spása. Svatý Bůh je věrný a slovo milosti u něho má vždy prvenství. Proroci tedy mluví – zároveň se slovem soudu – o budoucí spáse. Vycházejí přitom ze starých tradic: dávné Boží velké spásné činy slouží za model pro nové Boží jednání. Tak proroci ohlašují budoucí spásu jako nový Exodus, novou cestu pouští, novou Smlouvu, nové převzetí země do vlastnictví, nového Davida, nový Sión. Nové je tedy ohlašováno skrze obrazy starého Božího spásného jednání. Ozeáš například vidí budoucí spásu jako nové získání země, Izaiáš zase ukazuje na nového Davida, mesiáše, a na nový Sión, Jeremiáš (těsně předexilní prorok) a Ezechiel (prorok doby těsně předexilní a exilní) vidí nové jednání Boží se svým lidem jako vyvedení na poušť, přičemž Jeremiáš to chápe jako dobu první lásky, Ezechiel zase jako dobu neposlušnosti a pádu lidu, které však nyní budou napraveny. Oba proroci se soustředí též na sinajskou Smlouvu a pro čas budoucí spásy ohlašují Novou smlouvu.

    10.3 PROROCI PŮSOBÍCÍ V IZRAELSKÉM KRÁLOVSTVÍ

    Zde pojednáme jenom o „píšících“ prorocích, kteří působili v severním království. Jsou dva: Ámos a Ozeáš. Oba konali své prorocké poslání na sklonku královské epochy v Izraeli, tedy v 8. století. Před nimi zde působili už o století dříve proroci Eliáš a Elizeus.

    10.3.1 Ámos

    První z píšících proroků je Ámos. Působil v 8. století v severním izraelském království, ač sám pocházel z Judska, z Tekoje, 16 km jižně od Jeruzaléma. Muselo být pro pyšné seveřany ponižující nechat si líbit, že je kárá člověk z jihu, který navíc není ani prorok, nýbrž pastýř a pěstitel smokvoní. Ámos ví, že nebyl prorok ani prorocký žák, zabýval se dobytkem a smokvoněmi. „Hospodin mě vzal od ovcí, Hospodin mi rozkázal: Jdi a prorokuj Izraeli, mému lidu!“ (Am 7,15). Prorocké poslání, po kterém Ámos netoužil a které si sám nevymyslel, je od Hospodina: „Když zařve lev, kdo by se nebál? Když Pán Hospodin promluví, kdo by neprorokoval?“ (Am 3,8). Jedinou příčinou Ámosova prorokování je Hospodin.
    Politická situace v Izraeli v Ámosově době byla spíše nestabilní. Stálé palácové převraty doprovázené masakry zlikvidovaly v méně než dvou staletích dobrých pět královských dynastií. Někteří vladaři vládnou jen několik dní (Zimrí 7 dní, Zachariáš 6 měsíců, Sallum 1 měsíc)! Vládnoucí kruhy v zahraniční politice oscilují v příklonu k Egyptu nebo k Asýrii, u jedné velmoci hledají útočiště před druhou. Pakty s těmito říšemi, které měly zajistit ochranu, se mění v protektorát a područí, které Izrael pocítí politicky i ekonomicky. Toto upadající království však pozná ještě dříve, než bude r. 722/721 úplně zhltnuto asyrským imperialismem, dobu, kdy se může opíjet blahobytem a nacionalistickými ambicemi. Je to doba vlády Jeroboáma II. (786-746). Dochází k ekonomickému rozkvětu, který však s sebou nese ohromné sociální nespravedlnosti a nábožensko-etickou uvolněnost. Nacionalistická hrdost, bezuzdné hmotařství a pohanství jen skrývají nestabilitu, slabost a bezmocnost izraelského státu.
    A právě v této konsumistické atmosféře se ozývá Ámosův hlas. Ohlašuje konec sladkého, pohodlného života v divanech přepychových paláců. Protivník všechno smete, zaniknou domy ze slonoviny (Am 3,9-15). Samařským primadonám prorok ohlašuje také jejich díl: „Slyšte toto slovo, samařské krávy,… které utiskujete nuzné a křivdíte ubožákům… Hle, přijdou na vás dny, kdy vás vytáhnou na hácích…“ (Am 4,1-2). Ámos je velmi citlivý pro každou sociální nespravedlnost. V obžalobě nepravostí je přitom úplně konkrétní: chudý se prodává za pár sandálů (Am 2,6; 8,6), chtivost boháčů je bezuzdná, svatyně jsou plné korupce, palácové orgie jsou skandálem na pozadí bídy rolníků (Am 6,1-7). Jádrem Ámosova poselství je: náboženské úkony nemají žádnou hodnotu, nesou-li doprovázeny snahou o sociální spravedlnost. Kult je jen magie, není-li podporován poctivým nasazením v sociální sféře. „Nenávidím vaše svátky, zavrhl jsem je, ani vystát nemohu vaše slavnostní shromáždění. Když mi přinášíte zápalné oběti…, nemám v nich zalíbení, na vykrmenou oběť z vašeho dobytka ani nepohlédnu…“ (Am 5,21-22). Východiskem z této situace je ohlášený „Hospodinův den“. Tento den „bude tmou, a ne světlem“ (Am 5,20), bude to den Božího rozhodujícího zásahu do dějin, den Božího soudu. Ámos o něm mluví v pěti závěrečných viděních (Am 7-9): záplava kobylek, sucho, olovnice, koš zralého ovoce a pád svatyně v Bételu. Přece však poselství zkázy není posledním prorokovým slovem. Závěr knihy je slovo naděje, ne však pro Izraele, nýbrž pro „Davidovu chýši“ (Am 9,11-15).

    ČETBA: Am 2,6-16 Nespravedlnost Izraele
    Am 4,1-5; 6,1-7 Samařské orgie
    Am 5,16-27 Hospodinův den
    Am 7,10-17 Ámosovo povolání
    Am 8,11-14 Hlad po Božím slovu
    Am 9,11-15 Mesiánská naděje

    10.3.2 Ozeáš

    Ozeáš byl jediný a poslední píšící prorok, který pocházel ze severního království. Byl to mladší současník Ámose, působil asi mezi roky 750-725. Poselství, které hlásal ústy, vycházelo z jeho bolestné osobní zkušenosti. Nejen jeho ústa, ale celý jeho osobní život byl dán k dispozici prorockému poslání, byl mu doslova obětován, aby se stal podobenstvím a prorockým znamením.
    Z výslovného rozkazu Hospodinova si Ozeáš bere za ženu nevěstku jménem Gomer (= horké uhlí). Toto neradostné vnucené manželství se stává obrazem stavu, v jakém se nachází Hospodinova Smlouva s Izraelem: Boží lid se nechá svádět kananejským Baalovým kultem plodnosti, v němž pohlavní styk s kněžkami-prostitutkami měl zajistit plodnost. Izrael, který hledá zajištění plodnosti v takovém kultu, je nevěrný Hospodinu a smilní s Baalem, stává se nevěstkou. Jednu z chrámových prostitutek si tedy Ozeáš bere za ženu a má s ní tři děti. Jejich jména představují tři obžaloby Izraele z nevěry vůči závazkům Smlouvy. V živém těle prorokových dětí se shrnují dějiny modloslužby, odmítání a hříchu vyvoleného lidu. První syn je pojmenován Jizreel, což je jméno místa neblaze proslulélo královraždami (2 Král 10,1-11); tento syn ohlašuje konec královské dynastie či království vůbec. Dcera dostala jméno Lo’-rûchamâ = „Nemilovaná“, což ohlašuje, že Izraeli je upřena Hospodinova láska, která vychází z jeho nitra, která hýbe jeho „vnitřnostmi“ (rechem). Poslední syn je pojmenován Lo’-‘ammî = „Ne lid můj“; toto jméno je zásadním popřením základní formule Smlouvy („Já – jejich Bůh, oni – můj lid“): „Vy nejste můj lid a já nejsem váš Bůh!“ (Oz 1,9). Prorokova rodina je tedy zašifrovaným shrnutím dlouhých dějin hříchu lidu a zvěstováním jeho důsledků (srov. Oz 1).
    Ozeáš díky své trapné a bolestné osobní zkušenosti dává velmi originální interpretaci sinajské Smlouvě. Vztah mezi Hospodinem a Izraelem dostal na Sinaji podobu, která byla převzata z politického života. Ačkoli tato Smlouva byla jedinečná a nemá v politických smlouvách starého Orientu obdoby, přece připomíná vztah mezi svrchovaným vládcem a jeho vazalem. S Ozeášem však tento vztah přijímá novou výrazovou formu, která je převzata z oblasti mezilidských vztahů. Vztah mezi Bohem a jeho lidem se přirovnává ke vztahu dvou zamilovaných, kteří po sobě touží a hledají společnou radost ve vzájemné intimitě. Lidská láska mezi mužem a ženou se stává podobenstvím lásky Boží k jeho lidu. Toto téma potom bude převzato a dále rozvíjeno dalšími proroky (Iz 54; 62,1-5; Jer 2,2; Ez 16) a klenotem hebrejské poezie, Písní písní.
    Na nevěrnou ženu, na izraelský lid, se neodvratně blíží pohroma. Izrael bude vyveden do pouště, tj. do zajetí (Oz 2). Avšak tato poušť nemá být jen místem beznaděje a ponižující smrti. Bude místem zpytování svědomí, probuzení paměti a rozpomínání na původní nesobeckou lásku. Ozeáš, původem patrně z vyššího rolnictva, hledí s despektem na život ve městě, který svým pohodlím svádí k odpadu od Boha. Ideál spatřuje nostalgicky v putování pouští, kde Izrael prožíval svou první lásku. Nyní se poušť opět stane místem lásky, místem prohloubeného setkání a obnoveného, očištěného společenství s Bohem. Krajina se stane novým rájem, plným zvěře, obilí, moštu a oleje (Oz 2,20.23). Prorokovy děti, které byly symbolem porušené Smlouvy, budou přejmenovány, aby se staly znamením nového společenství: z Nemilované se stane Rûchamâ, „Milovaná“, z „Ne lid můj“ se stane ‘Ammî, „Lid můj“, a jméno Izre‘El je vyloženo v původním etymologickém smyslu: „Semeno Boží“. Uzavírá se konstatováním obnovené Smlouvy: „Těm, kdo Nejsou-lid-můj, řeknu: Tys můj lid, a on řekne: Můj Bože!“ (Oz 2,25).
    Toto pozitivní proroctví ovšem přesáhne historické skutečnosti, které postihnou izraelské království. R. 722 propukne zkáza: asyrský král Sargon II. dobývá Samaří a odvádí jeho obyvatele do vyhnanství, odkud se již nevrátí. Severní izraelské království přestává existovat.

    ČETBA: Oz 1-3 Osud prorokova manželství
    Oz 11 Hospodinovo otcovské srdce

    10.4 PŘEDEXILOVÍ PROROCI V JUDSKU

    10.4.1 Izaiáš

    Izaiášova kniha patří ke skutečným skvostům hebrejské literatury. Kdosi Izaiáše nazval Dantem hebrejské poezie. Je však třeba vědět, že celá kniha se svými 66 kapitolami není dílem jediného autora, ba ani jediné generace. Historický Izaiáš z 8. století je autorem pouze prvních 39 kapitol, a i v nich jsou pozdější vsuvky. Další část pochází z doby exilu, třetí část je ještě mladší. Zřejmě spolu s poslední částí byla provedena také konečná redakční úprava, která zasáhla do všech částí textu. Můžeme provést základní rozdělení textu:

    I. Iz 1-39 „Protoizaiáš“ (= První Izaiáš), prorok z 8. století:
    Iz 1-6 Výroky Izaiáše vysoké literární a teologické hodnoty;
    Iz 7-12 „Kniha o Emanueli“ – dílo Izaiáše, i když s několika pozdějšími vsuvkami;
    Iz 13-23 Výroky proti národům – dílo Izaiáše;
    Iz 24-27 „Velká apokalypsa“ – poexilní (snad z 5. století);
    Iz 28-33 Sbírka různých výroků – převážně Izaiášových;
    Iz 34-35 „Malá apokalypsa“ – poexilní;

    II. Iz 40-55 „Deuteroizaiáš“ (= Druhý Izaiáš), anonymní prorok z konce exilu;

    III. Iz 56-66 „Tritoizaiáš“ (= Třetí Izaiáš), sebrané různé výroky z poexilní doby.

    Druhé a třetí části knihy se budeme věnovat zvlášť, zde se zaměříme pouze na první část, respektive na dílo historického Izaiáše. Konkrétně probereme tři bloky textů: úvodní výroky včetně prorokova povolání (Iz 1-6), Knihu o Emanueli (7-12) a Výroky proti národům (Iz 13-23).
    Izaiáš působil v Jeruzalémě v 8. století před Kristem za vlády čtyř judských králů: Uziáše (Azariáše) (779-738), Jótama (738-736), Achaze (736-721) a Ezechiáše (Chizkiáše) (721-693). Z hlediska politických dějin to byla doba ohrožení Judska a jiných drobných království ze strany Asýrie. Izaiáš byl svědkem zániku severního království. Judsko mělo namále. Izaiáš však judské obyvatele povzbuzoval k víře, bez níž není záchrana (Iz 7,9). Přes mnohé výčitky a hrozby je Izaiášovo poselství zásadně poselstvím spásy, jak symbolicky naznačuje už prorokovo jméno: Ješa‘jáhû = „Hospodin je spása“.

    10.4.1.1 ÚVODNÍ KAPITOLY (Iz 1-6)

    Hospodinův spor se svým lidem (Iz 1): Kniha proroka Izaiáše je v 1. kapitole otevřena dvěma soudními spory (rîb) mezi Hospodinem a jeho lidem (Iz 1,1-9.10-20). V první části (v. 1-9) Hospodin žaluje lid z nevěrnosti, stěžuje si na jeho nevděčnost („Syny jsem vychoval, vyživil, a vzepřeli se mi!“) a nechápavost („Vůl zná svého hospodáře, osel jesle svého pána, mne však Izrael nezná, můj lid nechápe!“). Hospodin si už neví se svým lidem rady, neboť si nedá říci po dobrém ani po zlém. Ve druhé části (v. 10-20), uvedené oslovením izraelských předáků a celého lidu jako: „sodomští náčelníci… lide gomorský“, Hospodin ukazuje, že formální zbožnost na něj nedělá žádný dojem. Berani, telata, býčci, jehňata, kůzlata, kadidlo, šabaty, novoluní a jiné svátky, to vše je odporná fraška, pokud ruce vzpínané k modlitbě jsou plné krve, a to nikoli krve obětovaných zvířat! Hospodin neslyší modlitby chrámové bohoslužby, neboť je překřičena nářky utlačovaných! Celý tento spor má za cíl ne odsouzení hříšného lidu, nýbrž obrácení: „Nuže, projednejme to spolu, praví Hospodin. I kdyby vaše hříchy byly jako šarlat, vybílí se jako sníh, i kdyby byly rudé jako purpur, budou bílé jako vlna“ (Iz 1,18).
    Putování národů na Sión (Iz 2,1-5): Jedním ze stěžejních témat je pro Izaiáše Sión. Jemu věnuje krásnou píseň ve druhé kapitole (Iz 2,1-5), kterou do své knihy opsal prorok Micheáš (Mich 4,1-5). Izaiáš vidí na Sión, do chrámu, kde má své místo Boží slovo, putovat všechny národy, které se navzájem povzbuzují: „Pojďte, vystupme na Hospodinovu horu, do domu Jákobova Boha. Bude nás učit svým cestám, choďme po jeho stezkách!“ (v. 3). Zde už vysvítá jeden typický prvek Izaiášovy teologie, totiž universalita spásy. Výsledkem této pouti a konverze národů bude mír mezi nimi: „Překují své meče v radlice a svá kopí ve vinařské nože. Nezdvihne už meč národ proti národu, válce se už nebudou učit“ (v. 4).
    Píseň o příteli a jeho vinici (Iz 5,1-7): Podobenství o vinici je další tvrdou obžalobou Božího lidu. Ten je dílem Hospodina, který právem očekává plody své lásky a péče, avšak marně. Zklamaný „zakladatel vinice“ hrozí, že nechá vinici pro její neplodnost zpustnout. Na toto podobenství navazuje později Ježíš se svým podobenstvím o zlých vinařích (Mk 12,1-12 a par.).
    Prorokovo poslání (Iz 6): Je zvláštní, že Izaiášovo vidění Hospodinovy slávy v chrámě, které vyústilo v poslání proroka, nestojí, jak by se očekávalo, na samém začátku knihy (srov. Jer 1). Z toho důvodu se někteří exegeté domnívají, že nejde o vlastní povolání Izaiáše za proroka, nýbrž o pověření novým úkolem. Podle jiných může jít o původní zkušenost povolání, ovšem je posunuta za 5 kapitol prorokových výroků, aby zde uváděla Knihu o Emanuelovi, která líčí Izaiášovo neúspěšné působení za syro-efraimské války. Každopádně tato kapitola představuje jeden z klíčových textů celé knihy. Izaiáš líčí své vidění Hospodina zástupů, krále na vysokém trůnu. Ne náhodou se mu tohoto zjevení dostalo v roce, kdy zemřel král Uziáš: zatímco pozemští králové padají z trůnů, Hospodin zůstává nad jejich pomíjivou vládou i životem jako jediný svrchovaný panovník. V souladu s Izaiášovým pojetím je Hospodin chápán ve svém transcendentním majestátu: „Svatý, svatý, svatý…“. Izaiáš na vidění a provolávání serafů reaguje vyznáním vlastní bídy: „Běda mi, jsem ztracen! Jsem člověk nečistých rtů a mezi lidem nečistých rtů bydlím…“ Nato jeden ze serafů žhavým uhlíkem z oltáře očistí jeho rty. Hned potom Izaiáš slyší Panovníka: „Koho pošlu, kdo nám půjde?“ A sám se ochotně nabízí: „Hle, zde jsem, pošli mě!“ Je to ojedinělá forma povolání v celé Bibli; jinde se povolaní vykrucují, jsou spíše přinuceni konat své poslání. Na tuto ochotu Hospodin odpoví tím, že Izaiášovi udělí poslání. Ale jaké?! „Srdce toho lidu obal tukem, zacpi mu uši, zalep mu oči, aby očima neviděl, ušima neslyšel, neobrátil se a nebyl uzdraven.“ Prorok se zděšen ptá, jak dlouho má takové poslání vykonávat. A Hospodin odpovídá: „Dokud nezpustnou města a nebudou vylidněna, domy liduprázdné a pole se nepromění v poušť.“ Co je to za divné poslání? Má prorok za úkol zatvrdit lidi, aby neslyšeli na jeho slovo spásy a nezachránili se? Asi ne, alespoň nikde nevidíme Izaiáše, že by lidi naschvál provokoval nebo je klamal. Jeho poselství bylo v zásadě poselstvím spásy. Ovšem jeho efekt byl opačný než původní záměr: místo aby působilo obrácení a spásu, zatvrdilo judské obyvatelstvo v nedůvěře. To byl výsledek jeho prorockého působení! Jelikož však Starý zákon vidí veškerou skutečnost určenou primárně Bohem, nemůže připustit, že by se Bohu něco vymklo z rukou, že by se nezdařila mise, k níž byl Izaiáš pověřen. Jestliže se jeho poslání nedaří, je to výsledek pozitivní Boží vůle. Ovšem tento nezdar prorockého hlásání, který má mít jako důsledek větší zatvrzelost lidu a potažmo jeho zkázu, to není nejzazší Boží záměr. Tím zůstává stále spása Izraele. Porážka a zkáza jako nutný důsledek lidského hříchu je zároveň příležitostí k novému spásnému začátku. Z posvátného stromu (= Izraele) zbude jen pahýl. Avšak tento pahýl bude símě svaté.

    10.4.1.2 KNIHA O EMANUELI (Iz 7-12)

    Tato část je bezesporu nejslavnější z Izaiášova díla, díky mesiánské a zvláště kristologické interpretaci. V době syro-efraimské války (734 př. Kr.), v níž na Jeruzalém táhla spojená vojska králů Izraele (Efraim) a Aramu (Sýrie), protože judský král Achaz odmítl s nimi vstoupit do koalice proti Asýrii, Izaiáš povzbuzuje tohoto jeruzalémského vladaře, který s celým městem dostal veliký strach. V Iz 7 prorok nabízí malověrnému králi znamení Boží přítomnosti a pomoci: narození syna-zachránce z tajemné matky, zvané ‘almâ = „dívka“. Řecká Bible, Septuaginta, tento termín přeloží pomocí parthenos = „panna“; v této podobě pak bude Matouš aplikovat proroctví na panenské narození Ježíšovo (Mt 1,23). Narození syna jménem ‘Immanû-’El = „S námi Bůh“ znamená, že Bůh dá život, že obležený Jeruzalém není znamením smrti a zániku. Oním synem je míněn nejspíš Achazův syn Ezechiáš, budoucí král, který bude mít u Izaiáše velkou podporu zvláště díky náboženské reformě, kterou bude prosazovat.
    S příchodem tohoto syna se zahájí nová epocha světla, kterou oslavuje zpěv v Iz 9,1-6. Tato nová epocha znamená světlo (v. 1), radost (v. 2), osvobození (v. 3), mír (v. 4). Důvodem toho všeho je dar narozeného dítěte, syna, který je obdařen vládou a označen vysoce vznešenými tituly: „podivuhodný rádce, mocný Bůh, věčný otec, kníže pokoje“ (v. 5). Ohlašuje se jeho vláda na Davidově trůně navěky a pokoj bez konce (v. 6).
    Ještě širší perspektivy nese hymnus v Iz 11,1-9, který mohl být původně určen k intronizaci Ezechiáše, který však je už otevřen vyšší dimenzi mesiánského rázu. V první části (v. 1-5) se ohlašuje příchod panovníka, který jako nový výhonek vyrazí z uschlého či dokonce poraženého (srov. Iz 10,33) kmene davidovské dynastie. Odtud se rodí definice mesiáše jako královského výhonku (Jer 23,5-6; 33,15-16; Iz 53,2; Zach 3,8; 6,12). Na tomto novém výhonku, který je novým darem tvůrčí Hospodinovy síly, spočine duch Hospodinův – podobně jako kdysi na Davidovi při jeho královském pomazání (1 Sam 16,13). Také dar ducha bude odnynejška určovat totožnost mesiáše (Iz 42,1; 61,1). Vybaven duchem bude pomazaný schopen vykonávat nestranný soud a zjednat spravedlnost a ochranu před každým svévolníkem. Druhá část hymnu (v. 6-9) pak ukazuje, jaký čas nastolí vláda nového panovníka: bude to čas pokoje a všeobecné harmonie, čas, v němž se svět bude podobat novému ráji, kde už ani had nebude nebezpečím. Uprostřed tohoto nového Edenu se bude tyčit hora Sión, „moje svatá hora“, na níž se už nebude páchat žádné zlo. Celá země (!) je zaplavena poznáním Hospodina. Zde už se naprosto vytrácí úzký obzor osudu judského království. Spása se rozpíná do universální šíře.

    10.4.1.3 VÝROKY PROTI NÁRODŮM (Iz 13-23)

    Všichni proroci se zabývali pohanskými národy a adresovali jim některé ze svých výroků. Už Ámos na samém počátku své knihy (Am 1-7) pronesl 7 výroků proti národům. U Izaiáše jich v k. 13-23 nacházíme celkem 14: proti Babylónii, Asýrii, Filištínsku, Moábu, Damašku a Izraeli, Etiopii, Egyptu, Edómu, Jeruzalému (!), Týru a Sidónu (proti některým má dva výroky). V těchto výrocích nacházíme nepřeberné množství historických informací, symbolů a náboženských představ. Všechno to je ale podrobeno jednoduchému teologickému schématu, typickému pro Izaiáše, totiž schématu „nástroje“. Světové velmoci, které se pyšně domnívají, že si dělají, co chtějí, že sledují své ambiciózní politické cíle, jsou nástroje v ruce Hospodina, který jimi naplňuje svůj plán soudu a spásy. Hlavní hřích Izraele a pohanských národů je domýšlivost, pýcha, iluze, že jsou soudci a pány světa a tvůrci dějin, zatímco to jsou jen pouhé nástroje v rukou jediného Pána světa a Tvůrce dějin (srov. např. Iz 14,4-21: pád babylónského tyrana).
    Uprostřed tohoto oddílu výroků proti národům je jeden odstavec, který zasluhuje zvláštní pozornost. Je to proroctví o obrácení Egypta (Iz 19,16-25). Egypt, symbol utlačující velmoci, vůči kterému byl Izaiáš nepřátelský, protože judští králové tam upínali své naděje na spojenectví proti Babylónu, tento Egypt se obrátí k Hospodinu, bude ho uctívat oběťmi a Hospodin mu bude žehnat. Stejně tak Asýrii. „Požehnán buď lid můj egyptský a dílo mých rukou Asýrie a mé dědictví Izrael!“ (Iz 19,25).

    ČETBA: Iz 1 Spor Hospodina s Judou
    Iz 2,1-5 Putování národů na Sión
    Iz 5,1-7 Píseň o vinici
    Iz 6 Izaiášovo povolání
    Iz 7,1-17 Izaiáš uklidňuje Achaza, zaslíbení Emanuela
    Iz 9,1-6; 11,1-9 Písně o Emanuelovi
    Iz 14,1-23 Pád Babylónu
    Iz 19,16-25 Obrácení Egypta

    10.4.2 Micheáš

    Micheáš, současník a snad i učedník Izaiáše, byl přísným žalobcem politiků, zkorumpovaných kněží a profesionálních proroků (Mich 3,3-5). Podobně jako jiní proroci, i on žádá kult spojený se spravedlností (Mich 6,6-8). Nejznámějším a nejslavnějším jeho proroctvím je mesiánský výrok o Betlému, který v Novém zákoně cituje Matouš (Mt 2,6) v souvislosti s příchodem mágů: „A ty, Betléme efratský, ačkoli jsi nejmenší mezi judskými rody, z tebe mi vzejde ten, jenž bude vládcem v Izraeli, jehož původ je odpradávna, ode dnů věčných“ (Mich 5,1).

    ČETBA: Mich 5,1-3 Zaslíbení o mesiáši z Betléma

    10.4.3 Sofoniáš

    Po Izaiášovi a Micheášovi nastává asi 60-70 let odmlky. Za krále Manašeho (687-642) se znovu rozbují modloslužba. Po něm krátce vládne jeho syn Amón, který jde v otcových šlépějích (642-640). Potom nastupuje Joziáš (640-609), který provede důkladnou náboženskou reformu. Za jeho vlády kolem r. 630, ještě před touto reformou, působí v Judsku prorok Sofoniáš. O něco starší než Jeremiáš, ohlašoval neodvolatelný soud Boží nad Judskem, ale také spásu pro ‘anawîm JHWH = „Hospodinovy chudé“ (Sof 3,14-18).

    10.4.4 Nahum

    Též prorok Nahum působil za vlády Joziáše, v době pádu asyrské metropole Ninive vlivem babylónského útoku r. 612. Této události se týká krátký Nahumův spis. Popis dobytí města je živý jako film. Pro národy utlačované Asýrií toto proroctví zkázy jejího hlavního města je „evangeliem“, radostnou zprávou plnou útěchy. Tak se Nahum, posel zkázy pro Ninive, stává utěšitelem pro Judsko, jak naznačuje i jeho vlastní jméno: nchm = „těšit“.

    10.4.5 Habakuk

    Habakuk je tajemný prorok, o němž nevíme téměř nic (jeho jméno je buď odvozeno z hebrejského chbq = „objetí“ nebo z asyrského jména jedné vodní rostliny chambaqûqu), pravděpodobně vystupoval v prvních letech po Joziášově smrti (609) a před první babylónskou deportací (597). Z jeho spisu je zvlášť známý velmi starý žalm, který prorok cituje, tzv. Modlitba Habakukova (Hab 3), a věta: „Spravedlivý bude žít skrze víru“ (Hab 2,4), která se stala jedním ze základních kamenů teologie apoštola Pavla (Řím 1,17; Gal 3,11).

    10.4.6 Jeremiáš

    Posledním předexilovým prorokem je Jeremiáš. Narodil se kolem r. 650 v Anatotu, 6 km severovýchodně od Jeruzaléma, v kněžské rodině. V r. 627 byl jako mladík povolán za proroka. Působil v Jeruzalémě za posledních judských králů Joziáše, Joachaza, Jojakíma, Jojakína a Sidkiáše a stal se svědkem národní katastrofy v roce 586. Jeho jméno Jeremjáhû znamená „Hospodin je veliký“ nebo „Hospodin povýší“.

    10.4.6.1 JEREMIÁŠOVA VYZNÁNÍ

    V Jer 1 se líčí Jeremiášovo povolání za proroka. Mladý, romantický, citlivý Jeremiáš se zdráhá přijmout poslání, Hospodin mu však slibuje svou ochranu, ale též strašné dobrodružství: „Hle, dnes tě ustanovuji nad národy a nad královstvími, abys rozvracel a podvracel, abys ničil a bořil, stavěl a sázel“ (1,10). Jeremiáš, který tolik miluje Jeruzalém, bude muset ohlašovat jeho zkázu. Ten, který tolik touží po harmonii, se má stát znamením odporu: „Hle, učinil jsem tě dnes opevněným městem, železným sloupem a bronzovou hradbou… proti králům judským, proti jejich velmožům, proti jejich kněžím i proti lidu země“ (Jer 1,18), krátce: proti všem. Jak těžce Jeremiáš své poslání nesl, nám sám zaznamenal ve svém deníku, který je roztroušen v části jeho knihy v kapitolách 10-20 a pro který se ujal název Jeremiášova vyznání (jde o Jer 11,18-12,3; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18). Také jeho sekretář, jemuž vděčíme za mnoho biografických zpráv o Jeremiášovi, nám dosvědčil celou řadu jeho utrpení (Jer 26-29; 36; 37-38). Obklopen nenávistí, pronásledován, proklínán, bit, mučen, vyobcován z chrámu, osamělý též díky celibátu uloženému Bohem, bojácný, a přece nucen vystupovat proti politikům a králům, Jeremiáš cítí své povolání jako neúnosné břemeno, jako „bolest bez konce, jako nezhojitelnou ránu“ (Jer 16,18), jako prokletí. Zvlášť výmluvné je osobní vyznání ve 20. kapitole. Prorok si připomíná den svého povolání a interpretuje ho takto: „Svedl jsi mne, Hospodine, a nechal jsem se svést. Zdolal jsi mne a přemohl“ (Jer 20,7). Snad sedl na lep falešných zaslíbení (Jer 1,18-19), jako nezkušený, který se jimi ve své naivitě nechal zmanipulovat. Jeremiáš obviňuje Boha z ničemnosti a podvodu! Jeho prorocké poslání mu přináší „jen potupu a posměch“ (Jer 20,8). Už toho má dost: „Nebudu se již o něho starat, nebudu již mluvit jeho jménem!“ (Jer 20,9). Avšak Boží slovo se stalo nesnesitelným požárem v jeho kostech (tamtéž). Před svým posláním nemá úniku. A tehdy propadá skutečnému zoufalství: proklíná den svého narození a lituje, že nebyl potracen (Jer 20,14-18).

    10.4.6.2 JEREMIÁŠOVO POSELSTVÍ

    Jeremiáš byl jedním z těch, kdo podporoval krále Joziáše v jeho „deuteronomistické“ náboženské reformě, která byla inspirována nalezenou „Knihou Zákona“ (2 Král 22,3-23,25). Jeremiáš je v linii deuteronomistické spirituality: žádá živou víru, která se dotýká srdce, volá po „obřízce srdce“ (Jer 4,4; 9,25) – v souladu s Dt 10,16. Odmítá prázdný vnější ritualismus. Zvlášť výmluvná je jeho řeč u chrámové brány (Jer 7,1-15). Jeremiáš vyvrací falešnou důvěru ve chrám, který by měl zajistit záchranu s magickou automatičností – nezávisle na víře a etickém životě jeruzalémských obyvatel. Hospodinova přítomnost v chrámě je závislá na lidském postoji spravedlnosti a věrnosti. Chrám se stává falešnou záštitou, takže lidé s lehkomyslností páchají všechno možné zlo. Z domu, který je nazván Hospodinovým jménem, tak učinili „doupě lupičů“! Proto Jeremiáš ohlašuje pro chrám stejný osud, jaký postihl svatyni v Šílo. Chrám bude zprofanován a zničen, neboť už byl zprofanován hříchy lidí, a s nimi Hospodin naloží tak jako s obyvateli severu: „Odmrštím vás od své tváře, jako jsem odmrštil všechny vaše bratry, všechno potomstvo Efraimovo!“ (Jer 7,15).
    V 7. kapitole je lidem ještě dána šance: když se obrátí, Hospodin bude s nimi a zachrání je. Později už je pozdě. Tehdy Jeremiáš chápe babylónskou invazi jako nevyhnutelný trest. Juda se má podrobit – tak zakusí menší zlo. Pokud se bude snažit vyváznout různými politickými kličkami – a on bude – jenom si přitíží. Výslovně varuje před spojenectvím s Egyptem, „výbornou a krásnou jalovicí“ (Jer 46,20), neboť proti Babylónu Judovi v ničem nepomůže. Vyzývá ke kapitulaci. Je zatčen pro demoralizování (Jer 38). Jeho předpovědi se ovšem naplní.
    S hrozným obratem v dějinách Judska 19. července 586 se obrací i směr Jeremiášových proroctví. Opět jde proti proudu. Proti zoufalství, které teď je nepřirozenějším a nejlogičtějším postojem, Jeremiáš v Hospodinově jménu hlásá naději. Ve dvou kapitolách, které tvoří jakousi knížku v knize (Jer 30-31), líčí prorok budoucí spásu, která předčí každý dosud dosažený stav pokoje a spásy: odvážně hlásá překonání sinajské Smlouvy „novou smlouvou“ (Jer 31,31-34). Nebude to smlouva, která bude stále porušována lidskou nevěrností, neboť lidské srdce nebylo s to přistoupit na podmínky Smlouvy, totiž na plnění Božího zákona. Nyní bude Zákon vepsán do srdce. Nepůjde už o čistě vnější pakt dle politického modelu, pakt kodifikovaný na kamenných deskách Zákona. Tato Smlouva bude mezi Hospodinem a nejintimnějším lidským nitrem. Místo vnějšího nařízení zde bude vnitřní „poznání“. Zákon bude překonán milostí, hřích odpuštěním. Hospodin se zavazuje, že tato Smlouva bude naprosto nezrušitelná (Jer 31,35-37). Toto téma Nové smlouvy převezme a rozvine Ezechiel (Ez 11,14-21; 36,25-27). Ježíš při poslední večeři oznámí, že Nová smlouva je přítomnou skutečností – v jeho krvi (Lk 22,19-20; 1 Kor 11,23-25; srov. Žid 8,8-12; 2 Kor 3,3-6).
    Z rozhodnutí dobyvatelů Jeremiáš zůstane v Jeruzalémě, neboť vybízel ke kapitulaci. Je přítomen zavraždění Godoliáše, Babylóňany dosazeného židovského správce Jeruzaléma a přilehlých území. Když spiklenci uprchli do Egypta, zavlekli s sebou na cestu tohoto „anti-exodu“ i Jeremiáše, kterému celá akce přišla absurdní. Prorok mizí ze scény beze stopy. Podle židovské legendy však byl v Egyptě ukamenován.

    10.4.6.3 JEREMIÁŠOVA KNIHA

    V Jeremiášově knize ve 36. kapitole je zmínka o tom, že prorok nadiktoval svému sekretáři Baruchovi všechna slova, která k němu promluvil Hospodin (Jer 36,4). Baruch nejprve svitek předčítal v chrámě lidu, pak velmožům, a všech se jeho slova hluboce dotýkala (Jer 36,9-20). Nakonec se svitek dostane ke králi Jójakímovi, který ho spálí (Jer 36,21-24). Prorok se ale nedá zastrašit: Jeremiáš vzal tedy jiný svitek, dal jej písaři Baruchovi, synu Nerijášovu, a ten do něho zapsal z Jeremiášových úst všechna slova té knihy, kterou Jójakím, král judský, v ohni spálil. Bylo k nim přidáno ještě mnoho podobných slov (Jer 36,32).
    Tento první písemný materiál byl potom doplněn výroky z následující doby vlády Sidkiáše a líčením obsazení Jeruzaléma. Nynější rozvržení Jeremiášovy knihy vypadá takto:

    Jer 1,1-25,14 Výroky proti Jeruzalému a Judsku;
    Jer 25,15-38 Výroky proti národům;
    Jer 26-35 Pozitivní výroky o Izraeli a Judsku;
    Jer 36-45 Baruchova vyprávění;
    Jer 46-51 Výroky proti národům.

    V tomto komplexu zaznívá více hlasů, objevuje se více literárních druhů. Na prvním místě je tu sám Jeremiáš, který se vyjadřuje v proroctvích buď nádhernou poezií nebo krátkými údernými výroky; autobiografické výpovědi jsou formulovány v první osobě. Další slovo v knize má Baruch, věrný písař a autor biografických pasáží o Jeremiášovi (pravděpodobná chronologie: Jer 26; 19-20; 36; 45; 28; 29; 51,59-63; 34,1-7; 37-44). Nakonec tu jsou texty deuteronomistického stylu (Jer 7; 11; 17-18; 21; 25; 35).

    ČETBA: Jer 1 Povolání Jeremiáše
    Jer 7 Proti falešné důvěře ve chrám
    Jer 11,18-12,3; 17,14-18; Jeremiášova vyznání
    Jer 18,18-23; 20,7-18 Jeremiášova vyznání
    Jer 30-31 Poselství spásy, nová smlouva
    Jer 39 Pád Jeruzaléma
    Jer 42-43 Útěk do Egypta

    10.4.6.4 PLÁČ

    S Jeremiášovým jménem tradice spojuje pět žalozpěvů nazvaných Pláč či Nářky. V kánonu je tato kniha zařazena za Jeremiáše. Verše byly napsány pod hrozným dojmem zkázy Jeruzaléma babylónskými vojsky r. 586 (Pláč 1 snad odráží už stav po r. 597). Jsme tedy v Jeremiášově době. Ovšem některé výroky v Pláči neodpovídají postojům proroka a jsou spíše příbuzné prorokům babylónského zajetí, Ezechielovi a Deuteroizaiášovi. Je proto možné, že kniha je dílem více autorů. Její vznik je třeba datovat mezi zničení Jeruzaléma r. 586 a vysvobození ze zajetí r. 538.
    Písně se staly součástí smuteční liturgie na paměť zboření chrámu. Ta se konala nejprve na sutinách chrámu, později v novém chrámu. Po zničení druhého chrámu Římany r. 70 po Kr. se obojí zkáza připomíná v synagoze 9. dne 5. měsíce. Přitom se čte Pláč. Kniha patří v židovském kánonu mezi tzv. megillôt, tj. sváteční svitky, které se čtou ve významné sváteční dny (Rut, Pláč, Pís, Kaz, Est).

    ČETBA: Pláč 1 Město bez útěchy

    XI.

    PROROCI V BABYLÓNSKÉM VYHNANSTVÍ

    Dne 19. června 586 byl dobyt Jeruzalém a zničen chrám. Tisíce obyvatel bylo odvlečeno do jižní části babylónské říše, kde byli shromážděni spolu s vyhnanci z r. 597 v internačních táborech při řece Eufratu. Jeremiášovy hrozby se tedy naplnily. Nyní, když je národ ponížený a zoufalý, Hospodin ho nenechá bez pomoci. I zde, daleko od zaslíbené země, je se svým lidem. I zde dává své slovo. Proroci v exilu, Ezechiel a Deuteroizaiáš, mají za úkol těšit zdeptaný lid, vlévat do jeho srdce naději.

    11.1 POSELSTVÍ EXILOVÝCH PROROKŮ

    11.1.1 Spása

    Poselství proroků v babylónském vyhnanství má trojí obsah, podobně jako poselství proroků před vyhnanstvím. Historická situace se však změnila, a tím se změnil i obsah jednotlivých bodů jejich poselství.
    1) Minulost: V tomto bodě se proroci exilové doby shodují s proroky z doby před vyhnanstvím. Ezechiel zná všechny staré tradice, stejně jako Deutero-Izaiáš, který klade na první místo Exodus.
    2) Přítomnost: Přítomností exilových proroků už není hřích a hrozba ze strany okolních velmocí, nýbrž to, co pro předexilové proroky bylo blízkou budoucností, totiž soud. Nyní je ohlášený soud uskutečněn.
    3) Budoucnost: Jelikož soud už je uskutečněn, není už obsahem poselství o budoucnosti u exilových proroků. Ti ohlašují jedinou budoucnost: spásu. Zatímco předexiloví proroci, snažíce se ještě odvrátit národní katastrofu, hrozili tresty ve snaze obrátit srdce lidu, mají exiloví proroci uprostřed skleslého a zdeptaného lidu jediné poslání: těšit, vlévat naději, hlásat budoucí spásu. „Těšte, těšte můj národ, praví váš Bůh“ (Iz 40,1), tak začíná poselství exilového proroka, zvaného Deutero-Izaiáš. Ten hlásá budoucí spásu s použitím obrazu dávného Exodu, Ezechiel zase mluví – v návaznosti na Jeremiáše – o Nové smlouvě. V obrazech přicházející spásy se objevují všechna velká témata minulosti, všechny velké Boží činy. Bůh opět vstoupí do hry, opět osvobodí svůj lid v novém exodu, znovu s nimi sjedná smlouvu, Novou smlouvu, znovu je uvede do své země, kde bude vybudován nový Jeruzalém a v něm nový chrám, a kde bude vládnout nový pomazaný – Mesiáš.

    8. –7- století (před exilem) 6. století (vyhnanství)
    MINULOST Staré tradice:
    Patriarchové, Exodus,
    Poušť, Smlouva, Země,
    David, Sión Totéž
    PŘÍTOMNOST Hříchy: na poli náboženském: sexualita
    na poli politickém: moc
    na poli sociálním: bohatství Soud uskutečněn
    BUDOUCNOST Soud a spása Spása

    11.1.2 Nová smlouva

    Hospodin pozval Izraele do smluvního společenství, nabídl Smlouvu jako dar. Sám byl této Smlouvě stále věrný. Lid ze své strany naopak od samého počátku ukazoval jen nevěru (viz zlaté tele!). Když se splnila všechna Hospodinova zaslíbení a lid žil svobodně ve své zemi, zraňoval svého Boha stálou prostitucí s kananejskými božstvy, hrabivostí, nesvorností, rozdělením lidu, který si Hospodin pro sebe vytvořil jako jeden… Hospodinova láska byla zraněna. Bůh ale je svatý, nenechá si se sebou hrát. Postavil Izraele před definitivní rozhodnutí: buď se obrátí a zachrání se, nebo si půjde svou cestou do smrti. Ve smluvním společenství je život a spása, vně je jen smrt. Izrael se musel rozhodnout: buď zvolí cestu Boží, nebo svou; buď zvolí život, nebo smrt. Bůh nechce zkázu, ovšem pokud je zde zlo, Bůh ho musí – pro věrnost sobě samému – odsoudit a zničit. Izrael odmítl se obrátit, opustil definitivně Smlouvu se svým Bohem. Od té chvíle ho čekal jen soud, trest, smrt. Co se ale stane se Smlouvou? Zanikne? Smlouva zůstává stále jako konstatovaný dar. Bůh je věrný svým záměrům. Smlouva sice pro nevěrnost lidu v podstatě zanikla, avšak Hospodin z ní přece neustoupil. Ohlašuje Novou smlouvu. Tato smlouva bude dokonalejší než ta první. Nyní bude zaručena věrnost i z lidské strany, protože Bůh sám učiní lidské srdce věrným: zapíše svůj zákon do lidského srdce (Jer 31,31-34), vymění kamenné srdce za živé srdce, naplněné Božím duchem (Ez 36,24-28). Bůh dá v Nové smlouvě nejen svou nabídku spojenectví, nejen záruku věrnosti ze své strany, ale daruje i lidskou odpověď, dá záruku věrnosti z lidské strany.

    11.1.3 Proroci jako prostředníci

    Izrael se vydal na cestu smrti. Kdyby záleželo jen na něm, jeho dějiny by skončily. Hospodin ale chce pokračovat v dějinách s Izraelem. Oznamuje spásu, Novou smlouvu. Bůh sám uskuteční toto dílo. Jak ale? Bůh povolá jedince, který nahradí lid, který bude zastupovat lidskou stranu ve Smlouvě. Bůh povolá prostředníka. Skrze něho bude moci uskutečnit svůj plán, svou Smlouvu. Lid stojí mimo Smlouvu, prostředník, jeden z nich, bude stát uvnitř. Takovými prostředníky byli v minulosti Mojžíš, soudcové, králové a kněží. Nakonec tuto roli přebírají proroci.
    Proroci jako prostředníci stojí mezi svatým Bohem a hříšným lidem. Jsou Božími svědky, jsou – na rozdíl od lidu – těmi, kdo slyší Boží slovo, proto jsou též jeho hlasateli. Do této služby hlásání Božího slova však nejsou zapojena jenom jejich ústa, ale celý jejich život. Jejich poslání zahrnuje celou jejich existenci, vstřebává i jejich osobní život. Prorok jako prostředník mezi svatým Bohem a hříšným lidem má dvojí funkci:
    1) před lidmi je představitelem Boha: přijímá vůli Boží a předává ji lidem. To vyžaduje dokonalou vydanost v jeho poslání, naprostou poslušnost, aby věrně předával vůli Boží, nikoli svou, aby věrohodně svědčil o Bohu, aby byl jakousi reklamou na poslušnost, ke které chce lidi vyburcovat;
    2) před Bohem je představitelem a zástupcem lidí: je jedním z nich, je s nimi solidární. Vyznává hříchy lidu, prosí za jejich odpuštění, bojuje za ně s Bohem, snaží se mírnit jeho hněv… Sám se nabízí k očištění, které jde až k sebezmaření, které ho přivádí až do propasti utrpení. Utrpení je prvkem, který vnitřně náleží k existenci prostředníků. Toto spojení utrpení s posláním proroků-prostředníků má ve Starém zákoně svůj postupný vývoj:
    1. Amos, Micheáš, Izaiáš: byli hlasateli Božího poselství. Zda pro to trpěli či nikoli, nevíme, snad ano, ale nezmiňují se o tom.
    2. Ozeáš: jeho rodinný život je vtažen do jeho poslání, jeho osobní osud se stává součástí jeho kázání: osobním zklamáním se svou nevěrnou ženou má zjevovat, jak je Bůh zklamán zradou Izraele.
    3. Jeremiáš (Jer 11-20): trpí a je zraňován na nejcitlivějším místě. Jeho srdce je plné hořkosti, a to nejen vůči lidem, ale také vůči Bohu. Prožívá noc opuštěnosti od Boha, nechce už mít žádný vztah ani k lidem ani k Bohu. Proklíná den, kdy se narodil, a uzavírá se v absurditě své existence.
    4. Ezechiel: pro něho se utrpení stává výslovným obsahem jeho poslání. Hospodin ho ustanovil hlídkou lidu, je tedy zodpovědný za hříšný lid. Jeho utrpení má zástupnou úlohu: prorok trpí za lid a tím garantuje život pro ty, kteří jsou mu svěřeni. Tak navazuje na postavu Mojžíše, který také tišil hněv Hospodina, namířený proti reptajícímu lidu na poušti, který za to sám zaplatil a nevešel do zaslíbené země.
    Prorocké utrpení jako podstatná funkce prostředníka nakonec vrcholí v postavě Hospodinova Služebníka, která je vykreslena ve čtyřech písních, vložených do druhého oddílu knihy proroka Izaiáše, tzv. Deuteroizaiáše.

    11.2 EXILOVÍ PROROCI

    11.2.1 Ezechiel

    Jako člen kněžské rodiny patřil Ezechiel v Jeruzalémě k vyšší společnosti, proto se ocitl mezi těmi, kdo byli odvlečeni do Babylónu v první deportaci r. 597 (srov. 2 Král 25,16). Tam, u průplavu Kebaru se mu kolem r. 592 dostalo velkolepého vidění (Ez 1), které se pro něho stalo prorockým povoláním. Jeho vidění a poselství jsou zaznamenána v knize, která nese jeho jméno. Pro neuvěřitelné bohatství a sílu obrazů byl později Ezechiel považován za otce apokalyptiky. Jako kněz byl ovšem také zvyklý psát strohým právnickým a vybroušeným liturgickým stylem, takže byl rovněž považován za patrona Kněžské tradice. Prorokovo kněžství mělo zřejmě vliv na jeho obraz Boha: Hospodin je vzdálený, nepřístupný, vznešený. Stojí nad člověkem jako přísný soudce, jako ten, kdo klade své požadavky a dbá na jejich plnění. Svého proroka nenazývá jménem, ale obecným ben-’adam, „synu člověka“. Hospodin je mocný (na to ukazuje i prorokovo jméno Jechezq’el = „Hospodin je silný Bůh“), avšak poněkud vzdálený. Člověk se tomuto Bohu zavděčí především plněním jeho přikázání. Na to naváže poexilní kněžská škola, která bude razit cestu náboženskému legalismu, kterým se později budou vyznačovat farizeové.
    V Ezechielově díle se jasně ukazuje rozdíl mezi předexilovým a exilovým prorockým poselstvím. Zničení Jeruzaléma r. 586 je mezníkem nejen v dějinách judského lidu, ale také v Ezechielově proroctví. Do této katastrofy převažuje v jeho slovech téma soudu a snaha zbavit každé iluze jak ty, co ještě zůstali ve vlasti, tak ty, kdo už byli vysídleni (Ez 1-24). Po r. 586 se prorok na půl roku odmlčí, aby se potom stal velikým pěvcem naděje (Ez 25-48).

    11.2.1.1 EZECHIEL, PROROK SOUDU (EZ 1-24)

    Ezechiel byl při vidění Boží slávy poslán „k izraelským synům, k těm bouřícím se pronárodům, které se vzbouřily proti mně… Ať poslechnou nebo ne – je to lid vzpurný – poznají, že byl uprostřed nich prorok“ (Ez 2,3-5). Hospodin ho ustanovil strážcem nad izraelským domem, takže jeho osobní osud se stává neoddělitelným od osudu národa (Ez 3,16-21). Jeho úkolem je především varovat a burcovat k obrácení. Bere obyvatelům Jeruzaléma poslední iluzi na záchranu, která se opírala o chrám: Hospodinova sláva opustila chrám, už není v Jeruzalémě (Ez 9-10), prorok ji přece už viděl v Babylóně u kanálu Kebar! Tak nyní Ezechiel různými symbolickými úkony naznačuje zánik Jeruzaléma (Ez 3,22-5,17). Tato symbolická gesta se ho přitom osobně dotýkají: nejenže si má oholit vousy i vlasy, které částečně spálí, částečně rozseká a částečně rozptýlí ve větru na znamení osudu jeruzalémských obyvatel, ale navíc zůstane paralyzován a po tu dobu se bude živit připraveným obilím, upečeným na lidských výkalech, což ho rituálně znečišťuje – jeho, kněze! Jindy se zase prokopává zdí a prodírá se jí se zavázanýma očima, aby naznačil, jak bude odváděn z Jeruzaléma jeho vladař (Ez 12). Jeho osobní život však bude zasažen ještě citelněji. V Ez 16 prorok celou nevěru lidu vyjadřuje manželskou symbolikou: Izrael je nevěrná děvka, která smilnila s kdekým. Hospodin ji nyní potrestá: ukáže všem její nahotu. Když už se schyluje ke katastrofě, dá Hospodin – věrný téže manželské symbolice – další znamení konce: Ezechielovi zemře žena, „žádost jeho očí“, on ji však nesmí oplakat. To je předzvěst zkázy Jeruzaléma (Ez 24,15-27).
    Zkáza bude veliká, protože celý lid je prosáklý nečistotou. Ve vidění hrnce plného masa je spálen všechen obsah hrnce, roztaven hrnec sám, a přece se nečistota neodstranila (Ez 24,1-14). Odpovědnost za to nese každý, každý osobně. Každý pyká za své zlo, neexistuje kolektivní vina a nikdo není trestán za hříchy někoho jiného, synové za hříchy otců a podobně (Ez 18).

    11.2.1.2 EZECHIEL, PROROK NADĚJE (EZ 25-48)

    Když se půl roku po smrti manželky a po zničení Jeruzaléma opět rozváže prorokův jazyk, jeho poselství je změněno k nepoznání. Po výrocích proti 7 národům (Ez 25-32) následují dvě velké sekce, které ohlašují spásu: Ez 33-39 mluví o obnově lidu, Ez 40-48 líčí obnovu Jeruzaléma.
    V první sekci o obnově lidu (Ez 33-39) je třeba se zvlášť zastavit alespoň u tří textů: je to výrok proti špatným pastýřům Izraele, spojený se zaslíbením dobrého pastýře (Ez 34), dále poselství Nové smlouvy (36,24-28) a vidění pláně plné suchých kostí (Ez 37,1-14).
    1) Špatní pastýři jsou obviňováni z toho, že pásli jen sami sebe, nikoli jim svěřené ovce. Budou voláni k odpovědnosti a jejich poslání pastýřů jim bude odňato. Hospodin sám se ujme svých rozptýlených ovcí a bude jim pastýřem (Ez 34,1-16). To však nevylučuje lidského prostředníka: „Ustanovím nad nimi jednoho pastýře, který je bude pást, Davida, svého služebníka. Ten je bude pást a ten bude jejich pastýřem. Já Hospodin jim budu Bohem a David, můj služebník, bude uprostřed nich knížetem“ (Ez 34,23-24). Ve tváři tohoto nového Davida už jsou naprosto zřetelné rysy mesiáše.
    2) V poselství nové smlouvy (Ez 36,24-28) navazuje Ezechiel na Jeremiáše (Jer 31,31-34). Ten už mluvil o proměně lidského srdce, které bude ztotožněno s Božím zákonem, protože ten bude vepsán do srdce. Ezechiel tuto myšlenku rozvíjí. Člověk bude očištěn očistnou vodou (Jeremiáš mluvil o odpuštění hříchů; Ezechiel je více ritualista), jeho staré kamenné srdce bude odstraněno a nahrazeno novým, živým srdcem z masa. Pro Starý zákon není srdce tím, čím je pro nás: dutým svalnatým orgánem, který rozhání po těle krev, který se dá transplantovat. Pro Bibli je srdce centrem a nejvnitřnějším jádrem lidské osobnosti. Vyměnit srdce je totéž co přetvořit lidskou osobu od nejhlubšího základu. Rovná se to – řečeno novozákonně – novému stvoření. Proto zde také vystupuje Hospodinův duch, strůjce celé proměny. Je to duch, který byl principem stvoření (Gen 1,1), síla Boží, kterou Hospodin vstupoval do dějin; ten bude též principem obnovy člověka. Lidská poslušnost jako podmínka pro setrvání ve Smlouvě bude tak plně dílem Božím („způsobím“), a přece naprosto spontánním úkonem člověka („budete zachovávat…“).
    3) Pláň plná suchých, vybílených kostí (Ez 37,1-14) je výmluvným symbolem beznaděje: tady není co očekávat. A přece je prorok povolán, aby prorokoval těmto kostem, které se v síle jeho slova stanou lidskými těly, ovšem bezduchými. Pak má Ezechiel prorokovat o duchu – a ten postaví padlé na nohy. Z hromady suchých kostí je nyní zástup bojeschopných. Kosti poházené po pláni jsou symbolem duchovního stavu národa po zničení Jeruzaléma. Tím stavem je beznaděje, duchovní smrt. Hospodin však – za pomoci prorokova slova – oživuje svůj lid, vyvádí ho z hrobů, staví ho na nohy, aby ho přivedl zpět do zaslíbené země.
    Druhá sekce o obnově Jeruzaléma (Ez 40-48) vykresluje nový chrám (Ez 40-42), do něhož se vrátí Hospodinova sláva (Ez 43,1-12), dále popisuje nový kult (Ez 43,13-46,24), potom zemi, která bude náležet knížeti a jednotlivým kmenům a nakonec město Jeruzalém (Ez 47-48). Toto město je nazíráno v nadhistorické kráse, obklopené slávou Boží. Z chrámu toho města vyvěrá pramen vody, která teče do pouště a dále do Mrtvého moře. V poušti kolem té řeky vyrůstá rajské stromoví a slané vody moře se proměňují, takže v nich je možný život (Ez 47,1-12)!

    ČETBA: Ez 1 Povolání proroka
    Ez 3,17-21 Ezechiel strážcem lidu
    Ez 16 Nevěra Dcery jeruzalémské
    Ez 18 Osobní odpovědnost jednotlivce
    Ez 24 Jeruzalém jako kypící hrnec; smrt prorokovy ženy
    Ez 34 Proti špatným pastýřům, příslib dobrého pastýře
    Ez 36,22-26 Nová smlouva, nové srdce
    Ez 37,1-14 Suché kosti
    Ez 47,1-12 Chrámový pramen

    11.2.2 Deuteroizaiáš (Iz 40-55)

    Druhý díl Izaiášovy knihy (40-55) je dílem anonymního dědice odkazu Izaiáše z 8. století, zvaného Deuteroizaiáš (= Druhý Izaiáš). Byl mladším současníkem, snad i žákem Ezechiela. Působil na konci exilu, když už na politickém nebi vycházela hvězda perského krále Kýra a když už pád Babylónu byl nevyhnutelný a svítala naděje vyhnanců na návrat. Prorok těší lid poselstvím, že čas pykání za vinu je ukončen, nyní mu bude darována svoboda a návrat domů. Příznačný je už začátek této druhé části Izaiášovy knihy, nazývané „Liber consolationis“ (Kniha útěchy): „Těšte, těšte můj národ, praví váš Bůh. Mluvte k srdci Jeruzaléma, volejte k němu: Čas jeho roboty se naplnil, odpykal svou vinu…“ (Iz 40,1-2).
    Cesta zpět sice bude muset vést pouští, bude to nicméně triumfální pochod pod vedením Hospodina. On sám připraví cestu, přímou a hladkou. Úkolem tohoto proroka bylo povzbudit babylónské vyhnance k návratu. Někteří už v Babylóně slušně zdomácněli, měli tam své obchody, své banky, studijní centra, své postavení… Toto je ale chvíle darovaná Hospodinem. On je Pán nad celým vesmírem a nad dějinami (Iz 40,12-31), on dává vyhnancům se vrátit – pomocí svého vyvoleného nástroje, svého pomazaného, „mesiáše“, perského vladaře Kýra. Ten je oslavován v mnoha písních (Iz 41,1-5.21-29; 44,24-28; 45,1-7.9-13; 46,9-11; 48,12-15). Hospodinův spásný zásah ve prospěch jeho lidu je prorokem chápán jako „nový exodus“ (Iz 41,8-16; 43,14-21; 49,19; 51,9-10).
    Deuteroizaiáš ukazuje s oblibou Hospodina jako stvořitele všeho a jako jediného Boha. Odtud plyne, že modly nejsou ničím (Iz 44,6-23). Pravda, že Hospodin je jediný Stvořitel a Pán, je prorokovi důvodem k víře v Hospodina jako jediného Vykupitele a Spasitele.
    Součástí druhého dílu Izaiášovy knihy jsou čtyři písně o Hospodinově služebníku. Pro jejich důležitost jim věnujeme samostatný oddíl.

    ČETBA: Iz 40,1-11 „Těšte, těšte můj lid…“
    Iz 43,16-21 Nový exodus
    Iz 44,28-45,7 Kýros, Hospodinův pastýř a pomazaný
    Iz 54 „Raduj se, neplodná…“, nový Sión
    Iz 55 Pozvání k vodám, výzva k hledání Hospodina

    11.2.3 Hospodinův Služebník

    Dříve, než proroctví úplně zmlkne, Hospodin ukazuje, jakým způsobem v budoucnu uskuteční Novou smlouvu. Hospodin si pro toto dílo spásy vyvolí svého vyvoleného Služebníka. O jeho poslání prorokují čtyři perikopy u Deuteroizaiáše, které exegeta Duhm nazval Písně o Hospodinově Služebníku a které považoval za původně samostatný spisek, vložený pozdějším redaktorem do druhé části Izaiášovy knihy, a to tak, že umístil jednotlivé zpěvy na různá místa knihy. Dnes je nacházíme v Iz 42,1-4/9; 49,1-6/9a; 50,4-9a/11; 52,13-53,12. Hrdinou těchto písní je tajemná postava Hospodinova Služebníka. Nemá vlastní jméno, vyznačuje se však velikou intimitou s Hospodinem. Spojuje v sobě charakteristické rysy snad všech dosud známých velkých postav v dějinách spásy a jeví se tedy jako jakási syntéza krále, mudrce, chudého Božího a nejvíce proroka. Ve snaze identifikovat tuto postavu byly předloženy snad všechny myslitelné možnosti: kolektivní interpretace v postavě Služebníka nachází ztělesnění Izraele nebo jeho části, svatého zbytku, ideálního Izraele; individuální interpretace v něm zase vidí všechny možné postavy minulosti (např. Mojžíše: Balzer), nebo nějakou konkrétní postavu z doby babylonského vyhnanství, popřípadě samotného Deuteroizaiáše; dále to může být jen symbolická postava, ideál proroka; nakonec pak je ve Služebníku nazírán budoucí Mesiáš (už v Targumu na Iz).
    Křesťané objevili v Písních o Hospodinově Služebníku klíč k pochopení Mesiáše Ježíše. Mnohokrát se v Novém zákoně nacházejí přímé citace z těchto čtyř Písní nebo jen narážky na ně, zvláště v kontextu Ježíšových pašijí. Překvapivě jsou slova z Písní o Hospodinově Služebníku někdy připomínána v souvislosti s osudem Ježíšových učedníků a jejich poslání.

    11.2.3.1 PRVNÍ PÍSEŇ O HOSPODINOVĚ SLUŽEBNÍKU (Iz 42,1-9)

    Hospodin sám představuje svého služebníka: „Hle, můj Služebník!“ a projevuje vůči svému „vyvolenému“ náklonnost výroky: „kterého podporuji“ a „v němž má zalíbení má duše“. A dále: „Vložil jsem na něj svého ducha.“ V tomto duchu může člověk konat Boží dílo a naplnit poslání dané Bohem. Ducha Božího pro své poslání dostal král David (1 Sam 16,13). To dává tušit významné poslání, které Služebník bude mít konat.
    Poslání Služebníka je prorocké, hlasatelské a učitelské. Klíčovým slovem tohoto poslání je „právo“. Služebník právo nejprve „přinese“, pak ho „bude věrně ohlašovat“, až ho nakonec „založí“ na zemi. Hebrejské slovo „právo“, mišpát, se neomezuje jen na právní oblast; jde o úradek Boží o spáse všech. Posláním Služebníka bude prosadit právo na zemi, to znamená v Izraeli, neboť „země“, ’eres, znamená zemi zaslíbenou. Avšak nejen to: má přinést právo národům a na jeho nauku, doslova Tóru, čekají ostrovy, což pro Izraele jsou nejzazší neznámé končiny země. Poslání Služebníka je tedy podvojné a jeho horizonty jsou neomezené jak geograficky, tak kulturně-nábožensky. Je to prostě poslání universální.
    Píseň mluví také o způsobu, jakým Služebník bude své poslání vykonávat: Nebude křičet, nebude hlučet, nedá slyšet na ulici svůj hlas. Jeho hlásání bude jaksi nevýrazné, nenásilné, a přece účinné: Nalomenou třtinu nedolomí, doutnající knot neuhasí… Nezeslábne, nezlomí se, dokud nezaloží na zemi právo. Zde se podivuhodně kloubí na jedné straně jeho mírnost a nenásilnost, na druhé straně moc, vytrvalost a spolehlivost, s nimiž nakonec prosadí svůj záměr a dosáhne svého: založí právo na zemi. Zajímavá je hra slov v hebrejském textu, jehož doslovný překlad by byl: Nalomenou třtinu nedolomí a uhasínající knot neuhasí… Neuhasne a nezlomí se… Osud Služebníka je zde vyjádřen stejnými slovy jako osud třtiny a knotu, i když v opačném smyslu. Je to první náznak jeho solidarity se slabými. Ukazuje se zde dále jeho mírnost: přestože je sám nezlomný, nezlomí, co je už nalomené; přestože je neuhasitelný, neuhasí uhasínající knot. Je trpělivý k tomu, co už je nalomené, co je blízko zániku. Nezasadí poslední ránu, naopak, zachová naživu a oživí.
    Hospodin blíže určuje poslání Služebníka: „Já, Hospodin,… dal jsem tě za Smlouvu lidu a světlo národů, abys otevřel oči slepým, abys vyvedl vězně ze žaláře a z věznice ty, kteří bydlí ve tmách.“ Služebník je Hospodinem dán za Smlouvu lidu a světlo národů. Znovu se ukazuje poslání Služebníka jako podvojné: Pro Izraele se má stát Smlouvou. V něm se konečně Smlouva uskuteční a naplní definitivně, a on tak se stane prostředníkem Smlouvy, ano sám bude zosobněnou Smlouvou. Pro národy, pro pohany se stane Světlem, vyvede je z temnoty nevědění, hříchu a strachu.

    11.2.3.2 DRUHÁ PÍSEŇ O HOSPODINOVĚ SLUŽEBNÍKU (Iz 49,1-6)

    Druhý zpěv pronáší sám Služebník. Volá a žádá o pozornost ostrovy a národy v dáli. To, co bude zpívat, bude mít širokou perspektivu a universální dosah. Služebník mluví o původu svého povolání: „Hospodin mě povolal od matčina lůna, již v mateřském životě nazval mě jménem.“ Jeho povolání je od Hospodina, předchází každé jeho rozhodnutí, má ho už od mateřského lůna. Boží povolání určuje jeho identitu a smysl života, což je vyjádřeno jménem, kterým ho Hospodin nazval už v mateřském životě.
    Služebník zmiňuje, co pro něho Hospodin vzhledem k jeho poslání učinil: „Z mých úst udělal nabroušený meč, ve stínu své ruky mě ukryl. Ukoval mě v zaostřený šíp, ve svém toulci mě schoval. Řekl mi: ‚Jsi mým služebníkem, Izraelem, proslavím se tebou.‘“ Hospodin vyformoval jeho ústa v nabroušený meč. To odpovídá jeho prorockému poslání. Vedle obrazu meče je zde ještě zaostřený šíp. Ten je schopen zasáhnout i na dálku. Meč zblízka, šíp z dálky: snad opět narážka na dvojí poslání: pro blízké, Izrael, i vzdálené, pohany. Oba tyto obrazy představují sílu, pronikavost, až bojovnost Služebníkova prorockého poslání. To však je jen jedna strana mince. Druhá je jeho chráněnost Hospodinem, skrytost ve stínu jeho ruky a v jeho toulci. To první je možné jen skrze to druhé.
    V následujících verších (4-5) se optimismus a důvěra mění ve zklamání: „Já však jsem pravil: ‚Nadarmo jsem se namáhal, naprázdno, zbytečně jsem strávil svou sílu…‘“ Služebník vyznává hořkost z neúspěchu svého poslání. Přes veškeré zklamání nepřestává důvěřovat. Ví, že jeho poslání pochází od Hospodina. Odtud pak pramení důvěra: „Mé právo je však u Hospodina a má mzda u mého Boha.“ „Právo“, mišpát, je vlastní obsah jeho poslání (srov. 42,1-4). Jeho právo, tedy jeho poslání je u Hospodina. Nevymklo se mu z rukou. Rozhodně se zdaří, mluví se zde totiž už o mzdě, což je možné jen v souvislosti s dokončeným úkolem.
    Hospodin na Služebníkovu frustraci, způsobenou tím, že nesmírná námaha spojená s jeho posláním je marná, odpovídá tím, že poslání Služebníka ještě rozšiřuje: „Nestačí, že jsi mým Služebníkem, abys obnovil Jakubovy kmeny a zbytky Izraele přivedl nazpět. Proto tě dám národům jako světlo, aby se má spása rozšířila až do končin země.“ Poslání Služebníka je universální, jeho horizonty jsou neomezené: až do končin země.

    11.2.3.3 TŘETÍ PÍSEŇ O HOSPODINOVĚ SLUŽEBNÍKU (Iz 50,4-9a)

    Opět mluví Služebník v první osobě. Píseň začíná velmi pozitivně: „Hospodin mi dal jazyk učeníka, abych uměl znaveného poučovat utěšujícím slovem. Každého rána mi probouzí sluch, abych ho poslouchal, jak Pán je povinnost učedníků. Pán, Hospodin mi otevřel ucho a já se nezdráhal, necouvl nazpět“ (v. 4-5). „Jazyk učedníka“ je paradoxní: jazyk je nástrojem řečníka, učitele, proroka, zatímco učedníku je vlastní spíše ucho. „Jazyk učedníka“ je takový, který nejprve mlčí, dává přednost uším. Služebník dostává jazyk učedníka, totiž schopnost mluvit v závislosti na jeho otevřenosti pro přijetí slova od Boha. Služebník je prorokem, nehlásá své slovo, ale sděluje slovo Boží; a to nemá ze sebe. Služebník je otevřen pro Boží slovo: „Já se nezdráhal, necouvl nazpět.“ Neutíká před Božím slovem z obavy před jeho nároky. Přijímá poslání hlásat slovo do všech důsledků. Těmi důsledky je i pronásledování a mučení: „Svá záda jsem vydal těm, kteří mě bili, své líce těm, kteří rvali můj vous. Svou tvář jsem neskryl před hanou a slinou.“ Služebník trpí kvůli slovu a nebrání se. Sám se vydává utrpení. Zůstává na svém místě neochvějný. Nebude zhanoben ani zahanben. Neboť Hospodin stojí při něm: „Pán Hospodin mi však pomáhá, nebudu tedy potupen. Proto dávám své tváři ztvrdnout jako v křemen a vím, že nebudu zahanben. Blízko je můj obhájce! Kdo se chce se mnou přít? Postavme se spolu! Kdo je mým protivníkem? Ať přistoupí ke mně! Hle, Pán, Hospodin mi pomáhá! Kdo mě odsoudí?“ Jistota z důvěry v Boží pomoc vytvrzuje Služebníkovu tvář: vytrvá a vydrží, protože svou jistotu vložil do Hospodina. Jeho obhájce je blízko, proto se nebojí se utkat se svými protivníky. Tak si je jistý pomocí Hospodina! Tak si je jistý, že Bůh stojí na jeho straně!

    11.2.3.4 ČTVRTÁ PÍSEŇ O HOSPODINOVĚ SLUŽEBNÍKU (Iz 52,13-53,12)

    Nyní Hospodin zjevuje poslední tajemství údělu Služebníka. Mluví o konečném a celkovém smyslu jeho poslání, o jeho úspěšném završení: Hle, můj Služebník dojde úspěchu, bude povýšen, povznesen k velké vznešenosti. Po této předpovědi budoucí slávy je však Služebník příkře sražen dolů. Jeho podoba byla nelidsky zohavena, vzhledem se nepodobá člověku. Je zbaven osobní identity, je ve svém utrpení znetvořen.
    Osud Služebníka je nejprve popsán metaforami „výhonku“ a „kořene“. Vyrašil před ním jako výhonek, jako kořen z vyprahlé země. Budoucí Mesiáš byl Izaiášem předpovězen jako nový „výhonek z pahýlu Jesse“ (Iz 11,1.10). Obraz vzbuzuje představu života v jeho rašení a rozpuku, rozkvětu a růstu. Tato radostná a slibná perspektiva je však záhy popřena symbolem „vyprahlé země“. Životní síla výhonku se může rozvíjet jen skrze mízu, kterou vytahuje z kořene, který zase čerpá živiny ze země. Zde je však země vyprahlá. Služebník nemá vhodné vnější podmínky pro svůj zdar.
    Neradostný úděl Služebníka se rozvíjí: Neměl podoby ani krásy, aby upoutal náš pohled; neměl vzhled, abychom po něm zatoužili. Opovržen, opuštěný od lidí, muž bolesti, znalý utrpení, jako ten, před nímž si lidé zakrývají tvář, potupený, od nás nevážený. Jeho údělem je potupa, nepochopení, zneuznání, opovržení, samota. Muž bolesti. To je jeho současná podoba, do níž vyrostl ten, který měl tak slibný začátek, který se těšil Hospodinovu zalíbení a požehnání. Nyní jeho identita není definována zalíbením Božím, ale bolestí.
    V následujících verších (53,4-5) se odhaluje tajemný význam utrpení Služebníka, totiž jeho výkupný smysl: A přece on nesl naše utrpení, obtížil se našimi bolestmi, ale my jsme ho pokládali za zbitého, od Boha ztrestaného a ztýraného. On však byl proboden pro naše hříchy, rozdrcen pro naše viny, tížily ho tresty pro naši spásu, jeho rány nás uzdravily. Ponížení a utrpení Služebníka mělo podle starozákonní logiky jediné vysvětlení: trest Boží za vlastní provinění. Zde se však přináší neočekávané vysvětlení a odhaluje pravý tajemný důvod jeho útrap: jde o zástupné utrpení s cílem smíru a vykoupení. To je úplný zlom v pojetí vztahu hříchu a utrpení. Starý zákon znal zástupnou smírnou oběť, ovšem ne lidskou. Na den smíření (Jóm kippûr) losoval velekněz mezi dvěma kozly. Jeden byl určen pro Hospodina a jemu obětován jako smírná oběť za hřích, druhý propadl pouštnímu démonu Azazelovi: velekněz na něho položil ruce, vyznal viny celého lidu, vložil na něho veškerý hřích a kozel pak byl vyhnán na poušť, kde zahynul, ztracen a zapomenut, a s ním i hřích lidu (srov. Lv 16,7-10.20-21). Právě takto je Služebník obtížen našimi vinami, proboden, rozdrcen pro naše hříchy. Aby osvobodil lid od hříchu, vzal ho na sebe, stal se jeho obětí, byl odstraněn spolu s ním.
    Utrpení Služebníka lidi usvědčuje z viny a přivádí k vyznání: Všichni jsme bloudili jako ovce, každý šel svou vlastní cestou. Hospodin na něho uvalil vinu nás všech: byl týrán, ale podrobil se a neotevřel svá ústa jako beránek vedený na porážku; jak ovce, která mlčí před střihači, neotevřel svá ústa (53,6-7). Důsledky naší zbloudilosti neneseme my, ovce, ale on, Služebník. Na něho je svalena veškerá lidská vina. Původcem utrpení Služebníka je přitom sám Hospodin: to on uvalil. Služebník se mlčky podrobuje týrání. Přirovnání Služebníka k beránkovi má jednak obětní význam, jednak ukazuje na Služebníkovu tichost, s níž jde vstříc svému utrpení.
    V následujících verších utrpení a ponížení Služebníka vrcholí: Odstraněn byl soužením a nespravedlivým soudem. Kdo se stará o jeho úděl? Vyrván byl ze země živých, pro zločin svého lidu byl ubit k smrti. Hrob mu vykázali mezi zločinci, posmrtný domov mezi bezbožníky, ačkoli se nedopustil křivdy, ani neměl podvod v ústech (Iz 53,8-9). Jak zoufale zní otázka: Kdo se stará o jeho úděl? Odpověď je jednoznačná: Nikdo. Nikdo z lidí a ani Bůh. Služebník je nejenom týrán a zabit, ale též odstraněn, odklizen, vyrván byl ze země živých, je smazána jakákoli památka na něho, je mu určeno zmizet beze stopy. Ponížení pokračuje ještě po smrti: nevinný pochován s bezbožníky. Z toho je zřejmé, že Služebníkova smrt není požehnaná smrt spravedlivých, naopak, je to smrt bezbožníků, pro které nikdo nepláče. Ačkoli se nedopustil křivdy, ani neměl podvod v ústech. Tím se znovu zdůrazňuje, že veškeré utrpení, potupy, smrt a pohřeb, kterými byl Služebník zařazen mezi bezbožníky, nebyly zaviněny jeho vlastní vinou. Byl odstraněn nespravedlivým soudem, nikoliv pro svůj osobní hřích. Pro zločin svého lidu byl ubit k smrti.
    V posledních dvou verších Čtvrté písně konečně nastává obrat a oznamuje se vítězná odměna Služebníka (53,10-12): Hospodinu se však zalíbilo zdrtit ho utrpením; jestliže dá v oběť svůj život, uzří potomstvo, které bude žít dlouho, Hospodinův záměr se zdaří skrze něho. Po útrapách se jeho duše nasytí světlem, svým utrpením můj spravedlivý Služebník ospravedlní mnohé, neboť na sebe vezme jejich viny. Proto mu dám zástupy jako dědictví a nesčetné množství obdrží za kořist, proto, že sám sebe vydal na smrt, že se dal přičíst k hříšníkům, když nesl hříchy mnohých a prosil za zločince. Nejprve se ukazuje na pravý důvod utrpení Služebníka, a tím je Hospodinovo zalíbení, jeho blahovůle, jeho svobodná vůle, která se beze zbytku kryje s jeho láskou. Hospodinova láska vůči Služebníku, hned na začátku První písně jasně ohlášená a tolikrát připomenutá, způsobí nyní naprostý obrat v osudu Služebníka. Oběť života ze strany Služebníka je spojena se zdarem Hospodinova záměru. Jeho smrt znamená život: život pro něho samého a život pro druhé. Oběť za hřích prokázala takovou plodnost! Útrapy jsou vykoupeny nasyceným pohledem, slepota hrobu je vystřídána nazíráním světla a viděním potomstva. Hrob v předchozí sloce a vidění světla v této implikují vzkříšení. Odměnou však není čistě osobní přežití. Služebník uvidí potomstvo, Hospodin mu slibuje zástupy a nesčetné množství.

    11.2.3.4 ZÁVĚR

    Tajemná a záhadná postava Hospodinova Služebníka je prorockým zjevením, jak sám Hospodin uskuteční Smlouvu, tolikrát porušovanou lidskou nevěrností: zvolí si nového prostředníka, svého milovaného Služebníka. Ten se těší zvláštní Boží přízni, je od něho vyvolen a obdařen. Je to v prvé řadě prorocká postava, která však nese mesiánské rysy (dar ducha). On uskuteční Smlouvu s Izraelem, bude jejím ztělesněním. Jeho poslání zároveň bude mít universální dosah, takže se nebude týkat jen Izraele, ale i národů, tedy celého světa. Tím se konečně naplní prastaré zaslíbení dané Abrámovi, totiž že v něm dojdou požehnání všechny čeledi země (srov. Gen 12,3). Skrze Služebníka se zdaří Hospodinovo „právo“, spásný záměr se světem. V uskutečňování svého poslání se Služebník bude vyznačovat nejen nenásilností, ale též utrpením. Zde vrcholí proud prorockého utrpení. Pro Služebníka se utrpení, vrcholící až v hrozné, potupné smrti, stává vlastním obsahem jeho poslání. Jeho utrpení však má tajemný význam: je to zástupné, výkupné utrpení za hříchy lidu, které jsou na Služebníka uvaleny. Prostředník Smlouvy se stává obětním zvířetem, beránkem vedeným na porážku. To se zdá být neřešitelným rozporem: jako prostředník musí žít, jako obětní zvíře musí zemřít. Rozluštění této záhady a vyřešení tohoto rozporu je ponecháno na moci Hospodina, který uskuteční nečekaný obrat: povýší Služebníka úžasným způsobem, dá mu za dědictví ty, za které on položil svůj život.
    Ve čtyřech písních o Hospodinově Služebníku vrcholí starozákonní prorocké hlásání, vrcholí zde též téma Smlouvy, ohlašuje se její budoucí definitivní uskutečnění. Služebník bude prostředníkem Smlouvy, Smlouvou samou a též obětním zvířetem. Hospodin sám v těchto písních oznámil, jakým způsobem v budoucnu uskuteční svou Smlouvu. Protože však tyto texty byly pro starozákonní uši tak neslýchané a nestravitelné, zůstaly ležet stranou v zapomenutí. Byly však objeveny Ježíšovými učedníky jako vzácné proroctví Boží, které bylo schopno nejlépe interpretovat události konce Ježíšova života. Prvotní Církev v Písních o Hospodinově Služebníku nalezla klíč k porozumění Ježíšova utrpení a smrti, zároveň Ježíšovo utrpení a smrt konečně osvítily dosud nesrozumitelné starozákonní proroctví. Ježíš sám se ukázal jako naplnění proroctví o Hospodinově Služebníku, proto jeho učedníci mohli tyto písně považovat za „páté evangelium“. Etapy života, utrpení a oslavení Služebníka jsou překvapivě paralelní ke křesťanskému Credu: „byl počat, narodil se, trpěl…, byl umučen a pohřben, sestoupil do pekel, třetího dne vstal z mrtvých, vstoupil…“ Jak u proroka, tak v evangeliích nacházíme podobnou strukturu. Obojí mluví o „muži, který se narodil, vyrostl, konal dobro, trpěl a zemřel kvůli hříchu mnohých, byl pohřben a nakonec oslaven. Slabost a síla, nevinnost a pronásledování, bolest a snášení bolesti, ponížení a povýšení, smrt a vzkříšení. Jedná se stále o tytéž podstatné rytmy přítomné v osudu Služebníka-Izraele i Ježíše“ (Bonnard).

    ČETBA: Iz 42,1-9 První píseň o Hospodinově Služebníku
    Iz 49,1-6 Druhá píseň o Hospodinově Služebníku
    Iz 50,4-9a Třetí píseň o Hospodinově Služebníku
    Iz 52,13-53,12 Čtvrtá píseň o Hospodinově Služebníku

    Čtvrtá část
    Poexilní doba a rané židovství

    XII.

    OBNOVA NÁRODA PO EXILU

    12.1 POLITICKÁ A DUCHOVNÍ SITUACE PO NÁVRATU Z VYHNANSTVÍ

    12.1.1 Politický vývoj v prvním období po babylónském vyhnanství

    Perský král Kýros (551-529) r. 539 porazil Babylón a dal základ novému světovému impériu, které trvalo více než 200 let a které rozpínalo svou nadvládu nad územím od Indie po Řecko a zahrnovalo též Mezopotámii, Palestinu a Egypt. Poslední babylónský král Nabonid (555-539) sesadil národního boha Marduka a nahradil ho měsíčním božstvem Sínem, čímž si znepřátelil Mardukovy kněze. Ti otevřeli brány hlavního města perskému králi a vítali ho v Babylóně jako vítěze. Kýros se zmocnil města, aniž byl vystřelen jediný šíp.
    Perský král byl vůči podrobeným národům tolerantní a uznával originalitu každého z nich, pokud ony uznaly jeho politickou a vojenskou svrchovanost. To dalo vyhnancům možnost návratu. Svým ediktem z r. 538 Kýros židům návrat do vlasti skutečně dovolil. Tak se splnila naděje judských exulantů. První vlna navrátilců přichází pod vedením Šešbasara, který se potom neznámým způsobem ztrácí ze scény. Návrat se však neuskutečnil v žádné euforii. Mnozí se v Babylóně zabydleli, zbohatli a vytvořili si dobrou pozici. Měli tam svou jistotu, takže se jim nechtělo do země, která byla zpustlá, kterou mnozí z nich ani neznali a ve které nevěděli, co mohou vlastně čekat. První navrátilci se setkali s velkými problémy: jejich pozemky byly vyvlastněny někdejší chudinou, takže musely nyní nastat nevyhnutelné spory o jejich vlastnictví. Zemi navíc hned po návratu postihla neúroda. Navrátilci se stali závislými na ekonomické pomoci židů, kteří zůstali v Babylóně.
    První doba po návratu z exilu znamenala pro židy velkou deziluzi. Díky velkolepým prorockým obrazům Deuteroizaiáše si to představovali jinak. Čekali nový mocný Boží čin srovnatelný s památným exodem z Egypta, a zatím se vše odehrálo tak prostě: jeden politik vydal edikt, kterým si sledoval své vlastní cíle; nic mimořádného, nic nadpřirozeného. Čekali přímou cestu pouští, lemovanou stromovím, a zatím se vrátili stejnou cestou pouští, po jaké byli odvlečeni. Nečekala je žádná zaslíbená země, oplývající mlékem a medem, žádné vítání, ale zdevastovaná krajina, zpustošená města, jeruzalémské ruiny, nedůvěra obyvatel, kteří zůstali, hlad. Žádný druhý Eden! Čekali nové Davidovo království, a zatím Judsko zůstalo až do makabejské doby stále vazalem nějaké světové velmoci: nejprve Peršanů, potom Alexandra Velikého, potom egyptských Ptolemaiovců, posléze babylónských Seleukovců. Čekali mesiáše, a žádný nepřišel. Jediný, koho mohli v souvislosti s návratem ze zajetí nazvat „Hospodinovým pomazaným“, byl pohan Kýros (Iz 45,1). Poexilní doba je tedy dobou rozčarování a zklamání. Dvacet let po návratu je chrám stále ještě v troskách. Obyvatelé Judska navíc byli rozděleni sporem o to, kdo je „pravý Izrael“: navrátilci se považovali za „spravedlivé, kteří byli očištěni zkouškou“, ti, kdo zůstali v Judsku, se zase prohlašovali za „zbytek ušetřený Bohem“.
    Znovu přicházejí na pomoc proroci, jedni z posledních. Jsou to Aggeus a Zachariáš. Ti sjednotí rozdělený lid a dají mu nové nadšení a vzpruhu tím, že jej přesvědčí, aby obnovil chrám. Mezitím do Jeruzaléma dorazí druhá vlna navrátilců vedená Zorobábelem, který se rovněž ztrácí za nejasných okolností.
    Obyvatelé Jeruzaléma, zvláště navrátilci, se považovali za vyvolené, proto pohrdali těmi, kdo zůstali, zejména pokud si neuchovali etnickou a náboženskou čistotu. Obyvatelé Samaří, kteří byli smíšeným obyvatelstvem, byli považováni za polopohany a vyloučeni ze spolupráce na stavbě chrámu (Ezd 4,1-5). Samaritáni se za to mstili tím, že různými intrikami a pomluvami dosáhli na perském králi pozastavení stavebních prací (Ezd 4,6-17). R. 515 byl konečně chrám znovu posvěcen. Po Zorobábelovi se řízení obce ujímá velekněz Jozue.
    Obnova Judska probíhala jen velmi obtížně. Po duchovním jaru, které nastalo obnovou chrámu, horlivost judského lidu opět chladne. Ještě po více než 50 letech je nutné začít téměř od začátku. Je třeba nového impulsu a pevného vedení. Toho se dostane v 2. polovině 5. století ve dvou postavách: jsou to Ezdráš a Nehemiáš. Nehemiáš se stal místodržitelem Jeruzaléma, který nechal obehnat hradbami, zajistil politickou stabilitu, dosáhl toho, že se Judsko stalo samostatnou perskou provincií, nezávislou na Samařsku. Prosadil též velmi radikální náboženskou reformu, která vyvolala tak velký odpor, že mnozí emigrovali na sever do téměř pohanského Samaří a znovu ho naplnili jahvistickou vírou a dali tak původ budoucím Samaritánům (v budoucnu se uskuteční ještě jedna podobná emigrace v době zkompromitovaných hasmoneovských velekněží). Ezdráš jako kněz a znalec Zákona dal reformě náboženský rozměr.
    V poexilní době se vytváří v Judsku ortodoxní židovství. Není to však jediná podoba izraelského náboženství. Někteří ze soukmenovců zůstali v Babylóně a tvořili tam židovskou obec, někteří v souvislosti s pádem Jeruzaléma odešli do Egypta a i tam vytvořili samostatnou židovskou komunitu. Takových rozptýlených židovských obcí časem vzniklo více. Mluvíme o židovské „diaspoře“ = rozptýlení. Toto židovství v diaspoře bude mít poněkud jiný vývoj než oficiální jeruzalémský judaismus. Ještě jinou podobou izraelského náboženství jsou už zmínění Samaritáni.

    12.1.2 Duchovní vývoj v poexilní době a vznik židovství

    V poexilní době se formují typické rysy židovství, které ho budou charakterizovat po celá další staletí. Ano, až od této doby vlastně mluvíme o „židovství“. Do exilu se jedná o „izraelské náboženství“, které žilo ze starých tradic a které se inspirovalo slovy proroků. Nyní nastává nová etapa v dějinách izraelských dějin a izraelského náboženství, kterou nazýváme právě „židovství“ či „judaismus“. Název napovídá, že jde o náboženství, jehož podoba se rozhodujícím způsobem utváří v Judsku, omezuje se na tu část starého Izraele, která pochází z Judska (sem patří ovšem i judští obyvatelé v diaspoře). Nyní nastíníme základní charakteristické znaky raného židovství v souvislosti s dobou jeho zrodu.

    12.1.2.1 CHRÁM JAKO CENTRUM ŽIDOVSKÉ KOMUNITY

    Po záhadném zmizení Zorobábela se zbytek samosprávy, který perská nadvláda národu ponechala, dostává do rukou kněží v čele s veleknězem. Po zániku království je chrám jedinou ze starých institucí, a tedy nositelem kontinuity. Poté, co se lid Boží omezil jen na obyvatele Judska, nebylo nutno více vystupovat proti zřizování jiných svatyň mimo Jeruzalém, neboť chrám byl pro všechny lehce dostupný. Přesvědčení, že oběť se smí Hospodinu podávat jen v Jeruzalémě, je nyní mezi židy jednoznačné. Židé v diaspoře budou mít své synagogy, své školy, ale ne své chrámy (výjimku představuje židovský chrám v egyptské Elefantině), takže budou na svátky putovat do Jeruzaléma. Sem, do chrámu se tedy přenáší těžiště života nejen náboženského, ale prostě národního života vůbec. Tím zákonitě vzrůstá moc kněží a zvláště velekněze, který díky absenci krále je jedinou hlavou židovstva, jedinou autoritou náboženskou i politickou. Chrám se stává centrem veškerého národního života celé židovské komunity, vykonává funkce nejen náboženské, ale i ekonomické (funguje jako banka, spořitelna a zastavárna).
    V makabejské době bude moc velekněží přivedena k vrcholu. Makabejci budou zároveň velekněží i vrchní vojenští velitelé, budou tedy mít ve svých rukou veškerou moc nad společenstvím, které se v té době opět stane královstvím, takže makabejští panovníci budou králi a kněžími v jedné osobě a jejich království bude teokratické. Za římské nadvlády ovšem dojde opět rozdělení, neboť světskou moc budou držet římští prokurátoři a herodovští panovníci, takže moc velekněží a význam chrámu budou podobné jako do doby makabejské. Po zničení chrámu r. 70 po Kr. se kněžstvo úplně ztratí ze scény, neboť jeho existence je ospravedlněna chrámem. Vůdčí silou v židovství se pak stanou učitelé Zákona, kteří vděčí za svůj vznik právě exilu a poexilní době.

    12.1.2.2 ZÁKON JAKO ZÁKLAD ŽIDOVSKÉ IDENTITY, ZÁKONICTVÍ A PÍSEMNICTVÍ

    V babylónském vyhnanství nebyl chrám, nebylo možné Hospodina uctívat oběťmi. Co vyhnancům zbylo, byla jejich náboženská tradice, zapsaná v některých spisech, jejich víra a modlitba. Místo obětí zvířat mohli přinášet „oběti“ dobrých skutků, „oběti“ každodenního života, života podle Božího Zákona. Zvlášť významnými se stávají ta přikázání, která jsou pro vyvolený národ specifická, která se stávají takřka legitimací Izraelitů, jejich rozlišovacím znamením. To má chránit jejich identitu proti přizpůsobení se pohanskému náboženství. Konkrétně jde hlavně o sobotu a obřízku. Zákon se stává základem židovské identity, jeho dodržování je jediným kritériem spravedlnosti a zbožnosti. Zákon tedy slouží jako legitimace pravého žida. V době, kdy tento slabý národ, který si dělal tak veliké ambice pro dobu po návratu ze zajetí, prožívá svou bezmocnost a ohroženost, a přece se nechce vzdát vědomí, že je vyvolený, přesunuje své ambice do pocitu výlučnosti a nadřazenosti nad ostatní. Nehemiášova reforma a další vývoj palestinského židovství byly neseny snahou o separaci od všeho nežidovského. Židovská komunita v Judsku tak upadala do dobrovolné izolace. Tato separace spolu s legalismem je charakteristickou známkou poexilního židovství. Židovská komunita, shromážděná kolem chrámu, v závětří hradeb Svatého města, očištěná od každého cizího prvku, žije pod autoritou svého kléru a svých učitelů v zachovávání Zákona Božího.
    Zaostření pohledu na Zákon vede k houževnatému úsilí o jeho znalost. Od exilu dál vzniká nová třída uvnitř Božího lidu: učitelé Zákona či zákoníci nebo rabíni. Pečlivě studují Zákon a jemu pak vyučují ostatní. S tím souvisí i péče o text, který se nyní považuje za vysloveně posvátný. V poexilní době jsou provedeny velké redakční práce na Pentateuchu, na historickém díle i na Prorocích. Sbírá se též literatura moudrosti a píše se nová. Z potřeby vyučování vzniká s raným židovstvím nová instituce: synagoga. Slovo je řeckého původu, složené z předpony syn = „s“ a slovesného kořene ’agein = „jít“. Synagoga je tedy místem, kde se židé scházejí, aby se zde učili Zákonu a společně se modlili. Synagoga je škola a modlitebna zároveň. Na rozdíl od chrámu, který měl zůstat pouze jeden, se synagogy stavěly všude, kde existovala židovská obec, v Judsku i v diaspoře. Lze si snadno představit, že tato síť synagog, škol modlitby a studia Písma, vysoce povznesla duchovní život a vzdělanost židů. Vždyť se zde poskytovalo nejen náboženské poučení, ale též základní vzdělání vůbec. Židé díky své úctě ke zjevenému Božímu slovu obsaženému v Písmu velice dbali na to, aby každý žid uměl číst; stali se tedy velmi vzdělaným národem.

    12.1.2.3 ESCHATOLOGIE

    12.1.2.3.1 Zrod eschatologie z nenaplněných proroctví

    Předexiloví proroci ohlašovali soud jako bezprostřední budoucnost a jako vzdálenou budoucnost spásu. Proroci v babylónském vyhnanství oznámili, že doba soudu už se naplnila. Dojdou tedy hned naplnění i ona velkolepá proroctví o spáse? Znamená návrat z vyhnanství konec soudu a zároveň definitivní spásu? Ano, judští obyvatelé se směli vrátit, naplnil se tím ale onen nový Exodus? Jejich původní domov, zplundrovaný a zdevastovaný, kde je čeká jen chudoba a nevraživost zůstavších obyvatel, kteří pobrali majetek exulantů, je pravým opakem země zaslíbené. Tedy žádný velkolepý Exodus! Kde je Nová smlouva, kde je procesí všech národů na Sión, kde je nový David? To jsou otázky, na které hledá odpověď poexilní doba.
    Do této doby deziluze, skepse, skleslosti a malomyslnosti jsou posláni poslední proroci: Triroizaiáš, Aggeus, Zachariáš a Malachiáš. Ti slibují příchod národů na Sión, čímž obracejí pozornost národa k centru náboženského života a zasluhují se o jeho obnovu. Díky nim je znovu vybudován jeruzalémský chrám. Národy však nepřicházejí. A proroctví náhle zmlkne. A vyvstává otázka: Co s těmi proroctvími o spáse? Byly to jen velkolepé obrazy, které už nalezly celé své naplnění v přítomné situaci, v návratu z exilu a obnovení chrámové bohoslužby? Nebo máme čekat ještě další, dokonalejší naplnění? Uvnitř židovstva se vytvářejí dva opačné proudy, které odlišně odpovídají na tyto otázky. Jeden proud považuje spásu za uskutečněnou, za přítomnou, zaslíbení za splněná: Jestliže můžeme být doma, slavit bohoslužbu v novém chrámě, těšíme se relativní svobodě, máme co jíst…, buďme spokojeni, to je spása. Tento proud se opírá o Ezechielovo proroctví o obnovení chrámu. Druhý proud, opírající se více o Deuteroizaiáše, se nechce spokojit s daným stavem věcí: To, co se stalo, přece nemůže vyčerpat prorocká zaslíbení. Spása není ještě bezezbytku uskutečněna, není ještě úplně přítomná, spása je ještě budoucí. Napětí mezi těmito dvěma pozicemi bude určovat atmosféru celé poexilní doby.
    Eschatologie jako nauka o posledních věcech se rodí z nenaplněných proroctví. Zaslíbení bylo dáno, nenaplnilo se ještě, musí se tedy naplnit v budoucnu. Spása není přítomné dobro, ale budoucí Boží dar. Čím více se pak přítomná situace vzdaluje stavu, který by se mohl nazvat spásou, tím více se spása chápe jako budoucí, až je dokonce odsunuta za konec lidských dějin, takže není jejich součástí, nýbrž je transhistorická. Pravá eschatologie, jak ji chápali už proroci, znamenala v chudobě ducha přenechat své naplnění Bohu, jemu ponechat hodinu i způsob, jak se vše naplní, a s důvěrou očekávat. Člověk ale díky své malověrnosti a nedočkavosti vytváří své varianty eschatologie. V posledních staletích před naším letopočtem existují dva takové lidské pokusy: mesianismus a apokalyptika.

    12.1.2.3.2 Mesianismus a apokalyptika

    Proroctvím o Hospodinově Služebníku ukázal sám Bůh, jak on sám chce v budoucnu uskutečnit svou Smlouvu. Izrael ale neměl trpělivost čekat. Svatý zbytek Izraele se cítil oprávněn očekávat po vyhnanství slavnou budoucnost. Konec exilu a návrat znamenaly velkou deziluzi. Bůh tím chtěl svůj národ učit, že jen na něm, na Hospodinu, závisí budoucnost jeho národa, že On naplní svůj plán, svá zaslíbení, až bude chtít a jak bude chtít. Pro Izraele však není nic těžšího než čekat a nechat Boha, aby tvořil dějiny, uznat, že Bůh je svobodný, aby mluvil nebo aby mlčel. Bůh se rozhodl po exilu mlčet. Proroctví zmlklo. Bůh zůstává po několik staletí skrytý. Izrael má čas a možnost zpytovat svědomí, zpracovávat dosavadní zkušenosti, zamýšlet se nad významem posledních proroctví a v naději očekávat jejich naplnění. Izrael však nemá trpělivost. Podniká pokusy, jak si vynutit, jak vyprovokovat znamení spásy. Těmito pokusy jsou v posledních staletích před Kristem a v prvním století našeho letopočtu mesianismus a apokalyptika. Bez těchto dvou proudů by nikdy neexistoval Nový zákon, přesto však jejich hodnocení zůstává přinejmenším dvojznačné: vzhledem k Božím zaslíbením je to pouze lidské řešení, předbíhání událostí.
    1) Mesianismus: Mesianismus je od slova „mesiáš“, hebrejsky mašijách, řecky christos. Očekává spásu od slíbeného mesiáše, ovšem jinak, než to připravil Bůh. Mesianismus očekává spásu v historicko-politické podobě, a to v bezprostřední blízké budoucnosti. Poexilní židovství se upíná k dávnému Izaiášovu proroctví o výhonku z Jesseova kmene (Iz 11,1nn.) a vytváří si představu o mesiáši, který bude místodržitelem Boha na zemi, jeho představitelem v Palestině, bude vládnout jeho jménem a jako vojenský hrdina porazí všechny nepřátele Izraele. Založí na zemi spravedlnost a právo, bude pást svůj lid, který se pod jeho žezlem bude těšit blahobytu a pozemskému štěstí. Mesiáš bude Davidův potomek, „syn Davidův“, a obnoví Davidovo království.
    Toto mesiánské očekávání bylo velmi dvojznačné: z jedné strany vycházelo z pravého proroctví, daného Davidovi (2 Sam 7); z druhé strany však bylo plodem netrpělivosti Izraele, který nedokázal čekat na čas a způsob, který Hospodin určil pro příchod spásy. Izrael čekal spásu v čistě pozemsko-politické podobě, nedokázal se otevřít Boží velikosti, nedokázal chápat, že spása přichází shůry, a že tedy bude jiná, větší než jakékoli lidské představy o ní. Každopádně se tyto mesiánské představy nesly úplně jiným směrem, než jak mesiáše vykreslil Deuteroizaiáš v postavě Hospodinova Služebníka. Představa trpícího mesiáše byla naprosto neslučitelná s mesiánsko-politickými ambicemi.
    2) Apokalyptika: Jde o jiný pokus vynutit si znamení spásy. Název pochází od řeckého slova apokalypsis, jež znamená doslova „odhalení“, „odstranění závoje“, přeneseně pak „zjevení“, „vyjevení“ tajemných skutečností. Apokalyptika se pokouší vypátrat tajnými cestami čas a obsah posledních skutečností. Podrobně se jí ještě budeme zabývat v kapitole věnované helénistické době izraelských dějin, kde je její vlastní historické umístění.
    Apokalyptika stojí po boku mesianismu, je však radikálnější. Obojí vychází z přesvědčení, že musí nastat změna, proměna stávajících poměrů. Zatímco však mesianismus tuto změnu očekává v rámci tohoto světa a dějin, apokalyptika očekává budoucnost, která už bude nad a za dějinami. V proroctvích o Hospodinově Služebníku naznačil sám Bůh, jakým způsobem chce uskutečnit spásu. Mesianismus a apokalyptika jsou výtvory Izraele, proto – i přes pozitivní prvky – musí nakonec ztroskotat.

    12.2 EZDRÁŠ, NEHEMIÁŠ A KNIHY KRONIK

    V poexilní době vzniká nové historické dílo, Knihy Kronik. Zahrnují celé dějiny vyvoleného Božího lidu od Adama až po rozhodnutí krále Kýra o návratu exulantů. Na to pak navazuje vyprávění knihy Ezdrášovy a Nehemiášovy, které líčí první období obnovy národa po exilu. Ve skutečnosti Knihy Kronik jsou mladší než Ezdráš a Nehemiáš. Všechny knihy však mají původ v jeruzalémském kněžstvu a odrážejí podobného ducha: soustřeďují veškerý svůj zájem na chrám a jeho kult, na kněžstvo a genealogie.

    12.2.1 Ezdráš a Nehemiáš

    Obnovení Jeruzaléma a chrámu po exilu a obnovu národa v prvních poexilních generacích zachycují dvě knihy napsané ve stejném duchu: Ezdráš a Nehemiáš. V Hebrejské Bibli jsou dokonce obě knihy spojeny a rovněž v Septuagině tvoří jedinou knihu, 2. Ezdrášovu (1. Ezdráš je apokryf). Tyto dvě knihy působí mnoho historických problémů, takže dnes jsou znalci rozděleni ve svých názorech na chronologii. Podle tradiční interpretace přišel do Jeruzaléma nejprve Ezdráš, později Nehemiáš a oba pracovali v Jeruazalémě po nějaký čas spolu. R. 1890 byla vytvořena nová teorie, podle níž v Jeruzalémě působil nejprve Nehemiáš, teprve po něm Ezdráš, přičemž se nikdy v Jeruzalémě spolu nesetkali. Důvodem tohoto názoru je skutečnost, že Nehemiáš po svém příchodu do Judska nachází „pole neorané“: vše je zpustlé, takže vyčítá svým předchůdcům nepořádek a Ezdráše vůbec nezmiňuje. Tato teorie vysvětluje dnešní obrácené pořadí zmatkem, který způsobil konečný redaktor obou knih: spojil vjedno dva perské krále Artaxerxe I. a II. Podle té novější teorie by tedy Nehemiáš působil v Judsku za vlády Artaxerxe I. (465-423) a Ezdráš za Artaxerxe II. (404-358).
    Ponecháme-li stranou tyto problémy historického rázu, můžeme přijmout obě knihy jako cenné svědectví o konci vyhnanství (Ezd 1-6) a o době působení Nehemiáše a Ezdráše, tj. o období vzdáleném už sto a více let od návratu do vlasti (Ezd 7-Neh 13). Obě knihy nás seznamují s kulturním, politickým a náboženským jevem, který nazýváme judaismus či židovství. Můžeme identifikovat jeho prvky na činnosti a postojích dvou hlavních hrdinů, kteří byli průkopníky ortodoxního židovství.
    Kněz Ezdráš (jméno ‘ezrá’ = „pomoc“) a vysoký hodnostář na dvoře Artaxerxe, perského krále, Nehemiáš (nechemjá = „Hospodin potěšil“) přicházejí do Jeruzaléma pod dojmem zpráv o nesnázích, v jakých se nacházejí potomci navrátilců z babylónského vyhnanství a celá judská obec: vnitřní krize (poexilní zklamání) spojena s vnějšími výpady ze strany Samaritánů. To ztěžovalo práci na obnově města: Ti, kdo stavěli hradby,… pracovali jednou rukou na díle a v druhé drželi zbraň (Neh 4,11). Nehemiáš se stane perským místodržitelem v Judsku, což předpokládá osamocení tohoto území a jeho vymanění z nadřazené provincie Samaří.
    První prvek judaismu, který vysvítá z působení Ezdráše a Nehemiáše, je hluboké přesvědčení o svatosti židovské komunity a z toho vyplývající separatismus. Z chrámu jako nejposvátnějšího centra se svatost rozšiřuje i na ostatní sociální a politické instituce, zastaví se však o hradby města. Celé město je svaté, chráněné a uzavřené hradbami, které jsou za působení Nehemiáše obnoveny a posvěceny (Neh 12,27-43); nemají jen vojensko-obranný význam, ale též symbolický smysl: ohraničují svaté společenství v jeho puritánské uzavřenosti. Toto svaté společenství, „svaté sémě“ (Ezd 9,2), se má chránit nejen kulturně-nábožensky před znečištěním ostatními národy, ale dokonce i etnicky. To byl jeden z hlavních bodů Nehemiášovy reformy. Izraelovi potomci se oddělili ode všech cizinců (Neh 9,2; srov. 13,3). Tato snaha začne nabývat dramatické podoby, když se mají očistit rodokmeny od nehebrejských prvků. Začnou se pořizovat písemné rodokmeny (Neh 7,5; Ezd 8,3) a 652 osob je vyobcováno (Ezd 2,59-60; podle Neh 7,62 jich je 642). Opatření postihne i některé kněze (Ezd 2,61-63). Drama však vyvrcholí ve chvíli, kdy je vydáno nařízení o rozloučení smíšených manželství (Ezd 10; Neh 13,23-25). Takové drastické opatření je snad pochopitelné v určité vyhrocené chvíli, kdy hrozilo, že se ztratí vlastní identita vyvoleného lidu. Na druhou stranu radikální odmítání všeho, co bylo odlišné a cizí, přivede poexilní židovské společenství do dobrovolného ghetta a vytvoří jakýsi oblak podezření a nenávisti vůči tomuto národu, který bude provázet fáma, že chová „odium generis humani“ (nenávist vůči lidskému rodu). Tato separatistická mentalita byla každopádně deformací a potřebovala očistit. V Kristu už není Žid nebo Řek (Gal 3,28), neboť On obě dvě části spojil vjedno a zboural zeď, která je dělila (Ef 2,14).
    Dalšími opatřeními Nehemiášovy reformy je všeobecné odpuštění všech dluhů, striktní zachovávání soboty a ustanovení Mojžíšovy Tóry za státní zákon.
    Tóra se tedy stává ústavou teokratického státu, svěřeného knězi a znalci Zákona Ezdrášovi. Kolem Písma se utváří celé židovské společenství, jak dosvědčuje Neh 8. V tomto vyprávění o události patrně z r. 444 se shromáždili všichni, muži i ženy, všichni, kdo byli schopni rozumět, aby naslouchali po celý den knězi Ezdrášovi, který předčítal a vykládal „knihu Mojžíšova Zákona“. Šlo patrně o první vydání podstatné části dnešního Pentateuchu. Lid schvaloval voláním: „Amen, amen!“, padal na tvář, klaněl se a plakal. Pak uspořádal slavnost, z níž se rozeslaly dary těm, kdo nic neměli. Naslouchání Božímu slovu vyvolalo v lidech obrácení, které přešlo v konkrétní úkon sociální lásky k bližnímu. Nakonec celé toto shromáždění vyústilo do slavení Svátku stánků.
    Separace a teokracie určovaly život judské židovské komunity po staletí, zatímco židovství v diaspoře bylo otevřenější vůči kulturám, v jejichž středu se nacházelo, a vedlo s nimi plodný dialog. V diaspoře vládne kosmopolitní duch, který spolu s helénismem pronikne ve 3. století př. Kr. i do Jeruzaléma.

    ČETBA: Ezd 1,1-4 Kýrův edikt
    Ezd 10 Propuštění pohanských manželek
    Neh 2,1-10 Příchod Nehemiáše do Jeruzaléma
    Neh 8 Čtení Božího zákona
    Neh 12,27-43 Posvěcení hradeb

    12.2.1 Knihy Kronik

    Podobně, jako se deuteronomista pokusil o ucelený obraz dějin Izraele v tzv. „dřívějších prorocích“ (Joz, Soud, Sam, Král), tak v židovské epoše, pravděpodobně na konci 4. století Kněžská tradice vypracovává své vydání izraelských dějin, které je zřetelně poznamenáno teologií této tradice. V Hebrejské Bibli toto dílo nese titul Dibré há-jámîm = „Slova dnů“ (Letopisy) a je zařazeno do třetí části kánonu, tedy mezi Spisy (Ketubîm). V Septuagintě jsou knihy nazvány Paralipomenon = „to, co je opominuto, vypuštěno, ponecháno“ (rozumí se v deuteronomistické historii), jako by byly doplněním v Bibli už obsažené historie. To však není přesné: nejde o doplnění, ale spíše o výběr a novou interpretaci. Jeroným navrhnul název Chronikon totius divinae historiae (Kronika celé božské historie), který se ujal: Knihy Kronik. Nejde však o práci kronikářů, kteří chtějí co nejobjektivněji zachytit holá a přesná fakta, nýbrž o dílo teologů, kteří ve svém představování historických událostí sledují určitou vůdčí ideu.
    Hlavní idea Kronisty je celkem evidentní, někdy i trochu násilně prosazovaná. Centrem dějin je chrám a jeho bohoslužba. Z 65 kapitol obou knih je dobrých 25 věnováno jeruzalémské svatyni a organizaci kultu. I David, který je ústřední postavou, je především duchovní otec chrámu, zpěvák a skladatel žalmů. Vztah k chrámu se stává kritériem hodnocení osob. David a Šalomoun, Jozafat, Ezechiáš a Joziáš jsou díky svým zásluhám o kult hodnoceni jako svatí a národní hrdinové. Jejich osobní chyby se nezmiňují. Zájem o chrám vede dále Kronistu k tomu, že pro něho existuje téměř jen Jeruzalém. Severní království buď očerňuje, nebo ignoruje. V tom se už odráží protisamaritánská polemika.
    Další ideou, která Kronistovi leží na srdci, je remunerační teologie (Bůh už zde na zemi odměňuje věrnost a trestá nevěrnost), která je však chápána příliš mechanicky a zjednodušeně a aplikována násilně: nejprve je postavena teze, pak se dokládá násilně přizpůsobenými fakty. Dlouhá vláda krále Manassesa (687-642), kterého 2 Král 21 líčí jako za jednoho z nejzvrhlejších judských králů, se v 2 Kron 33 vysvětluje jeho obrácením a očistou chrámu. Podobně Joziášova předčasná smrt u Megidda r. 609 se zase vysvětluje tím, že se vzepřel Boží vůli, když vytáhl proti faraónu Nekovi.
    Mohli bychom se domnívat, že oslavování některých judských králů, zvláště Davida, vyústí v mesianismus. Tomu ale tak není. Davidovská dynastie má zde jediný cíl: projektovat, postavit a chránit chrám. Když chrám existuje, dynastie dál nemá žádný zvláštní význam. Kronista patří k proudu, který chápe spásu jako přítomnou, a to právě v chrámě, proto nepotřebuje očekávat nějakou budoucí spásu, kterou by nastolil mesiáš. Přesto však můžeme říci, že i Knihy Kronik nakonec ukazují na mesiáše. Jejich mesianismus je ale jaksi latentní, zamlčený. Ovšem zidealizovaná podoba Davida, jak ho líčí Kronista, nepatří ani tak historickému Jesseovu synu +z 10. století př. Kr., jako spíše novému a dokonalému Davidovi. Svatost, čistota a celistvost izraelského společenství, o němž Kronista sní, je v jistém smyslu předobrazem mesiánského lidu. Knihy Kronik, přes všecku židovskou poexilní úzkoprsost, dýchají nadějí a touhou po ideálním, po dokonalém, tedy po spáse.

    ČETBA: 2 Kron 6 Šalomounova modlitba za chrám

    12.3 POSLEDNÍ PROROCI

    Proroctví povstalo s dobou králů. V ní a v temných časech vyhnanství sehrálo svou nezastupitelnou roli. V poexilní židovské epoše postupně utichá. Nemizí ze scény úplně, dostává však novou podobu. Rozhodně chybí tak výrazné a mimořádné osobnosti, jakými byli Ámos, Izaiáš, Jeremiáš nebo Ezechiel. Poexilní proroci jsou mnohem méně výrazní. Co bude v židovské době opravdu nové a originální, je apokalyptika. Ta v jistém smyslu nahradí proroctví. O ní však až později. Nyní se zaměříme na poslední „malé proroky“.

    12.3.1 Aggeus

    Působení proroka Aggea je datováno přesně od konce srpna do začátku prosince r. 520 př. Kr. Jeho jediným cílem bylo povzbudit navrátilce v Jeruzalémě, aby se dali do stavby chrámu. Byly sice už položeny základy a vybudován oltář, ale další stavba úplně uvázla. Aggeus ukazuje na přínos národů (snad židů z diaspory?) do tohoto díla obnovy a na budoucí slávu chrámu: „Otřesu všemi národy a přijdou s tím nejvzácnějším, co mají. A naplním tento dům slávou… Sláva tohoto domu bude větší nežli prvního…“ (Ag 2,7.9).

    12.3.2 Abdiáš

    21 veršů nejkratší starozákonní knihy je jeden jediný výpad proti Edomitům, podle tradice potomkům Esaua (Gen 36,1), kteří snad byli na překážku vybudování židovského poexilního státu. Možná však jde o nadčasové poselství a Edom se má chápat symbolicky jako jakýkoli nepřítel Izraele a Hospodina.

    12.3.3 Jóel

    Živé kázání proroka Jóela pochází asi z doby kolem r. 490 př. Kr. Knížka obsahuje dvě scény. V první (Jl 1-2) se představují dvě velké metly pro orientální zemědělství: sucho a kobylky. Hejna kobylek zatemňují nebe jako mraky (Jl 2,2), proměňují rajskou zahradu v poušť (Jl 2,3) a stávají se symbolem vojenské invaze, která na svém postupu všechno ničí. Jóel sám vytváří paralelu mezi kobylkami a nepřátelskou jízdou. Po slavnostní kající bohoslužbě za účelem Božího osvobození od pohromy se přechází ke druhé scéně, která má apokalyptickou atmosféru. Zvláštní pozornost zasluhuje úvod 3. kapitoly, který později cituje Petr při svém prvním kázání o Letnicích: „I stane se potom: Vyleji svého ducha na každé tělo. Vaši synové a vaše dcery budou prorokovat, vaši starci budou mít sny, vaši jinoši budou mít prorocká vidění. Rovněž na otroky a otrokyně vyleji v oněch dnech svého ducha“ (Jl 3,1-2; srov. Sk 2,17-21). Ve dnech budoucí spásy bude Hospodinův duch dán nejen vybraným charismatickým vůdcům, jako byli Mojžíš, soudci nebo proroci, nebo královskému mesiáši (Iz 11,1-2), ale celému společenství, mužům i ženám, starým i mladým, svobodným i otrokům. Na všechny nepřátele a bezbožníky však čeká soud Hospodinova dne v údolí Jozafat (Jóšafat = „Hospodinův soud“) v Jeruzalémě (Jl 4).

    12.3.4 Malachiáš

    Poslední v kanonickém pořadí malých proroků je Malachiáš. V jeho jménu mnozí vidí ne vlastní jméno, ale pseudonym: mal’ákî = „můj posel“. Doba sepsání se klade mezi dokončení druhého chrámu (515) a působení Ezdráše a Nehemiáše, tedy asi do 1. pol. 5. století. Prorok je patriot, nepřátelský vůči Edomu, plný horlivosti pro svatost levitů, pro dokonalé vedení kultu, pro morálku, zastánce čistého manželství. Jeho kázání míří proti kněžím, kteří jsou ve své službě vlažní a formalističtí, proti uvolněnému náboženství a etice celého společenství. Prorok chce probrat lidi z ospalosti. Nezůstane však jen u toho, že vznese tvrdou obžalobu proti židovskému kněžstvu (Mal 1,6-2,9), proti rozvodům a smíšeným manželstvím (Mal 2,10-17), proti okrádání kultu o povinné desátky (Mal 3,6-12), ale ohlašuje novou dobu spásy, která však s sebou nese též Hospodinův den, „den hořící jako pec“ (Mal 3,19). Pro Nový zákon jsou z tohoto poselství zvlášť významné dva texty. První (Mal 3,1-5) mluví o tom, že Hospodin posílá svého posla, „anděla Smlouvy“, aby před ním připravil cestu: pročistí syny Léviho, aby jejich oběť mohla mít znovu v očích Božích zalíbení „jako za dávných dnů“. Druhý text (Mal 3,23-24) je ohlášení návratu Eliáše jako předchůdce mesiánské doby: „Hle, posílám k vám proroka Eliáše, dříve než přijde den Hospodinův veliký a hrozný. On obrátí srdce otců k synům a srdce synů k otcům, abych při svém příchodu nestihl zemi klatbou.“ Evangelisté toto slovo vztahují na Jana Křtitele (Mt 11,14; 17,10-13; Mk 9,11-13; Lk 1,17).
    Malachiáš zapadá do poexilní atmosféry, jeho poselství je v linii reformy, kterou nastolí Nehemiáš. A přece se v něčem vymyká: není uzavřený vůči ostatním národům. Jeho perspektiva spásy má universální rozměry: „Od východu slunce až na západ bude mé jméno veliké mezi národy. Na každém místě budou přinášet mému jménu kadidlo a čistý obětní dar, neboť mé jméno bude veliké mezi národy, praví Hospodin zástupů“ (Mal 1,11).

    12.3.5 Zachariáš

    Pod jediným jménem Zachariáš (= „Hospodin pamatuje“) jsou spojeny dvě značně odlišná díla, takže biblisté s oblibou mluví, podobně jako v případě knihy Izaiáše, o Protozachariášovi (Zach 1-8) a Deuterozachariášovi (Zach 9-14), z něhož někteří vyčleňují ještě Tritozachariáše (Zach 12-14). Setkávají se zde pod jedním jménem starozákonní proroctví s rodícím se židovstvím a nacházíme tu i první záblesky apokalyptické literatury, která získá rozhodující slovo v knize Daniel a židovské apokalyptické literatuře.
    První Zachariáš (Zach 1-8) zahajuje své hlásání v říjnu r. 520. Je tedy současníkem proroka Aggea, jeho styl a obrazy však prozrazují spíše inspirovanost Ezechielem. Na základě Aggeova působení se už zahájily práce na obnově chrámu. Lid očekává, že s jeho dostavěním přijde definitivní spása, blažená doba, kdy Hospodin bude uprostřed svého lidu a Sión se stane středem světa. Zachariáš ponechává čas naplnění v rukou Božích. Chrám je však znamení, že Hospodin jednou obnoví všechno. Zachariášovy výroky v próze jsou sestaveny do osmi vidění, která jsou spojena do dvojic (první dvojici tvoří 1. a 8. vidění, pak 2-3; 4-5; 6-7):

    1. vidění Jezdci (Zach 1,7-17)
    8. vidění Čtyři nebeská spřežení (Zach 6,1-15)

    2. vidění Čtyři kováři (Zach 2,1-4)
    3. vidění Geometr (Zach 2,5-17)

    4. vidění Kněžské roucho (Zach 3,1-10)
    5. vidění Posvátný svícen s olivami (Zach 4,1-14)

    6. vidění Letící svitek (Zach 5, 1-4)
    7. vidění Měřice a žena (Zach 5,5-11)

    Druhý Zachariáš (Zach 9-14) na rozdíl od Prvního píše poezii, a to pravděpodobně počátkem helénistického období židovských dějin. Poselství naráží na zkaženost židovské komunity: kněžstvo politikaří a zneužívá svou moc, proroctví je v krizi, schisma Samaritánů je definitivní (Zach 11,14). Přesto však se temný horizont trhá a čistý paprsek světla ozařuje v centru postavu dokonalého, ideálního krále: Raduj se, siónská dcero, dcero jeruzalémská, propukni v jásot! Hle, přichází k tobě tvůj král, spravedlivý a vítězný, pokorný, jede na oslu, na oslátku, osličím mláděti. Vymýtím vozy z Efraima a z Jeruzaléma koně. Válečný hluk bude vymýcen. Vyhlásí národům pokoj. Jeho vláda bude od moře k moři, od Řeky až na konec země (Zach 9,9-10). Text, který Nový zákon bude vztahovat na Ježíše při jeho vstupu do Jeruzaléma (Mt 21,5; Jan 12,15), vykresluje podobu mesiáše: je spravedlivý a vítězný, ne však násilný; naopak, je ‘anî = „chudý“, „pokorný“. Pojede na oslu, na němž králové jezdili v době míru (1 Král 1,33.38.44), a jako první úkon své vladařské moci rozpustí armádu. Vyhlásí národům pokoj. Tato jeho vláda se rozprostře po celém světě.

    12.3.6 Baruch

    Na okraji poexilních proroků je třeba zmínit ještě deuterokanonickou knihu proroka Barucha. Jméno Jeremiášova sekretáře je pseudonymem, autor či lépe redaktor knihy je anonymní. Ačkoli se kniha tváří jako dílo z doby babylónského vyhnanství, pochází ve skutečnosti ze 2. století př. Kr. Je to jakási antologie různých textů, jimž podobné se nacházejí i jinde v Bibli. Tak například Bar 1,15-3,8 obsahuje slavnostní kající bohoslužbu, jaké byly v poexilní době velmi oblíbené, neboť národ chápal exil jako trest za hříchy národa (srov. Ezd 9,6-16; Neh 1,5-11; 9,6-37; Iz 63,7-64,11; Dan 3,16-45; 9,4-19; Sir 36,1-19). V Bar 3,9-4,4 zase nacházíme didaktický hymnus na Moudrost, která připomíná Př 1-9 nebo Job 28. Další část, Bar 4,5-5,9, je prorocké kázání plné útěchy a naděje. Bar 6 je ve Vulgátě součástí knihy Baruch, zatímco v Septuagintě je samostatným spisem s názvem List Jeremiášův.

    12.4 SAPIENCIÁLNÍ PŘÍBĚH

    V raném židovství se vytvářejí psané příběhy, jejichž děj slouží pouze jako záminka k vyslovení určitého poselství či morálního poučení. Tento literární druh, užívaný hojně v mimobiblické židovské literatuře, nazýváme midraš: je to homiletické vyprávění, které má funkci morálního podobenství a předkládá příklad k následování. Historičnost těchto příběhů je naprosto druhořadá a je ostatně velmi sporná. Ve Starém zákoně se nachází pět takových příběhů, všechny pocházejí z poexilní doby: Rút, Tobiáš, Judit, Ester a Jonáš. Protože Judit a Ester se týkají doby helénistického pronásledování, budeme se jim věnovat později. Zbývající tři můžeme rozdělit na dvě skupiny. První představuje Tobiáš, který je čítankovým příkladem poexilního židovství. Druhou skupinu tvoří kniha Rút a Jonáš, které jsou naopak reakcí na toto židovství, přesněji na jeho separatistické tendence.

    12.4.1 Tobiáš

    Tobiáš je deuterokanonická kniha, zachovala se nám v řečtině a nebyla přijata do palestinského kánonu. Jde o zbožnou novelu, která vznikla kolem r. 200 př. Kr., tedy nedlouho před makabejskou dobou. Příběh je položen do hlavního asyrského města Ninive, kam byl Tóbit vysídlen po pádu Samaří r. 721, a do perské Ekbatany. Děj se tedy odehrává na přelomu 8. a 7. století př. Kr. Historie je ovšem fiktivní, příběh ve skutečnosti odráží život židů v diaspoře.
    Hlavní hrdinové otec Tóbit a jeho syn Tobiáš ztělesňují ideál zbožného a spravedlivého žida v diaspoře, který věří v Boží prozřetelnost (jméno tôbjá = „Dobrý je Hospodin“), zachovává předpisy o rituální čistotě, respektuje zákon, který zakazuje smíšená manželství, modlí se za svůj lid, dává almužny a pohřbívá své opuštěné bratry. I zde, ač jde o židy v diaspoře, má své centrální místo jeruzalémský chrám, o jehož nové vybudování prosí Tóbit v závěrečné modlitbě (Tob 13,10-11).
    Ve středu vyprávění je dobrodružný příběh mladého Tobiáše, který nachází svou nevěstu Sáru a za pomoci svého průvodce anděla Rafaela (= „Bůh uzdravuje“) ji osvobodí od smrtící moci démona Asmodaje, který zahubil sedm jejích mužů o svatební noci. Nakonec je uzdraven i otec Tóbit ze své slepoty. Tento příběh odráží základní tezi klasické starozákonní moudrosti: „Ti, kdo se drží pravdy, budou mít zdar ve svém počínání“ (Tob 4,6). Bůh odměňuje spravedlivé, žehná jim, třebaže musí projít výhní přechodného utrpení.

    ČETBA: Tobiáš – celá kniha

    12.4.2 Rút

    V křesťanském kánonu se kniha Rút nachází za knihou Soudců, neboť její děj se odehrává právě v této době. Hebrejská bible ji však mnohem správněji řadí mezi Spisy (Ketubîm), tedy do literatury moudrosti. Kniha Rút mimoto patří mezi pět svátečních svitků, megillôt, které jsou určeny ke čtení o velkých svátcích; Rút se čte o Letnicích. Letnice byly původně pohanskými dožínkami, Izraelité svátku dali novou, historickou náplň: připomínali si dar Zákona na Sinaji. V této knize se oba motivy spojují: Moabka Rút, která přišla po smrti svého manžela se svou izraelskou tchyní Noemi do zaslíbené země, přichází pracovat na žně, kde nalezne svého budoucího manžela, skrze kterého se stane součástí vyvoleného národa – a tedy držitelkou Zákona a zaslíbení. Její manžel Bóaz s ní bude mít dítě Obéda, jehož synem bude Jesse, otec Davidův. Tak se pohanka Rút stává prababičkou velikého krále Davida a zapojuje se do mesiánského rodokmenu. Tato skutečnost, známá snad už dříve, se stává provokativně aktuální po Nehemiášově reformě, která zapovídala smíšená manželství. Kniha Rút vůbec je v jistém smyslu reakcí na poexilní židovskou uzavřenost. Rút, která se z pohanky stává Izraelitkou, je výzvou, aby se nezapomínalo, že v Abrahámovi je dáno požehnání pro všechny čeledi země (Gen 12,3).

    ČETBA: Rút – celá kniha

    12.4.3 Jonáš

    Ještě radikálnějším protestem na židovskou poexilní uzavřenost je kniha Jonáš. Dostala se v kánonu (jak židovském, tak křesťanském) mezi proroky, neboť jeho hlavní hrdina nese jméno proroka Jonáše z 8. století (2 Král 14,25). O tomto proroku se kromě té jediné zmínky nic neví, což dalo anonymnímu autoru z 5. století možnost obléci toto staré prorocké jméno pitoreskním příběhem plným humoru a ironie. Že tato kniha nezapadá mezi proroky, vysvítá z toho, že v prorockých knihách většinu jejich obsahu tvoří výroky proroků, kdežto u Jonáše jediným prorockým výrokem je výhružka o zkáze Ninive vměstnaná do jedné jediné věty.
    Jonáš je jediný z proroků, který má jít hlásat pohanům. Ostatní proroci měli své výroky proti národům, ale hlásali doma. Jonáš má jít hlásat do Ninive, do metropole oné agresivní velmoci, která po léta ohrožovala a nakonec zlikvidovala větší část izraelského lidu. Prorok před tímto posláním utíká. Když je Hospodinem donucen, nakonec volá: „Ještě čtyřicet dní, a Ninive bude vyvráceno!“ (Jon 3,4). Sedne si na kopec a s gustem očekává zkázu města. Město se však obrátí a Hospodin je nezničí. Jonáš je hořce zklamán a vyčítá Hospodinu: „Ach, Hospodine, copak jsem to neříkal, když jsem byl ještě ve své zemi? Proto jsem dal přednost útěku do Taršíše! Věděl jsem, že jsi Bůh milostivý a plný slitování, shovívavý a plný slitování, že tě jímá lítost nad každým zlem!“ (Jon 4,2). Tato slova jsou snad nejzdařilejším starozákonním vyznáním Hospodinova milosrdenství, avšak v Jonášových ústech jsou výčitkou. Hospodin udělí svému proroku lekci. Nechá nad ním vyrůst ricinovému keři, který mu poskytuje stín. Pak pošle červa, který keř nahlodá, takže uschne. Jonáš je ještě více rozezlen. A kniha končí Hospodinovou odpovědí: „Tobě je líto ricinového keře, s kterým jsi neměl žádnou práci, jemuž jsi nedal vzrůst; přes noc vyrostl, přes noc zašel. A mně by nemělo být líto Ninive, toho velikého města, v němž je víc než sto dvacet tisíc lidí, kteří nedovedou rozeznat pravici od levice, a v němž je i tolik dobytka?“ (Jon 4,10-11). Tato slova jsou fackou úzkoprsému židovskému šovinismu, který se ospravedlňuje Boží svatostí. Prorok měl – právě proto, že zná Hospodina, že „věděl“ – sdílet s Bohem jeho postoj. Boží postoj je milosrdenství bez hranic, patří celému lidstvu v universální šíři, i městu Ninive, metropoli Asýrie, odvěkému nepříteli Izraele.

    ČETBA: Jonáš – celá kniha

    XIII.

    ÚTLAK A VZPOURA

    13.1 HELÉNISTICKÉ OBDOBÍ IZRAELSKÝCH DĚJIN

    13.1.1 Od Alexandra Velikého po makabejské povstání

    Makedonský král Alexandr Veliký (333-323) porazil perské vojsko r. 333 v bitvě u Issu a převzal vládu nad bývalou perskou říší. Alexandrova říše se rozprostírá od Řecka až po řeku Ind a od Černého Moře po Egypt. I Palestina se dostává do makedonského područí. Protože Alexandrova politika pokračuje v linii perské tolerance vůči ovládaným národům, může Judsko žít v souladu se svou náboženskou tradicí a držet se Mojžíšova zákona jako národní ústavy.
    Po Alexandrově smrti v Babylóně r. 323 vykonávají prozatímně vládu jeho generálové, tzv. diadochové (= nástupci), neboť královi synové jsou dosud nezletilí. Snad byli nakonec zavražděni, každopádně se vlády nikdy neujali, a tak moc zůstala v rukou diadochů. Alexandrovu říši si rozdělili na čtyři části: 1) Řecko; 2) Egypt; 3) Malá Asie; 4) Babylónie. Egypt a Babylónie se časem osamostatní a založí nové říše s novými dynastiemi: v Egyptě to jsou Ptolemaiovci, v Babylónii Seleukovci. Judsko se opět dostává do soukolí těchto dvou soupeřících velmocí. V prvním období spadá pod egyptské Ptolemaiovce. Palestinští židé prožívají období pokoje. Jejich bratři v diaspoře v Alexandrii mají s Ptolemaiovci dokonce velmi přátelské vztahy. Někdy ve 3.-2. století je zde, v Alexandrii pořízen překlad Starého zákona do řečtiny, tzv. Septuaginta. Podle apokryfní legendy dal impuls k překladu sám egyptský vladař Ptolemaios II. Filadelfos (285-246). Táž legenda vysvětluje název Septuaginta = „Sedmdesát“. Údajně překlad vyhotovilo 70 rabínů, z nichž každý pracoval sám, nezávisle na ostatních. Když se pak sedmdesát rukopisů porovnalo, byly stejné.
    Po porážce Ptolemaia V. seleukovským králem Antiochem III. Velikým (232-187) r. 198 u Paneionu se Palestina dostává pod vládu Seleukovců. Poražen Římany v bitvě u Magnesie r. 190 př. Kr., Antiochos III. je nucen vydat celou Malou Asii a řecká města, platit velké odškodné a vydat do Říma rukojmí, mezi nimi i vlastní syny Antiocha IV. a Demetria. Seleukovští vladaři budou sbírat peníze na válečné pokuty zvláště v podrobených územích. Pro Judsko to bude znamenat opakované rabování chrámové pokladnice. To jsou jen první známky útlaku, který nastane za vlády Antiocha IV. Epifana (175-164 př. Kr.). Ten se pokusí o důslednou helenizaci země. Nalezne podporu ve vysokých kněžských kruzích. Někteří z velekněží se neštítili pro to, aby se dostali ve svém národě na vrchol moci, uplatit seleukovského krále. Zároveň museli vyznávat královu helenizující politiku. Jeruzalémský chrámový stát tak byl proměněn v řeckou polis. Protipólem této helenizující skupiny byli chasidîm (zbožní), kteří zastávali politiku separace a zachování čisté vlastní identity za každou cenu. Byli to dědici Ezdrášovy reformy z 5. stol. Ve snaze udržet vlastní identitu se soustředili zvláště na rozlišující znaky, tj. konkrétně na obřízku, šabat a předpisy o kultické čistotě. Když král pocítil odpor vůči své helenizující politice, přitáhl r. 168 do Jeruzaléma, odstranil z vládnoucích kruhů všechny, kdo se stavěli na odpor, na jejich místa dosadil ty, kdo smýšleli prohelénisticky, a vyraboval chrám. Následujícího roku rozkázal násilnou helenizaci Judska. Jeruzalém byl zdemolován, mnoho lidí prodáno do otroctví. Chrám byl proměněn ve svatyni olympského Dia a 25. 12. 167 př. Kr. v něm byly přineseny oběti nepřemoženému Slunci (Soli invicto). Tóra byla sesazena jako státní zákon, obřízka zakázána. Jakákoli forma židovského kultu byla zapovězena, jeho projevy trestány smrtí.
    Násilná helenizace Judska vyvolá povstání, které se nazývá „makabejské“ podle jeho neslavnějšího vůdce Judy Makabejského (maqqaba’ = „kladivo“). V čele povstání stál však nejdříve Judův otec, starý kněz Matatiáš z rodiny Hasmoneovců. Ten zabil žida obětujícího modlám a se svými pěti syny uprchnul do hor. Odtamtud řídil odboj, který se zaměřoval na ničení pohanských oltářů, odstraňování nepřítele a znovuzískání svobody pro židy. Makabejští zastávali střední cestu mezi helenizujícími velekněžskými kruhy a radikálními chasidy. Narozdíl od chasidů nesledovali jen náboženské zájmy, ale také nepolitikařili za cenu kompromisu jako velekněží. Pochopili, že náboženská nezávislost není možná bez politické. Politická hra Makabejských se nevyčerpala jen ve vlastním boji, ale obnášela také podzemní smlouvy s Římem a se Spartou.
    Po Matatiášově smrti se vedení povstání ujal jeho syn Juda Makabejský (166-160). Pod jeho velením makabejští získali pro Judsko nezávislost, osvobodili Jeruzalém, očistili chrám a ten byl 25. kislevu 164 př. Kr. (= 14. prosince) znovu vysvěcen. Tuto událost si židé dodnes připomínají svátkem Channúkâ.
    Po Judovi nastoupil na jeho místo r. 160 jeho bratr Jonatán (160-143), který vykonával zároveň funkci velekněze, ačkoli nebyl sádokovského původu, což byla podmínka pro úřad velekněze, a tak ve svých rukou soustředil veškerou moc. Po jeho smrti se do čela dostal jeho bratr Šimon (143-134), který byl zavražděn svým zetěm a generálem Ptolemaiem.

    13.1.1 Hasmoneovská vláda

    Po Šimonově smrti se veleknězem a vládcem Judska stal jeho syn Jan Hyrkán (134-104). Podrobil si Edomity a Samařany a založil novou dynastii, dynastii Hasmoneovců, jejíž politika se ubírala úplně opačným směrem, než jakým vedl makabejský odboj. Potomci Makabejců na Davidově trůnu vedli helenizační politiku. V té chvíli se od nich odlučují chasidîm, a to dvojím směrem: 1) essejci považovali chrám za znesvěcený kněžími nesádokovského původu a uchýlili se do pouště v Kumránu spolu se svým vůdcem, „Učitelem spravedlnosti“; byla to zřejmě skupina vedená kněžími sádokovského původu a byla stále věrná myšlence kněžství a chrámu; 2) druhá skupina byla tvořena „učiteli Zákona“, která se oddělila (hebr. paraš) od Makabejců a sdružila se v náboženském hnutí perušîm (= oddělení) čili farizeové.
    Synové Jana Hyrkána král a velekněz Aristobulos I. (104-103) a Alexandr Janneos (103-76), za jejichž vlády Judské království dosáhlo největšího územního rozsahu, jsou panovníky helénistického ducha. Byli proto ostře kritizováni farizei, kteří na ně dokonce poštvali syrské jednotky Demétria III. Alexandr Janneos za to nechal stovky farizeů ukřižovat a jejich příbuzné popravit před jejich očima. Po smrti Alexandra Jannea vládne jeho žena Alexandra (76-67), která se snaží usmířit farizeje. Její synové si rozdělí moc: Hyrkán II. se stane veleknězem, zatímco Aristobulos II. vede vojsko. Po smrti matky Aristobulos II. přinutí bratra k abdikaci a soustředí ve svých rukou veškerou moc. Ve sporu o moc se oba bratři uchýlí o pomoc k Římanům, kteří od r. 64/63 ovládají Sýrii. Římané rádi vyhoví: r. 63 př. Kr. je tedy ze Sýrie povolán římský Pompeius se svým vojskem, aby obsadil Palestinu. Ta se od té chvíle nachází pod římskou nadvládou. Hyrkán II. přenechá vládu svému prvnímu ministru Antipaterovi, který byl Idumejec, tedy příslušník odvěkého nepřítele Izraele, Edomu. Jeho syn, ctižádostivý a politicky nadmíru obratný Herodes, se ožení s dcerou Hyrkána II. Mariammé a r. 40 př. Kr. uchvátí izraelské království. Nacházíme se na prahu novozákonní doby.

    13.2 HELÉNISTICKÉ PRONÁSLEDOVÁNÍ V BIBLICKÉ LITERATUŘE

    Pro židy tak těžká doba, jakou bylo helénistické pronásledování za Antiocha IV. Epifana, našla také svůj literární výraz. V Bibli se utrpení národa a makabejské vítězství odráží v několika knihách, z toho dvě Knihy Makabejské jsou přímým zpravodajstvím dobrodružného osvobozeneckého boje Makabejských, knihy Judit a Ester jsou zdánlivě líčením událostí z dřívější doby, ve skutečnosti však mluví o makabejském povstání. Kromě Ester jsou všechny tyto knihy deuterokanonické a Ester sama má také svou deuterokanonickou rozšířenou verzi.

    13.2.1 Knihy Makabejské

    Dvě Knihy Makabejské nejsou souvislým vyprávěním, takže by Druhá prostě navazovala na První – podobně, jak tomu je v případě Knih Samuelových, Královských nebo Kronik. Druhá kniha Makabejská pojednává o stejných událostech, přesněji řečeno vybírá si jen úsek událostí z 1 Mak, a sice slavné činy Judy Makabejského. Obě knihy představují základní náboženské ideje makabejského povstání. Jsou dvě:
    1) Důraz na legalistické náboženství a nesmlouvavé plnění Zákona: V pohanském prostředí, které je navíc agresivní, nepomůže žádné přizpůsobování se; to vede nakonec jen k odpadům od víry otců. Je naopak třeba svědomitého zachovávání židovských zákonů. Důraz na Zákon je zde zcela jednoznačný. Zákon se téměř ztotožňuje s Bohem, takže zbožný žid není oddaný výslovně Hospodinu, ale Zákonu a musí raději zemřít jako mučedník, než by zradil třeba i ten nejmenší předpis Hospodinova Zákona.
    2) Sen o obnovení Davidova království: Po staletích cizí nadvlády se židům v makabejské době konečně podařilo uskutečnit sen o politické nezávislosti. Tento nacionalistický sen stál za idealismem a heroismem makabejských bojů, a ne jen poslušnost vůči Božímu zákonu. Mnozí potom vkládali velké naděje do hasmoneovského království, domnívajíce se, že nyní nastane slíbená doba spásy. O to hořčí muselo být zklamání z pastýřů, kteří pásli sami sebe a vedli svůj národ po cestě, která se stále více odchylovala od jádra židovské víry.

    13.2.1.1 PRVNÍ KNIHA MAKABEJSKÁ

    První kniha Makabejská obsahuje vyprávění celé makabejské revoluce, tedy od r. 175 př. Kr., kdy dosedl na trůn Antioch IV. Epifanes, až do roku 134 př. Kr., v němž zemřel poslední z makabejských bratří Šimon. Hrdiny vyprávění nejsou však jen příslušníci makabejské rodiny, ale všichni chasidîm, všichni zbožní židé, horlitelé pro čistotu víry a zvyků. Historická fakta partyzánské revoluce jsou líčena tak, aby se stala velkolepou oslavou věrného Izraele. Hrdinové se vyznačují vojenskou hrdostí a zároveň důvěrou v Boží pomoc. Jsou vyobrazeni podle dávných národních hrdinů, soudců a prvních králů. Knihu tvoří tři medailóny věnované třem bratrům: Judovi Makabejskému jako největšímu hrdinovi revoluce (1 Mak 3,1-9,22), jeho bratru a nástupci Jonatánovi (1 Mak 9,23-12,53) a Šimonovi, jehož politika už začíná být více diplomatická než jen vojenská (1 Mak 13-16). Kniha končí zavražděním Šimona a nástupem Jana Hyrkána do čela národa.
    Kniha byla původně napsána hebrejsky kolem r. 100 př. Kr. Nám se dochoval jen pozdější řecký překlad. Autorem byl palestinský žid, který nepatřil do farizejské strany; nedosvědčuje totiž víru ve vzkříšení, ani není zastáncem mesianismu. Má tak velikou úctu k Božímu jménu JHWH, že ho v textu nahrazuje výrazem „Nebe“ (1 Mak 3,19 atd.).

    13.2.1.2 DRUHÁ KNIHA MAKABEJSKÁ

    Druhá kniha Makabejská nás sama informuje, že je souhrnem pětidílného vyprávění Jásona z Kyrény (2 Mak 2,23). Není, jak už bylo řečeno, pokračováním První knihy Makabejské, nýbrž nadšenou, patetickou reprízou hrdinských činů Judy Makabejského. Vedle oslavy této postavy kniha přináší svědectví o slavných mučednících: starci Eleazarovi (2 Mak 6,18-31) a matce se sedmi syny (2 Mak 7). Kniha je pro nás vzácným dokladem židovské teologie na přelomu 2. a 1. století př. Kr. V jednotlivých epizodách jsou různými hrdiny či samotným vypravěčem vyslovovány teologické teze, klasické i originální, které můžeme shrnout do sedmi základních:
    1) Klasická teorie odplaty: „Trpíme za své hříchy“ (7,32; 6,12-13);
    2) Zákon odvety jako vyrovnávací síla v dějinách a ospravedlnění svaté války (4,26.38; 5,9-10; 8,33; 9, 5-6.28);
    3) Posvátný charakter Siónu: „svatost Místa, vážnost a nedotknutelnost chrámu uznávaného po celém světě“ (3,12; srov. též 2,22; 5,15; 14,31-36);
    4) Vzkříšení a život věčný (7,9.11.14.23.29.35.36; 12,45);
    5) Modlitby a oběti živých za mrtvé a přímluva mrtvých za živé (12,38-45; 15,12).
    6) Stvoření z ničeho: „Bůh stvořil (nebe a zemi) ne z toho, co jest“ (7, 28).
    7) Existence andělů, kteří se zjevují a darují slabému člověku válečné vítězství, jež je téměř vždy plodem modlitby (3,26; 5,2; 10,29; 11,8).
    Kniha byla napsána řecky asi v polovině 1. století př. Kr. v Alexandrii.

    ČETBA: 1 Mak 1 Nástup helénismu, pronásledování židů
    1 Mak 2 Makabejská vzpoura
    1 Mak 3,1-9 Chvála Judy Makabejského
    1 Mak 4,36-58 Očištění a znovuposvěcení chrámu
    2 Mak 6,18-31 Mučednictví Eleazarovo
    2 Mak 7 Mučednictví sedmi bratrů
    2 Mak 12,38-45 Oběť za padlé

    13.2.2 Judit

    Kniha Judit patří k deuterokanonickým spisům; pravděpodobně byla napsána původně hebrejsky nebo aramejsky, nám se dochovala až v řeckém překladu. Pochází z doby makabejských bojů. Cílem vyprávění bylo posílit věrné bojující židy ve víře v Boží pomoc. Je to dokument pronásledovaného židovstva, které je však též hrdé a touží po svobodě. Je to výkřik nacionalistického hněvu vůči utlačovatelům. Ne náhodou se hlavní hrdinka jmenuje Judit = „Židovka“. Rovněž topografický údaj má nacionalistický odstín: Betúlie není nic jiného než památný Betel, jedno z nejvýznamnějších míst izraelských dějin.
    Historicky se děj umisťuje do doby asyrsko-babylónské, konkrétně do doby vlády Nabukodonosora, krále asyrského (!). O historii, která je zde naprosto zmatená, však nejde. Příběh je evidentně smyšlený, slouží k povzbuzení. Nabukodonosorův vojevůdce Holofernes obléhá město Betúlii a odebere mu přísun vody. Předáci města už se chtějí vzdát. Krásná a dosud ještě mladá vdova Judit je kárá z nedůvěry a rozhodne se město s pomocí Boží zachránit. Jakoby špiónka ve prospěch Asyřanů pronikne až do Holofernova stanu. Když ten se opije, Judit mu utne hlavu a v koši ji odnese do Betúlie. Asyrské vojsko bez velitele upadne ve zmatek a dá se na útěk. V závěru (Jdt 15-16) židovský lid chválí hrdinku a zpívá národní píseň vítězství.
    Základním poselstvím knihy je přeskupení vah: slabý a bezmocný (židé) vítězí nad mocným utlačovatelem (Asyřané). Důvěra bezmocného, utlačovaného a pronásledovaného lidu v Hospodina, Boha osvoboditele, a věrnost Smlouvě jsou štítem Izraele. Pán stojí při svém lidu a dá mu vítězství nad přemocnými nepřáteli.

    ČETBA: Jdt – celá kniha

    13.2.3 Ester

    Podobnou tematiku a ducha jako kniha Judit má také kniha Ester. Zachovala se nám ve dvou verzích: v hebrejské a v řecké, která je o 2/3 rozsáhlejší. Historické pozadí (perský král Achašveróš, který je podle všech údajů Xerxes, zesnulý r. 465 př. Kr.) je fiktivní, dílo odráží situaci makabejských bojů. Přece však topografie Sús a dokumentace o Xerxovi jsou přesné. Je tedy možné, že za nynější podobou knihy Ester se skrývá starší dílo, sahající až do perské doby, které zpracovává skutečný příběh.
    Ve středu mezi dvěma póly je král Achašveróš, na jedné straně, na straně dobra je královna Ester, původem židovka, a její strýc a pěstoun Mardochej, na straně zla přední králův velmož Haman. Ten si nechá prokazovat pocty klanění. Protože Mardochej odmítá vzdávat člověku takovou poctu, rozhodne se Haman zlikvidovat celý židovský národ. Už je vydán edikt a stanoveno datum, kdy úděl (pûr = los, úděl, osud) židů bude naplněn. Losy se však přeházejí odvážným zásahem královny Ester: židé jsou osvobozeni od ortelu smrti a Haman končí na šibenici, kterou nechal vztyčit pro Mardocheje. Kdo převrací losy, není nakonec ani Mardochej, ani Ester, ale Hospodin, ačkoli jeho jméno ani slovo „Bůh“ se v celé knize neobjevuje ani jednou.
    Kniha končí vysvětlením původu svátku Purîm (= losy, osudy). Je to bujarý karnevalový svátek, zvaný též „Den Mardochejův“, kterým se oslavuje osvobození od pogromu. Jeho slavení je doloženo už v 2 Mak 15,36, to znamená že se začal slavit nejpozději r. 160 př. Kr. Židé jej slaví dosud. Věší se při něm figurína Hamana a předčítá se kniha Ester. Ta se tím dostala mezi sváteční svitky megillôt.
    Deuterokanonická rozšířená verze se liší od hebrejské dodatky, které měly knize dodat duchovnější ráz. Zde už je Bůh jmenován, jsou zde modlitby, sny a jejich výklad, které celou zápletku dávají do náboženských souvislostí.

    ČETBA: Est – celá kniha včetně deuterokan. přídavku

    13.3 STAROZÁKONNÍ APOKALYPTIKA

    Posledním velkým teologickým výrazem starozákonního Izraele je apokalyptika. Období jejího rozkvětu pokrývá poslední dvě století před Kristem a první století po Kristu. Její vznik je částečně vysvětlitelný duchem doby, její kořeny však sahají hluboko zpět do izraelského proroctví.

    13.3.1 Kořeny apokalyptiky

    Poexilní doba se vyznačuje mimo jiné tím, že ustává proroctví. Příchod proroka se považuje za součást eschatologie. Na místo proroctví nastupuje apokalyptika. Ta se od proroctví v mnohém liší, jak ještě uvidíme, přece však má své kořeny v prorockém poselství. Vzniká z očekávání naplnění prorockých příslibů, které se, zdá se, nenaplňují. Zvláště některé proroky můžeme označit za „předchůdce apokalyptiky“. Jsou to Ezechiel, „otec apokalyptiky“, dále Joel, Tritoizaiáš, Deuterozachariáš a autor Izaiášovy malé a velké apokalypsy. Přechod od proroctví k apokalyptice ovšem trval několik staletí: apokalyptika nejprve spočívala v lůně proroctví, pak oba směry existovaly bez konfliktů vedle sebe, až apokalyptika proroctví vytlačila. Důvodů přechodu od proroctví k apokalyptice může být uvedeno několik:
    a) Ztráta politické nezávislosti: S politickou nezávislostí bylo úzce spojeno prorocké hlásání: proroci před exilem vyhrožovali ztrátou této nezávislosti, v exilu slibovali její obnovení. Se ztrátou této samostatnosti a s jejím neobnovením po exilu jakoby mizela půda pod nohama pro působení proroků. Veškeré zlo, které proroci viděli v hříchu lidu, zvláště jeho představených, se nyní přičítá na účet utlačující mocnosti. Proroci byli posíláni ke zodpovědným izraelským činitelům, aby se podíleli na řízení dějin podle Boží vůle. Cizí mocnáři by je ale neposlouchali. Vlastním jevištěm pro prorockou činnost byly samostatné izraelské politické dějiny, ty ale teď neexistují.
    b) Kult jako střed národního života: V době, kdy se veškerý národní život soustředí kolem chrámu a zákonické katecheze, není místo pro proroka, jehož polem působnosti byl politický a etický život národa. V poexilním židovství vůdčí roli hrají kněží a zákoníci.
    c) Pověry, esoterismus, astrologie, magie: Všechny tyto zlořády proroci houževnatě hubili, avšak ony přežívaly. Apokalyptika se svou tajemností jim naopak přála, proto se stala velmi populární.
    d) Proroctví se zdiskreditovalo: V očích nedočkavých židů přísliby proroků o velkolepé spáse byly plané řeči, které se nenaplnily. Proto se naděje mnohých začala odvracet jiným směrem.
    e) Nové pojetí proroctví jako předpovědi: Původní proroctví nebylo futurologií, předpovídáním budoucnosti, která bezpodmínečně nastane. Bylo otevřené, byl to apel na současného člověka, výzva k obrácení. Zlé důsledky, které byly proroky předvídány, byly jen hrozbou, která se neměla naplnit, pokud k obrácení došlo. Později se však proroctví začalo chápat jako futurologické předpovídání budoucnosti. Pak už bylo jen otázkou času, kdy se rozplyne v apokalyptice.
    Někteří autoři hledají kořeny apokalyptiky ne v proroctví, ale v sapienciální biblické literatuře, která se stejně tak jako apokalyptika málo zajímá o dějiny, o jejich současný aktuální stav. Můžeme nejspíše tvrdit, že apokalyptika má skutečně své kořeny v proroctví, zároveň je blízká i pozdní sapienciální literatuře, neboť jsou obě dílem stejné doby a vycházejí ze stejného ducha.

    13.3.2 Základní rysy apokalyptiky

    Slovo „apokalyptika“ vychází z řeckého podstatného jména apokalypsis = „odhalení“, „zjevení“. Je to eschatologické očekávání spásy, která má přijít, je už stanoven den jejího příchodu, který není všeobecně znám, nicméně lze se o něm dozvědět na základě zvláštního zjevení – vidění nebo slyšení – či výpočtem z různých náznaků. Apokalyptika se vyznačuje velmi záhadným, tajemným jazykem, plným symbolů, často značně nečitelných. Tím dává na srozuměnou náhodnému čtenáři, že se ho to netýká, že je to jen pro vyvolené a zasvěcené. V textech je patrné napětí mezi přesnými detailními popisy vidění a snahou, aby to, co bylo odhaleno, zůstalo dál zahaleno tajemností, snahou ponechat božskému světu jeho nepřístupnost. Propast mezi božským a naším světem je překonatelná jenom prostřednictvím nebeských bytostí. Tak vidění, samo o sobě nesrozumitelné, potřebuje svého „anděla interpreta“, který podá alegorický výklad. Přes zdání nepřístupnosti nebeského světa je však apokalyptika lidskou snahou proniknout do tajemství času, do budoucnosti, která je Boží, různými výpočty a spekulacemi. Je jí vlastní jakási eschatologická netrpělivost.
    Aby se apokalyptickým spisům dodalo větší vážnosti, mají za své fiktivní autory slavné muže z minulosti, např. Henocha, Abraháma, Mojžíše, Eliáše, Izaiáše nebo Daniela. Mluvíme o „pseudoepigrafii“ nebo o „pseudonymii“. Přestože jde o spisy z pozdní helénistické doby, vydávají se za mnohem starší. O minulých událostech hovoří jako o budoucích, čímž představují fiktivní proroctví („vaticinium post eventu“ či „vaticinium ex eventu“).
    Obsahově se apokalyptika vyznačuje pesimismem vůči tomuto světu. Je to starý eón, který brzdí příchod Božího království, protože je ovládán Satanem a je rejdištěm všech protibožských sil, a je proto určen k odsouzení. Z toho důvodu není úkolem pravých věřících se angažovat ve světě, jak k tomu vybízeli proroci. Jediné, na co stojí za to čekat a o co je třeba bojovat, je budoucí svět, nový eón, království Boží. Ten se zrodí z popela tohoto světa, který bude zničen mesiášem. Toto zničení bude závěrem velkého boje mezi světlem a temnotou, tj. mezi říší Boží, Mesiášem a jeho vyvolenými na jedné straně a Satanem a těmi, kdo jsou určeni k odsouzení, na druhé straně. Pohled apokalyptiků je tedy dějinně dualistický. Není možné rozvést toto základní učení apokalyptiky do detailů, protože se tyto detaily v rámci apokalyptického proudu liší. V tomto však jsou zajedno.

    13.3.3 Proroctví a apokalyptika

    Pro ještě lepší pochopení apokalyptiky můžeme tento směr srovnat s prorockou eschatologií. Obojí má sice za předmět tytéž budoucí události, totiž konec světa a příchod nového věku, avšak liší se způsobem chápání těchto skutečností a přístupem k nim. Uvidíme shodné prvky v obou směrech, které mají své zdůvodnění v původu apokalyptiky v proroctví. Zároveň však z některých podstatných rozdílů uvidíme, že se apokalyptika vydala po vlastní cestě.

    Společné prvky proroctví a apokalyptiky:
    a) Společné oběma směrům je eschatologické zaměření a víra, že Hospodin je absolutním pánem dějin, má s nimi svůj plán a ten bezpečně vede k naplnění. Prorokům i apokalyptikům může být z tohoto Božího plánu něco poodhaleno. Zde už je ale také rozdíl: u proroků je toto poodhalení Božího plánu výjimkou, kdežto u apokalyptiků pravidlem, vlastní podstatou apokalyptiky. Proroci neznají plán dějin zapsaný v nebeské knize, což je typické pro apokalyptiku; proroci znají jen nebeskou radu.
    b) Společné přesvědčení o vyvolení Izraele jako Božího lidu, bez zásluh, čistě z milosti; z toho vyplývá i tíže zodpovědnosti. Shodují se též v hodnocení babylónského vyhnanství jako Božího soudu nad Izraelem.
    c) Obojí vyžadují nekompromisní poslušnost Božímu slovu a morální bezúhonnost.

    Rozdíly mezi proroctvím a apokalyptikou:
    a) Z formálního hlediska se proroctví vyznačuje kratšími údernými výroky, zatímco apokalyptika si libuje v dlouhém apokalyptickém vyprávění. Apokalyptik není řečník, nýbrž spisovatel. V prorocké literatuře převažuje poezie, v apokalyptice próza.
    b) Proroci svá poselství pronášeli na veřejnosti, apokalyptické poselství je zapsáno a předáno jen těm, kdo jsou pro ně vyvoleni. Proroci byli především hlasatelé, muži živého slova, které má být slyšeno ode všech, apokalyptici vytvářejí okultní literaturu. Narozdíl od proroctví se apokalyptika vyznačuje esoterismem, její poselství je určené jen pro hrstku vyvolených, ne pro všechny.
    c) U proroků hraje důležitou roli jejich osoba, jejich jméno, zatímco apokalyptičtí autoři zůstávají úplně anonymní nebo se skrývají za cizí jméno (pseudonymie).
    d) Prorok redukuje mýtické motivy na minimum, zatímco apokalyptika jimi přímo hýří. Proroci mluvili jasným, srozumitelným jazykem, čitelnými obrazy, zatímco apokalyptika si libuje v záhadnostech, symbolech, šifrách. Kde prorok mluvil o králích a národech, tam apokalyptický autor mluvil o zvířatech, hvězdách, horách apod.
    e) Prorok se nezabývá vzdálenou budoucností, nýbrž zkoumá minulost a přítomnost, z nichž vyvozuje bezprostřední důsledky, jeho hlásání je vždy aktuální. Apokalyptika přenáší čtenáře na konec času, kterým může být i současnost, neboť apokalyptická literatura je fiktivně mnohem starší („vaticinium ex eventu“ = fiktivní předpovídání budoucnosti, která je ve skutečnosti už přítomností či minulostí).
    f) Proroctví je založené v dějinách, z nich vyrůstá, k nim se vztahuje, na ně reaguje a chce je ovlivnit. K tomu patří jistá nepředvídatelnost dalších událostí, neboť do hry vstupuje také lidská svoboda, která spoluurčuje dějiny a která je nevyzpytatelná. Pro apokalyptiku je však budoucnost už zapsaná v nebeské knize a pro nepředvídatelné zde není žádné místo. S tím souvisí i další rozdíl: Proroctví je podmíněné: závisí na reakci jeho adresátů, jak se naplní. Způsobí-li např. hrozebné proroctví obrácení, hrozba bude odvrácena. Apokalyptika nezná takovou podmíněnost: budoucnost už je zapsaná v nebeské knize a nedá se ničím odvrátit, dá se nanejvýš „odhalit“.
    g) Proroci rozvíjejí vize spásy v universální šíři. Naproti tomu apokalyptici znají spásu jen pro několik vyvolených. Proroci dále chápou člověka jako součást společenství, spojeného s ostatními pouty solidarity, zatímco apokalyptika se vyznačuje silným individualismem.
    h) V prorocké eschatologii příchod mesiáše závisí výlučně na Bohu, takže pro člověka je doba jeho příchodu neznámá; apokalyptika se však snaží vypočítat, číselně vyspekulovat dobu příchodu mesiáše.

    13.3.4 Daniel

    Kromě malé a velké apokalypsy Izaiášovy ke starozákonní apokalyptické literatuře počítáme knihu Daniel. Už to, že je v Bibli apokalyptice věnováno tak málo prostoru, zatímco existuje přebohatý soudobý apokryfní apokalyptický literární materiál, ukazuje odstup, jaký Bible vůči apokalyptice zaujímá. Ostatně knihu Daniel můžeme označit za „apokalyptickou“ jen s výhradami, jak bude ještě řečeno.
    Křesťanský kánon řadí Daniela mezi proroky, dokonce mezi čtyři „velké proroky“, židovský kánon má Daniela mezi Spisy. Existují dvě verze, jedna v Hebrejské Bibli, druhá, delší, v Septuagintě. Celkově je kniha napsána ve třech jazycích: hebrejsky (Dan 1,1-2,4a; 8-12), aramejsky, což byl převládající jazyk v poexilní době (Dan 2,4b-7,28) a řecky (Dan 3,24-90; 13-14; jde o „deuterokanonické dodatky“).
    Kniha obsahuje několik životních epizod a vidění Daniela, židovského exulanta v Babylóně v době Nabukodonosora a jeho nástupců a prvních perských králů. Kolem něho se shromáždí věřící přátelé Ananiáš, Azariáš a Mišael. Proti němu vystupují babylónští mocnáři, ale marně, neboť na jeho straně stojí Bůh (jméno Dánijjél znamená „Bůh soudí“). Kniha však je o dobrých čtyři sta let mladší, než jsou Danielovy příběhy, byla napsána mezi roky 167-163 př. Kr., takže ve skutečnosti reaguje na události za vlády Antiocha IV. Epifana, i když se inspiruje ve starých příbězích z pozdní doby perské, a to nejen izraelských, ale také babylónských, ugaritských a perských (kananejská mytologie zná spravedlivého a hrdinského vladaře jménem Danel).
    Kniha (v palestinské verzi) se dělí na dvě části: 1) Dan 1-6 vypráví příběhy o Danielovi, o němž se mluví ve 3. osobě; jde o poučné příběhy zvané haggadôt; 2) Dan 7-12 obsahuje vidění, která Daniel vypráví v 1. osobě.
    ad 1) Legendy o Danielovi (Dan 1-6) vyprávějí o mladém Danielovi a jeho druzích, kteří se dostali jako pážata na babylónský dvůr. Nejsou v nepřátelství vůči pohanskému státu, stejně jako mnozí židé v diaspoře. Ve chvíli však, kdy dojde k náboženskému konfliktu, je zbožný žid připraven pro jakoukoli oběť, jen aby nezradil Hospodina. Nezůstane ostatně bez jeho pomoci, může s ní počítat (Bůh vysvobodil tři mládence z ohnivé pece v Dan 3 a Daniela ze lví jámy v Dan 6). Izraelský Bůh je mocnější než pohanští bohové a pohanští vladaři. Jejich království pomíjejí, Bůh sám je ukončuje, kdy chce (Nabukodonosorovo v Dan 4 a Baltasarovo v Dan 5), Hospodin sám zůstává nad nimi jako jediný skutečný vládce. On sám, který nechává zanikat pyšné veleříše, založí své království, které nebude zničeno navěky (vidění sochy v Dan 2).
    ad 2) Danielova apokalypsa (Dan 7-12) obsahuje vidění, která se týkají světových dějin. Ve vidění v Dan 7 vystupují: 4 obludné bestie, vystupující z moře (v. 4-8), Věkovitý stařec, sedící na trůně, soudce bestií (v. 9-12), a Syn člověka, kterému Věkovitý předává věčnou vládu (v. 13-14). Vidění má podobný smysl jako rozdrcení sochy v Dan 2: je to alegorie lidských dějin, které jsou nahlíženy ve dvou fázích. Čtyři bestie symbolizují po sobě následující čtyři království. Poslední z rohů, který zničí jiné rohama čtvrté šelmy, je pravděpodobně Antioch IV. Epifanes. Proti těmto bestiálním královstvím však povstává Věkovitý, věčný Bůh, a vyřkne výrok odsouzení nad mocnostmi. Na troskách světových říší pak dá povstat novému království, které svěří Synu člověka. Zde v Dan 7 se tato tajemná postava Syna člověka objevuje poprvé. Snad to měl být nejprve symbol oslaveného věrného Izraele, židovská tradice však v této postavě viděla slíbeného mesiáše, který už nebyl jen pozemským vladařem, „synem Davidovým“, ale nadpozemskou bytostí. Ježíš sám se s oblibou nazýval „Synem člověka“ a na Kaifášovu otázku, zda je mesiáš, přisvědčil a dodal ještě slova, která jsou volnou citací z Dan 7,13 (srov. Mk 14,62 a par.). Další z vidění druhé části knihy mají podobné zaměření. Zvlášť poslední vidění v Dan 10-12 je apokalyptickou interpretací autorovy doby, tj. vlády Antiocha IV. Epifana. Pohled na hroznou a krutou dobu pronásledování je však otevřen výhledem na vzkříšení spravedlivých (Dan 12,1-2: Je to snad první explicitní doklad víry ve vzkříšení mrtvých v dějinách izraelské víry).
    V řeckém dodatku se nachází nezapomenutelný příběh o záchraně nevinné Zuzany (Dan 13), narativní skvost, jehož základním tématem je nevinné utrpení spravedlivého.
    Na závěr zbývá poznamenat ještě jedno. Kniha proroka Daniela je napsána jako apokalyptická literatura, přesto však se výrazně liší od soudobé apokalyptiky, a to ve dvou bodech:
    1) různý původ vidění a povolání vizionáře: Daniel je povolán Bohem, svá vidění má od něho. Naproti tomu apokryfní apokalyptičtí spisovatelé nejsou povoláni od Boha, nepřijali od něho žádné poselství, jejich spisy jsou plodem jejich fantazie, lidských výpočtů a zvědavosti.
    2) různé hodnocení významu dějin: Danielovy vize se týkají světa v jeho poslední fázi: čtyři obludy jsou symboly pro čtyři za sebou následující impéria: Babylón, Médie, Persie a Řecko. Bůh jako pán dějin využívá těchto světových velmocí, jejich povstávání i zániků, aby tím připravil příchod svého království, které bude nastoleno nebeskými mocnostmi. Mezi nimi má zvláštní význam „Syn člověka“, božská bytost, skrytá u Boha až do stanoveného času, která se objeví, aby nastolila eschatologické Boží království. Boj líčený knihou Daniel je ještě boj uvnitř dějin. Židovská apokalyptika naopak oznamuje vpád věčnosti do světových dějin, který znehodnocuje dějiny a svět. Jde jí jen o budoucí věk, který je nadsvětský a naddějinný a ve kterém svět a dějiny už nemají vůbec žádné místo.
    Z tohoto hlediska se Daniel vymyká klasické apokalyptické literatuře. Používá sice její formu, ale poselství a ducha má vlastní, vzdálené od poselství apokaliptiků. Židovská apokalyptika byla odsouzena k nezdaru, neboť to byla lidská cesta, která nerespektovala Boží plány. Nechtěla vidět, že svět je dobrý, protože je to stvoření dobrého Boha, a že svět a dějiny tvoří součást budoucí spásy. Apokalyptická spása je bezčasová a nehistorická. I Danielova apokalypsa nese v sobě jistou dvojznačnost: z jedné strany je nezbytná pro další vývoj, pro Nový zákon, jemuž v postavě „Syna člověka“ dodá důležitý kristologický pojem; z druhé strany však neříká nic o spojení tohoto nebeského „Syna člověka“ s pozemským „synem Davidovým“ a už vůbec ne se Služebníkem Hospodinovým.

    ČETBA: Dan 2 Nabokodonosorův sen o soše
    Dan 3 Tři mládenci v ohnivé peci
    Dan 5 Píšící ruka
    Dan 6 Daniel ve lví jámě
    Dan 7 Čtyři zvířata a Syn člověka
    Dan 13 Zuzana

    13.3.5 Apokalyptika a Nový zákon

    Ortodoxní farizejský judaismus apokalyptiku odmítal pro její iracionalitu a spekulativní charakter, který se často obejde bez Písma. Apokalyptika naopak kvetla mezi essejci, pouštními mnichy v Kumránu, kteří se modlitbou a askezí připravovali na konečné střetnutí se syny temnoty.
    Křesťané mají ve svém Písmu Janovu Apokalypsu a některé apokalyptické pasáže v synoptických evangeliích. To ale neznamená, že by křesťanství samo bylo apokalyptickým směrem. Křesťanství se od apokalyptiky liší na prvním místě v tom, že se hlásalo „ze střech“, bylo určeno širokým zástupům, všem, nešlo tedy o žádnou esoteriku. Spása je zde rovněž nabízena a určena pro všechny, ne pro pár vyvolených. Ne náhodou se Ježíš vyhýbal apokalyptickým essejcům, takže v Novém zákoně nejsou ani zmíněni. Naopak, doktrinálně byl Ježíš nejblíže farizeům, kteří apokalyptiku neuznávali.
    Janovo Zjevení není vlastní apokalyptika. Co platí pro Daniela, to ještě více platí o novozákonní Apokalypse: je to evangelium, prorocké poselství, oblečené do apokalyptické formy.

    Pátá část

    Literatura moudrosti

    XIV.

    MOUDROST VE STAROVĚKÉM ORIENTĚ A V IZRAELI

    „Literatura moudrosti“ či „sapienciální literatura“ (od latinského sapientia = „moudrost“) je poslední část Starého zákona. V křesťanském kánonu představuje „knihy moudrosti“ nebo „poučné“, „mravoučné“ či „poetické“, v Hebrejské Bibli patří mezi Spisy. Jde o knihy Přísloví, Job, Kazatel, Sirachovec a Moudrosti. Všechny tyto knihy spojuje klíčový pojem „moudrost“ (hebrejsky chochmâ, řecky sofía). K těmto knihám pak přiřazujeme ještě Píseň písní a Žalmy, i když mají svou vlastní tematiku a charakter. Literatura moudrosti není specificky izraelská, Izrael ji zdědil ze společného pokladu lidstva, i když jí vtiskl cosi vlastního ze své víry.

    14.1 STAROORIENTÁLNÍ MOUDROST

    „Z Egypta vzešla moudrost a dostala se do země, v níž žiji,“ napsal v 11. století př. Kr. Egypťan Wen Amon, vyhnanec ve Fénicii. Egypt se považuje za kolébku moudrosti, i když vzkvétala zároveň i jinde, zvláště v Mezopotámii. Ve všech říších vznikaly, sbíraly se a systematizovaly plody myšlení a kultury. První sbírky moudrosti nebyly projevem filosofické potřeby pochopit základy bytí a lidské existence, nešlo v nich o existenciální otázky, ale spíše o „přežití“, o lidský život, o to, jak ho správně žít, jak se vyhnout nebezpečím, jak dosáhnout moci a vítězství apod. Šlo tedy o člověka. To však neznamená, že by tato pragmatická moudrost byla profánní. Člověk ve starověkém Orientě není nikdy profánní skutečností. Zákonitosti světa mají své nebeské souvislosti.
    První formou starověké sapienciální literatury jsou krátké, výstižné výroky, podobné našim příslovím. Dlouhé souvislé filosofické či teologické reflexe v podobě traktátů nebo fiktivních dialogů jsou pozdějšího data.
    Co se obsahu týče, v celém starověkém Orientě nacházíme nejprve „klasickou moudrost“, která se spokojí s poukázáním na jisté postřehy zkušenosti a neřeší případné rozpory mezi nimi. Základní teze této moudrosti je zákon odplaty: co kdo zasel, to sklidí; z provinění vzejde trest, z poctivosti a šlechetnosti prosperita a štěstí. Trest i odměna se naplňují už během pozemské pouti. Reakcí na tuto „ortodoxní“ moudrost je jiný pohled, více realistický, který se bouří proti lacinému optimismu a odkrývá bezohledně všechny rozpory lidské existence. Utrpení nevinných je jasným podkopáním dogmatu o okamžité odplatě. Vzniká tak po celém Orientě „nová moudrost“, jejímiž příklady jsou například egyptský Rozhovor sebevraha se svou duší nebo biblický Job či Kazatel.
    Izraelská moudrost je nejprve součástí společného pokladu staroorientální moudrosti, teprve po exilu začne mít svou vlastní podobu, která je určena specifickými rysy jahvistického náboženství.

    14.2 VÝVOJ STAROZÁKONNÍ MOUDROSTI

    V zemi Kanaán existovali písaři ještě před usídlením Izraelských kmenů. Dokládá to mimo jiné i město Debír (od dábár = „slovo“), město písařů. Za vlády Šalomouna, který vedl široce otevřenou zahraniční politiku, jež umožňovala bohatou kulturní výměnu, začíná studium a tvorba izraelské moudrosti. Snad proto, že právě za Šalomouna dostala moudrost takový prostor v životě vyvoleného národa, nebo že se král pro svou proslulou osobní moudrost stal patronem sapienciální literatury, až byl dokonce považován za autora některých biblických sapienciálních spisů: Př 1,1-22,16; 25,1-29,27; Kaz; Mdr; Pís. Vytváří se skupina mudrců, z níž se za Ezechiášovy reformy stane vlastní intelektuálská třída, která má podobně rozhodující vliv jako kněží, profesionální proroci nebo starší z lidu.
    Oblastí, kterou se mudrc zabývá a v níž se pohybuje, není kult, ani výslovné přikázání Boží, ale každodenní život, zajímá ho základní životní postoj člověka k druhým, k sobě samému, k věcem… Hledá prosperitu, zdar, zisk, harmonické soužití. Jako věřící ovšem ví, že toho nedosáhne bez Boha. Bůh odměňuje dobro, zlo se mu hnusí. To je východisko pro izraelskou moudrost kdykoli. I Bible na začátku, stejně jako okolní národy, vnímá život ovládaný zákonem odplaty. Tato klasická izraelská moudrost, která vyznávala spolehlivou účinnost zákona odplaty, se později, v poexilní době, dostala stejně jako moudrost u jiných národů do krize a byla silně kritizována. Příkladem tohoto protestního směru je Job nebo Kazatel.
    Během doby královské existuje moudrost vedle prorockého hlásání. Cíl obou je podobný, avšak jiná cesta. Obojímu, jak moudrosti, tak prorokům, jde o poznání a uskutečnění Boží vůle. Zatímco proroci ji dostávají vertikálně zjevenou v Božím slově, moudrost se ji snaží vyčíst horizontálně pozorováním přírody, lidského života a dějin. Existují ještě další rozdíly mezi proroctvím a moudrostí. Zatímco proroci se obraceli se svým poselstvím na celý národ, sapienciální ponaučení je určeno člověku jako jednotlivci. Proroctví je adresováno Izraeli, moudrost člověku jako takovému, obecnému, každému. Proti jahvistické teologii je teologie moudrosti značně antropocentrická. Prorok svůj výrok zaštiťuje Boží autoritou, mudrc svou zkušeností. Typicky sapienciální kategorií mravního nároku není „přikázání“, nýbrž „rada“. Proroci pokračují a rozvíjejí linii jahvistického náboženství, které je dějinné a které dosvědčuje zjevení Boha v dějinných událostech (exodus apod.), zatímco moudrost, která hledá projevy Boha v běžných situacích každodenní existence, je nedějinná, nadčasová, universální. Sapienciální teologie není příliš jahvistická, nevšímá si typických témat jahvismu, jakými byly: vyvolení Izraele, Smlouva, spásné události.
    Až do exilu tedy proroctví, jež představuje jahvistickou víru, a moudrost existují paralelně vedle sebe. Po exilu se však jahvistická víra a moudrost spojují, a to dvěma způsoby:
    1) Moudrost dostává více typicky izraelský charakter. V čem to spočívá? Dějiny národa (typický prvek jahvismu) vstupují do oblasti sapienciální reflexe, stává se z nich sapienciální téma. Dějiny Izraele jsou vnímány jako dílo Boží Moudrosti, skrze tyto dějiny se Moudrost dává poznat, jen v Izraeli má svůj stánek.
    2) Moudrost se stává centrálním pojmem poexilní židovské teologie. Moudrost řídí izraelské dějiny, „vtěluje se“ do nich, skrze ně se zjevuje. Moudrost jako prostřednice zjevení Božího se identifikuje s Tórou. Má svůj stánek v Izraeli, není však jen tam, Bůh ji dává každému, kdo ho miluje. Z této Moudrosti pochází každý lidský zákon – i mimo Izraele. Universální charakter Moudrosti je založen v jejím původním vztahu k dílu stvoření. Moudrost sama je prvorozené stvoření, spolupracovala na stvoření samém, je přítomna v celém Božím díle, neboť skrze ni Bůh všechno stvořil. Moudrost hledá svůj příbytek mezi lidmi. A Bůh jí ho dává v Izraeli v podobě Tóry.
    Tato evoluce byla možná jen proto, že moudrost měla vždy náboženský smysl, i když se třeba někdy zdálo, že jde jen o pouhou lidskou prozíravost nebo až prohnanost. Vývoj v pojetí moudrosti spočívá jednak v tom, že se rozšiřuje pole, na němž se s moudrostí setkáváme: od běžných životních postřehů a pragmatických rad až k Moudrosti přítomné v celém stvoření a v dějinách jako prostřednice mezi Bohem a světem. Vývoj spočívá ale také v tom, že moudrost nejprve byla jen lidskou dovedností, postupem času se však stále více stává Boží doménou, Jeho vlastností, až se nakonec stane jakýmsi osobním bytím v Bohu, skrze které On komunikuje se světem, ať už při stvoření nebo ve zjevení – skrze dějiny Izraele a skrze Tóru. Zosobněná Moudrost bude velkou pomocí pro vytváření novozákonní kristologie (srov. Kol 1,15; Žid 1,3; Jan 1,1.3.8.10).

    XV.

    STAROZÁKONNÍ LITRATURA MOUDORSTI

    15.2 TRADIČNÍ MOUDROST: PŘÍSLOVÍ A SIRACHOVEC

    Starý zákon obsahuje dvě knihy, které jsou typickým výrazem tradiční moudrosti. Zajímavé je, že jde o díla z počátku a z konce biblické literární tvorby. Většina materiálu knihy Přísloví pochází z doby Šalomouna a jeho královských nástupců, Sirachovac naopak představuje židovskou moudrost na sklonku letopočtu před Kristem. Základní myšlenkový směr obou knih však je v podstatě shodný. Je dán optimistickým pohledem na svět a lidskou existenci. Lidský život má smysl. Klasická moudrost by na provokativní Kazatelovu otázku: „Jaký užitek má člověk ze všeho svého pachtění pod sluncem?“ (Kaz 1,3) odpověděla kladně: Ano, člověk se může v tomto světě realizovat.

    15.1.1 Přísloví

    Kniha má název podle základního literárního druhu, který je v ní použit. Je to hebrejský mašal = „výrok“, „aforisma“, „přísloví“, „přirovnání“, „alegorie“. Jde o bystré postřehy, reflexe, intuice vyjádřené stručnými, výstižnými výroky, které z mnemotechnických důvodů bývají rýmované či zvukomalebné. Takovéto literární útvary znají všechny kultury. Biblická přísloví navíc používají typicky semitský poetický prostředek, totiž paralelismus.
    Základní charakteristika: Kniha Přísloví je typickým příkladem tradiční izraelské moudrosti. Najdeme zde všechny její základní rysy: pragmatismus zdůvodněný zákonem odplaty, jehož posledním ručitelem je spravedlivý Bůh, dále pozemský pohled na lidskou existenci, která se odehrává jen mezi narozením a smrtí, antropocentrismus, absence typicky jahvistických témat, jako jsou vyvolení Izraele, Smlouva, dějinně spásné události, zjevené Boží slovo, Boží přikázání. Mravní nároky neplynou ze zjevení, ale ze zkušenosti. Moudrost je více obecně lidská a „ekumenická“ než jahvismus.
    Obsah a rozdělení: Kniha Přísloví je soubor sbírek přísloví z různých dob a s různým tematickým zaměřením. Můžeme celou knihu rozdělit na šest částí:
    1) Př 1-9: Přísloví Šalomounova – první sbírka. Navzdory názvu je to nejmladší část celé knihy, vykazuje styčné body s Jeremiášem a Deuteroizaiášem. Obsahuje chválu na moudrost, jejímž počátkem a definicí je „bázeň Boží“, dále rady, jak moudrosti dosáhnout, a různé výstrahy a varování, zvláště před cizí ženou. V posledních dvou kapitolách (Př 8-9) se nachází zosobněná Moudrost, která oslavuje sama sebe a volá k sobě všechny, kdo po ní touží. Moudrost je skutečnost Boží, byla u něho před stvořením, byla jeho věčným potěšením, při stvoření hrála svou úlohu (8,22-31).
    2) Př 10-22: Přísloví Šalomounova – druhá sbírka. Ve skutečnosti až toto sbírka obsahuje materiál pocházející z Šalomounovy doby. Jedná se o lidovou moudrost, kterou Izrael sdílel s okolními národy, ačkoli ta už je zde poněkud „zjahvizována“. Přísloví jsou zde formulována v antitezích, v nichž proti sobě stojí dva modely života a jejich konečný osud. Stojí tu tedy v opozici: spravedlivý – bezbožný, moudrý – hlupák; pilný – lenoch. Jejich osud je vyměřen podle zákona odplaty. V druhé části (Př 16,1-22,16) nacházíme také ztv. „monarchická přísloví“, která pojednávají o králi jako Božím místodržiteli. V této části také nacházíme opozici bohatý – chudý, která však není, jako v první části, vysvětlena na základě odplaty, takže by chudý byl trestán chudobou za svou lenost; zde jde o sociální kritiku.
    3) Př 22,17-24,22: Slova moudrých. Je to doplněk k Šalomounovým příslovím. Nacházejí se zde nejrůznější rady pro život, které prozrazují zřejmý literární kontakt s egyptskou moudrostí faraóna Amenhotepa (22. dynastie: 945-745 př. Kr.).
    4) Př 24,23-34: další doplněk k Šalomounovým příslovím. Vyznačuje se velmi archaickým jazykem a opět mnoha tématy a formulacemi, které nacházíme v mimobiblické literatuře.
    5) Př 25-29: Ezechiášova sbírka: V Př 25,1 se udává nadpis této sbírky: „Toto jsou rovněž přísloví Šalomounova, která sebrali mužové judského krále Ezechiáše.“ Materiál obsažený v této sbírce vskutku může být mnohem starší než judský král z konce 8. století př. Kr. Mezi základní témata této části patří láska k pozemským věcem, význam slova (pozitivní i negativní), láska k bližnímu pojatá velmi široce (Př 25,21 požaduje dát najíst a napít i hladovému a žíznivému nepříteli!), instrukce pro výchovu prince, zrcadlo politika. V pojednání o chudých a bohatých je už úplně překonána logika odplaty, takže „chudý“ je téměř synonym pro „moudrého“.
    6) Př 30-31: Menší sbírky: Jedná se o čtyři nesourodé sbírky přísloví pozdějšího, avšak těžko určitelného data. Nejzajímavější je Př 31,10-31: Hymnus na moudrou ženu.

    ČETBA: Př 1 Prolog, napomenutí synu, chvála moudrosti
    Př 8,22-31 Moudrost byla při stvoření
    Př 9 Moudrost a hloupost
    Př 15 Příklad přísloví
    Př 31,10-31 Chvála zdatné ženy

    15.1.2 Sirachovec

    Autor a základní charakter jeho díla: Sirachovec nese ve Vulgátě titul Ecclesiasticus (= „Církevní“) snad pro časté využití v katechezi Církve prvních staletí. Byl zřejmě v prvotní Církvi oblíben pro množství prakticko-morálního učení. Ale i u židů byl velmi ctěn, ačkoli nebyl nikdy přijat do biblického kánonu. Rovněž protestanti, kteří ve svém kánonu kopírovali židy, měli vždy a mají dodnes k Sirachovcovi velkou úctu. Kniha představuje jakýsi souhrn a syntézu celé židovské teologie, včetně pozdního sapienciálního učení. Teologie a moudrost Sirachovce jsou už osvíceny a živeny kanonickou Biblí, jejíž existence včetně rozdělení na Zákon, Proroky a Spisy se zde, poprvé, výslovně dosvědčuje (Sir Prolog,1).
    Až do konce 19. století se kniha Sirachovcova znala jen v řečtině, která se proto považovala za originální jazyk spisu. Zpráva v prologu o hebrejském originále, který vnuk autora přeložil do řečtiny v Egyptě ve 38. roce vlády Ptolemaia Euergeta (tj. r. 132 př. Kr.), se považovala za literární fikci s cílem dodat dílu větší prestiž, měla-li starší původ a byla-li napsána v jazyce posvátných knih. V r. 1896 se však v geníze (= odkladiště poškozených posvátných textů při synagóze) v Káhiře objevil fragment s hebrejským textem Sir z 10-11. stol. po Kristu. To ale nebylo všechno. R. 1955 se našly v Kumránu u Mrtvého moře dva hebrejské fragmenty (Sir 6,20-31; 51) z 1. století př. Kr. a v roce 1964 v Masadě, herodovské pevnosti, kde hledali poslední útočiště vzbouřenci za židovské války, byl objeven svitek z doby mezi r. 100-70 př. Kr., který obsahuje v hebrejštině Sir 39,27-32;40,10-19; 40,26-44,17). Prolog k Sirachovcovi se tedy prokázal jako pravdivý.
    Celé jméno autora hebrejského originálu je Ježíš, syn Siracha, syna Eleazarova z Jeruzaléma (Sir 50,27), odtud zkráceně Ben Sirach nebo Sirachovec. Původní dílo pochází z počátku 2. století (190-180) př. Kr. Autor představuje tradiční židovskou moudrost, poněkud aktualizovanou. Je to zákoník, intelektuál, spíše konzervativní, i když otevřený k mírným adaptacím, v žádném případě to však není progresista nebo helénistický „odpadlík“. Jeho dialog s profánní kulturou je opatrný, nicméně reálný.
    Struktura a obsah díla: Monumentální dílo s 51 kapitolami není snadné rozčlenit. Struktura je spíše fluidní. Najdeme zde minitraktáty, ale i klasické mašal. Můžeme se ve snaze rozčlenit text opřít o 4 hymny, které autor umístil do kapitol 1; 24; 42,15-43,33; 51. První dva (Sir 1; 24) jsou hymny na Moudrost, která je zosobněná a vytváří prostřednictví mezi Bohem a světem, je vtělena do řádu stvoření, do lidské moudrosti a do biblického zjevení, takže Moudrost = Tóra. Třetí hymnus (Sir 42,15-43,33) je kantikem na Stvořitele a Epilog (Sir 51) uzavírá část bezprostředně předcházející, „chválu otců“ (Sir 44-50). Mezi těmito čtyřmi hymny zůstávají tři bloky textů. První část (Sir 2-23) pojednává o nejrůznějších ctnostech, které doprovázejí moudrost. Objevují se zde různá „sapienciální přikázání“, která jsou formulována jako rady otce synovi nebo učitele žákovi. Ve druhé části (Sir 25-42) nacházíme traktát o Moudrosti, která se dá nalézat (Sir 24), dále reflexi o manželství, o ženě, která je vnímána dvojznačně (obdiv i misogynie), sociální etiku, pedagogiku apod. Třetí část (Sir 44-50) je chvála otců: od Henocha přes Noema, Abraháma, Izáka, Jákoba, Mojžíše… až k Šimonu II., současnému veleknězi (220-195). Zajímavé je, že Sirachovec ukazuje velikost těchto postav ne z hlediska toho, co bylo určující ve starších spisech (lidé víry, nositelé zaslíbení, dobří bojovníci, panovníci apod.), ale sapienciálně, tj. že je představuje jako moudré rádce a modely správného života: Nuže, chvalme slavné muže, otce všech našich pokolení… Panovali ve svých královstvích, muži proslulí svou mocí, udíleli rady pro své znalosti… Vedli lid svými radami, znalostí zákonů napsaných pro lidi, moudrými slovy své výchovy (Sir 44,1-4).
    Přínos Sirachovce pro teologickou antropologii je v jeho teologii hříchu a svobody. Mluví též o nevyhnutelnosti smrti, jeho eschatologie je však spíše temná a nejistá. Sirachovec též reflektuje společnost. Jejím základem je rodina, kde má rozhodující postavení otec. Slovem ekklésía Sirachovec označuje jak liturgické shromáždění, tak i židovskou obec, a to jak palestinskou, tak v diaspoře. Civilním profesím je přikládán velký význam, stejně tak občanským ctnostem – vše je totiž plodem Moudrosti. V politice je Ben Sirach spíše konzervativní, základ života národa spatřuje v dobré zemědělské politice.

    ČETBA: Sir Předmluva
    Sir 3,1-16 Příklad Sirachovcových rad
    Sir 24 Chvála moudrosti
    Sir 44-49 Chvála otců

    15.2 PROTEST PROTI TRADIČNÍ MOUDROSTI: JOB A KAZATEL

    Tradiční izraelská moudrost vnímala kosmickou harmonii, vyznávala smysl života, etiku motivovala zákonem odplaty, kterým též vysvětlovala přítomnost zla ve světě. Proti tomu nyní protestuje nová moudrost, která odkrývá všechny rozpory lidské existence, klade důraz zvláště na tajemství zla a odmítá teze tradiční moudrosti jako povrchní ideologická řešení neodpovídající zkušenosti. Existuje více literárních děl starověkého Orientu, která představují tuto „novou moudrost“, například sumerský Člověk a jeho Bůh nebo babylónská teodicea Ludlul bel nemeqi nebo egyptské Protesty mnohomluvného venkovana. Bible má dvě díla, která odrážejí stejný problém, jsou to knihy Job a Kazatel.

    15.2.1 Job

    Kniha Job patří mezi mistrovská díla světové literatury – svou poetičností, bohatstvím symbolů, kompozicí, tematikou. Inspirovala bezpočet básníků, spisovatelů, filosofů a výtvarných umělců. Vznikla v poexilní době jako protest proti tradiční izraelské moudrosti a jejímu povrchnímu řešení otázky zla zákonem odplaty.
    Základní námět pro traktát teodiceje (= řešení rozporu mezi vírou v Boží spravedlnost a bezprávím ve světě) nabídl starý lidový příběh, který nacházíme na začátku a na konci knihy (Job 1-2; 42,7nn.): vypráví o zkoušce utrpení, jíž byl podroben spravedlivý, který obstál a byl nakonec – plně podle logiky tradiční moudrosti – přebohatě odměněn. Do tohoto prostého příběhu autor vsunuje své veledílo, sestavené především z dialogů, hýřící nejrůznějšími literárními druhy (sapienciální traktát, tragédie, disputace mudrců, soudní přelíčení, lamentace atd.), dílo veliké poetické krásy. První část (Job 3-27) tvoří několikerý dialog Joba s jeho přáteli Elifazem, Bildadem a Sofarem, kteří ztělesňují tradiční moudrost a vnucují trpiteli vysvětlení na principu odplaty: Jestliže Job trpí, musel zhřešit. Následuje výstup mladého člověka jménem Elíhú (Job 32-37), který představuje novou moudrost: kárá Joba za to, že vinil Boha, dělal ze sebe jeho soudce a domníval se, že je moudřejší než on. Ukazuje však též na omyl jeho přátel. Především ukazuje na limity lidského poznání, jde-li o pochopení nejzákladnějších otázek po smyslu života a zvláště po smyslu utrpení. Jediné řešení je čekat pomoc od Boha. Nakonec promluví sám Bůh (Job 38-42) a drama vrcholí ne jeho rozuzlením, ale slavným Jobovým výrokem adresovaným Bohu: „Jen z doslechu jsem o tobě slýchal, teď však tě vidí mé oči!“ (Job 42,5).
    Kniha Job je dokonalým odmaskováním lidské bídy a radikálním odmítnutím všech zkratkovitých úniků z rozporuplnosti lidské existence do laciné zbožné ideologie. Job je člověk trpící, pochybující, protestující, rouhající se, zoufající…, a přece věřící. Nemá teoretickou odpověď na své utrpení, hledá praktickou odpověď – jeho překonání – a hledá ji u Boha! Jen k němu volá, i když jeho volání má podobu opovážlivého rouhání a obvinění Boha ze sadismu (Job 16,11-14), jen Boží odpověď bude ta, kterou čeká, ne odpověď jeho přátel-teologů. Bůh se nakonec ukáže, dává se Jobovi poznat v bezprostřední zkušenosti a ignoruje všechno jeho rouhání. Job musel projít očistnou výhní, která spálila všechny jeho jistoty, všechnu jeho logiku, všechno jeho chápání, totožné s tradiční moudrostí jeho přátel. Musel pochopit, že Boží plán se nedá převést na jednoduché schéma. Job uznává, že není schopen ho proniknout, že nemá pravou moudrost. Je v situaci, kdy se filosofie okolních národů začaly propadat do skepticismu a cynismu. Zde ho však podpoří typický postoj izraelské víry. Pravá hebrejská moudrost je právě víra či bázeň Boží, jinými slovy respekt vůči Božímu tajemství a důvěra v něho. Proti teologickému racionalismu se vyžaduje „bát se Boha bezdůvodně“ (Job 1,9). Ve své slabosti, bídě, nedostatečnosti, nechápavosti a bezvýchodnosti se trpící Job klaní Božímu majestátu, přijímá zdánlivou Boží iracionalitu, která je ve skutečnosti vyšší logikou a pravou Boží moudrostí – a tak se dostává ze slepé uličky. Vidí Boha vlastníma očima, a to je odpověď na všechny otázky.

    ČETBA: Job 1-2; 42,7-17 Narativní prolog a epilog
    Job 3 Prokletí dne narození
    Job 7 Bolest žití
    Job 16,7-18 Boží násilnost
    Job 19 Opuštěnost a naděje
    Job 38-42 Bůh promluvil

    15.2.2 Kazatel

    Kniha Kazatel je v biblickém kánonu překvapivá a skandální. Její skepticismus, cynismus a nihilismus stojí v protikladu k celé Bibli, která předpokládá hodnotu všeho, neboť vše je podloženo absolutní hodnotou Boží. Kazatel se spíše zdá být předchůdcem moderního existencialismu.
    Autor: Kdo je autorem této podivné knihy? V nadpisu je představen jako Kazatel, syn Davidův, král v Jeruzalémě (Kaz 1,1), ovšem Šalomounovo autorství je pouze fiktivní. Jméno Qohelet také není vlastní jméno, ale symbolický pseudonym, odvozený od slovesa qhl = „svolávat“, a znamená tedy „ten, kdo předsedá shromáždění“ nebo „kazatel“. Septuaginta a Vulgáta ho nazývají Ecclesiastes – kvůli vztahu k ekklesía = qahál = „shromáždění“ (také „církev“). Přes svou anonymitu autor odhaluje svou osobnost dostatečně: 85-krát zde nacházíme zájmeno „Já“ nebo sloveso v první osobě singuláru. Jaká osobnost se tedy skrývá za pseudonymem Qohelet? Je to geniální a originální myslitel, ironický intelektuál, zahořklý skeptik, sarkastický, nikoli však lhostejný. Nedbá příliš o styl: z aristokraticky uhlazené mluvy plynule přechází k banálnímu výrazu a k dialektu plnému arameismů. Doba sepsání se odhaduje na 3. století př. Kr.
    Poselství knihy: Celé poselství knihy je shrnuto hned v prvním Kazatelově výroku: Marnost nad marnost, praví Kazatel, marnost nad marnost, všechno je marnost (Kaz 1,2). Slovem „marnost“ překládáme hebrejské hebel, které znamená též „vánek, „dech“, cosi bez podstaty, cosi pomíjivého. Kazatel toto slovo vztahuje na všechno na této zemi. Všechno je marnost, pomíjivost, nekonečná prázdnota, absurdita. Jedinou absolutní hodnotou je bída a nenaplněnost. Klasická schémata izraelské moudrosti neplatí (za věrnost požehnání, za nevěru prokletí, za hřích trest, za dobro odměna). Všechno je marnost. Člověk se v ničem neliší od zvířat, obojí končí v nicotě. Kazatel rozbíjí na padrť optimismus tradiční moudrosti, na jejích troskách však nevybuduje žádnou platnou alternativu. Vše je marnost.
    Kazatel přitom není ateista, ani se nebouří proti Bohu jako Job, ví o Bohu, ale nic mu to nepomáhá. „Vždyť Bůh je v nebi a ty na zemi“ (Kaz 5,1), přece však doporučuje bázeň Boží. Bůh je pro člověka nepochopitelný, každá snaha o dialog s ním skončí v rezignaci člověka nebo v mlčení Božím.
    Kazatel dále rozbíjí specifický výdobytek jahvistického zjeveného náboženství, totiž lineární pojetí času s výhledem na budoucí spásu, s eschatologickým cílem. Vrací se k cyklickému pojetí času (Kaz 1,3-11), který znamená nekonečné opakování téhož, jež nasycuje nudou. Člověku, zakletému do bezvýchodného cyklického dění, bez vyhlídek na změnu, bez naděje, nezbývá než nenávidět život: Hle, všechno je marnost a honba za větrem, žádný užitek z toho pod sluncem není… Pojal jsem nenávist k životu, zošklivilo se mi, co se pod sluncem děje… Pojal jsem v nenávist všechno své klopotné pachtění pod sluncem… Odvrátil jsem se od toho se srdcem plným zoufalství (Kaz 2,11.17.18.20). Lepší je smrt než život: Kdyby někdo zplodil synů sto a byl živ mnoho let,… pravím, že mrtvý plod je na tom lépe než on (Kaz 6,3). Každá snaha o štěstí, každé hledání, naděje…, to vše je odsouzeno k frustraci! Co tedy s životem? Užít si ho! Kazatel přitom není hédonista. Nic není prázdnějšího nad světský požitek. Jde o to, sbírat drobty, být spokojen s malými okamžiky radosti a vzdát se příliš vysokých cílů, globálních návrhů na smysl života a velkých nároků na štěstí. Tedy rezignace…
    Interpretace: Jak vůbec může být Kazatel chápán jako slovo Boží? Tradice o tom nikdy nepochybovala. V židovském biblickém kánonu tato kniha patří mezi pět svátečních svitků megillôt a její text se předčítá při jednom z nejvýznamnějších židovských svátků, při svátku Stánků (Sukkôt). I křesťané tuto knihu přijali. Existuje však celá řada různých výkladů tohoto zvláštního spisu.
    Podle některých je Kazatel plně v linii židovské moudrosti. Podle jiných naopak utrpěl vliv zvenčí, ze strany stoiků, epikurejců a helénských skeptiků, a pokazil tradiční pohled Bible na dějiny a svět, zvláště zavedením cyklického pojetí času.
    Patristika a středověk v Kazatelovi viděly mystika a asketu, který relativizuje hodnotu světa, aby člověka otevřel pro jediné hodnotné, pro Boha. Kazatel ale ve skutečnosti jen boří, nebuduje, ukazuje na slepé uličky, nenabízí však jinou cestu. Odcizuje člověka světu, Boha ale nechává vysoko.
    Můžeme však Kazatele chápat jako určitý hlas, který zaznívá v symfonii celého biblického zjevení, který v souzvuku s ostatními hlasy vytváří překrásnou harmonii, který připravuje na jiný hlas. Kazatel nechá zmlknout všechnu lidskou moudrost, jakkoli inspirovanou Božím slovem Staré smlouvy, aby vyklidil prostor pro Slovo, které se stane tělem. Kazatelova kritika tohoto starého světa je nevysloveným voláním po plnosti, kterou nemohl ještě znát, je to volání po Kristu. V něm dostane stále neuspokojený starozákonní hledač pravdy a smyslu plnou a nevyhýbavou odpověď, neboť v něm Bůh už nezůstává ve svém nebi, ani se nesděluje skrze dvojznačná znamení, ale vstupuje do lidské existence se všemi jejími rozpory a limity, s její bídou, chudobou a křehkostí, se všemi otázkami a úzkostmi, s bolestnou a frustrovanou snahou dovolat se Boha, který mlčí (srov. Mk 15,34).

    ČETBA: Kaz 1,1-11 Věčný koloběh
    Kaz 1,12-2,26 Prázdnota Kazatelova života
    Kaz 3,1-8 Vše má svůj čas
    Kaz 3,16-22 Lidé a zvířata
    Kaz 12,8-14 Epilog

    15.4 KNIHA MOUDROSTI

    Kniha Moudrosti je název knihy ve Vulgátě (Liber Sapientiae), Septuaginta jí dává titul Moudrost Šalomounova, jde však o pseudoepigraf, neboť kniha nemá hebrejský originál a její obsah nemohl být napsán v době Šalomounově. Deuterokanonický řecký spis byl pořízen v Alexandrii snad kolem roku 30 před Kristem a je tedy nejmladší starozákonní knihou. Kniha je fiktivní povzbuzení krále Šalomouna jako představitele izraelské moudrosti adresované pohanům, aby hledali pravou moudrost, kterou židé už poznali; přitom také pohanům dokazuje nesmyslnost jejich náboženství. Zároveň chce upevnit ve věrnosti židy v diaspoře, kteří trpí pronásledováním ze strany helénisticko-římského světa, a upevnit je ve víře otců uprostřed pohanské kultury. Kniha Moudrosti je tedy také jakýsi katechismus, který vykládá tradiční izraelskou nauku pomocí pojmů řecké filosofie, tedy jazykem, kterým tehdejší člověk mluvil na universitách a v jiných oblastech kulturního života. Autor zná epikurejský materialismus, stoicismus, sdílí do jisté míry platónsko-dualistické stavění ducha proti tělu, i když je zřejmé, že sám není filosof, ale spíše básník: filosofické termíny používá volně, bez přesného rozlišení.
    Struktura knihy je určena třemi základními tématy:
    1) Nesmrtelnost (Mdr 1-5): V prvních kapitolách knihy nacházíme jasnou formulaci víry v nesmrtelnost (athanasía, aftharsía). Tím vrcholí dlouhý proud starozákonní eschatologie, v níž pozvolna uzrávala myšlenka na vzkříšení mrtvých (srov. Ž 16/15,10; 49/48,16; Dan 12,1-2; 2 Mak 7). Sám pojem nesmrtelnosti byl sice převzat z platonismu, ovšem v židovské víře není chápán jako závěr logicky vydedukovaný z duchovosti lidské duše, nýbrž čistě jako Boží dar. Podstatou nesmrtelnosti je společenství s Bohem. Bůh ho dá svým vyvoleným při svém „navštívení“ (’episkopé), které bude zároveň soudem (Mdr 1,9; 3,7; 4,20). Bezbožní budou spoutáni v Hádu, který už není nerozlišeným šeolem, jak ho znala dřívější izraelská tradice.
    2) Moudrost (Mdr 6-9): V tomto oddíle je představena reflexe nad Moudrostí v linii Př 8; Job 28 a Sir 24. I tady je Moudrost prostřednicí mezi Bohem a tvorstvem. Specifické zde je, že se Moudrost neidentifikuje s Tórou, ani se neredukuje na kosmologický řád. Aniž by byla oddělena od Boha jako svébytné jsoucno, přece je silně personifikována a jako taková je prostřednicí mezi Bohem a světem a mezi Bohem a dějinami spásy. Moudrost je též vyprošována v nádherné modlitbě, vložené do úst Šalomounovi (Mdr 9).
    3) Velký midraš o Exodu (Mdr 10-19): Poslední část knihy tvoří poetická homilie na téma Exodu. Tato historická událost, velký a základní článek víry Izraele, je zde teologicky a eticky prohloubena a postavena na nadčasovou rovinu. Už Deuteroizaiáš aplikoval starý Exodus na návrat z babylónského vyhnanství. Zde se osvobození Izraele z Egypta stává sapienciálním tématem, stává se obecným symbolem. Opozice „Hebrejové – Egypťané“ slouží jako symbol pro opozici „spravedlivý – bezbožný“. Exodus je přenesen na metahistorickou rovinu eschatologického osudu lidstva, kterým je srážka dobra se zlem, jež se rozuzlí v konečném vítězství spravedlnosti. Vítězný hymnus zachráněných (Mdr 19,5-21) je reprízou Mojžíšova kantika z Ex 15. Midraš o Exodu je přerušen polemickým minitraktátem namířeným proti sedmi formám modloslužby (Mdr 13-15).
    Závěrem je možno říci, že Kniha Moudrosti vyniká velkou otevřeností vůči lidstvu. Jako první v biblické literatuře mluví o možnosti přirozeného poznání Boha (Mdr 13,6-9). Je především otevřena v naději na plnou a definitivní spásu v Bohu: Naše naděje je plná nesmrtelnosti (Mdr 3,4).

    ČETBA: Mdr 2 Smýšlení bezbožných materialistů
    Mdr 3,1-9 Odměna spravedlivých – nesmrtelnost
    Mdr 7,22-8,1 Píseň o moudrosti
    Mdr 9 Šalomounova prosba o moudrost
    Mdr 11,21-12,2 Boží universální láska

    15.4 PÍSEŇ PÍSNÍ

    Místo v biblickém kánonu: Píseň písní je sbírkou milostné lyriky. Do židovského kánonu byla přijata jen s váháním, pro svůj erotický podtext, protože se zpívala při nevázaných zábavách a protože připomínala staré kananejské kulty božského sňatku (Baal-Anat). Ještě po její kanonizaci byly o ní vedeny spory, takže se jí musel Rabí Akíba (zahynul při povstání Bar Kochby r. 135 po Kr.) zastat: „Celý svět není hoden toho dne, v němž byla Izraeli dána Velepíseň. Všechny knihy Písma jsou svaté, Velepíseň však je nejsvětější ze všech.“ Co učinilo knihu nakonec přijatelnou, byl alegorický výklad: láska mezi mladým mužem a ženou představuje lásku Hospodina k jeho lidu. Tak se poeticky završilo téma, které se line Starým zákonem od dob prvních proroků, totiž téma Smlouvy zobrazené metaforou manželské lásky (Oz 2; Jer 2,2; 3,1nn.; Ez 16; Iz 54; 62,1-5). Tento výklad povýšil Píseň písní mezi přední biblické texty, megillôt, a od 5. století po Kr. je doložena jeho četba během Pesachu, největšího židovského svátku. Důvodem této volby je skutečnost, že právě při velikonočním vysvobození z Egypta Izrael poprvé zakusil Hospodinovu lásku, která byla na Sinaji zpečetěna Smlouvou. Pro křesťany už nemělo být problémem přijmout tuto knihu, neboť nová smlouva mezi Bohem a lidstvem byla uzavřena úkonem lásky, božské i lidské, Ježíše Krista. Jeho láska k Církvi a Církve k němu není žádnou metaforou, ale skutečností, na níž ukazuje láska mezi mužem a ženou jako znamení (Ef 5,21-33). A nejen manželská láska, ale jakákoli lidská láska vůbec ukazuje na svůj zdroj v Bohu. Lidská láska není jen odraz, připomínka, metafora, ale místo, kde se poznává Boží láska, ano, kde se poznává sám Bůh, protože Bůh je láska (1 Jan 4,7-12).
    Autor a datace: Dílo je nazváno: Nejkrásnější z písní Šalomounových, jde však stejně jako u Knihy Moudrosti či Kazatele o pseudoepigrafii. Šalomoun byl vyhlášený svou moudrostí a také milostným životem, v Jeruzalémě si postavil veliký harém. Snad proto se zdál jako vhodný patron této milostné poezie. Ta ve skutečnosti pochází ze 4.-3. století př. Kr. a slévá do sebe mnoho z toho, co bylo vysloveno na téma lásky v lidové poezii kananejské, egyptské, mezopotamské a snad i řecké.
    Obsah: Dodnes se mnoho diskutuje o tom, zda Píseň písní je soubor nesourodých jednotek milostné poezie, nebo zda jde o dílo vnitřně jednotné a ucelené. Omezíme se zde jen na nastínění základní linie. Úvodní sloka (Pís 1,2-4), plná vášně, už přednáší kondensovaným způsobem témata, která se v dalších slokách písně budou rozvíjet. Jsou zde přítomni všichni aktéři: muž, žena, sbor, pouze přírodní pozadí je zatím jen implicitní. V následujícím úseku (Pís 1,5-2,7) vystupují za sebou nevěsta, sbor, ženich a zakončuje dueto.
    V Pís 2,8-17 přichází milý po dlouhé deštivé zimě k domu milé, zve ji do jarní přírody, která je sama metaforou čisté lásky mezi nimi dvěma. Opakovaná pobídka: „Vstaň, má přítelkyně, krásko má, a pojď!“ je výzva k úplnému odevzdání se v osobní intimitě lásky.
    Hledání milého za noci po ulicích města (Pís 3,1-4) je zřejmě retrospektivní prvek, který má jen zvýraznit radost z přítomnosti.
    V Pís 3,6-5,1 jakýsi anonymní hlas popisuje svatební průvod (3,6-11), potom hlas milého oslavuje v nádherné lyrice krásu milé (4,1-15).
    Pís 5,2-6,3 je opět retrospektivní pohled na odloučení a hledání milého v nočním městě. Láska tedy měla i své temné momenty krize a nepřítomnosti. To vše už je ale nyní minulostí. Milá odpovídá na oslavu své krásy ze strany milého hymnem na jeho krásu (5,10-16).
    V Pís 6,4-8,4 nacházíme nové opěvování krásy milé milým (6,4-7,9) a krásy milého milou (7,10-8,3). Milá zve milého, aby vyšli ven a radovali se z pučící přírody a své lásky.
    Lásce chybí jen její zpečetění v manželském rituálu – nevěsta ještě neuvedla ženicha do domu své matky (8,2). Láska však nyní bude navždy zpečetěna (8,4-14). Milá vyslovuje poslední prohlášení o nerozbitnosti lásky (8,6-7). V závěru (8,8-14) se nevěstiny bratři snaží odvrátit chystaný sňatek, avšak nevěsta prohlašuje pevné rozhodnutí odevzdat se úplně opojné zkušenosti milování se svým milým.

    ČETBA: Pís 2,8-16 Hlas mého milého!
    Pís 3,1-5 Hledání milého
    Pís 4,1-15 Krása nevěsty
    Pís 5,9-16 Krása milého
    Pís 7 Půvab milé
    Pís 8 Láska je silná jako smrt

    15.5 ŽALMY

    15.5.1 Název a rozdělení

    Židé nazývají sbírku 150 modliteb tehillîm = „chvály“, Septuaginta jim dává jméno psalmoi, odkud přes latinu vychází české žalmy. Řecký psalmos (singulár) však je překladem hebrejského mizmôr = „zpěv doprovázený hudebním nástrojem“. Židovská tradice dala celou sbírku žalmů pod patronát králi Davidovi, ve skutečnosti ovšem jde o výběr z nejméně tisícileté poetické duchovní tvorby vyvoleného národa: od velmi starodávných zpěvů s prvky kananejské slovesnosti (Ž 18/17; 29/28) až po skladby s typickou spiritualitou makabejských chasidů (Ž 149). Podobná různost, jaká je v chronologii žalmů, panuje také v jejich literárních druzích, tematice, účelu a umístění v životě národa. Jsou zde oficiální chrámové zpěvy vedle osobních modliteb jednotlivců. Judaismus rozdělil těchto 150 modliteb do pěti knih, takže vedle Pentateuchu historického, který nás zpravuje o spásných Božích činech, máme také „pentateuch“ modliteb, kterými na Boží činy odpovídáme díkem a chválou.

    I. kniha Ž 1-41
    II. kniha Ž 42-72
    III. kniha Ž 73-89
    IV. kniha Ž 90-106
    V. kniha Ž 107-150

    Bohužel máme dvojí číslování žalmů. Je zaviněno tím, že židovská verze žaltáře rozdělila Ž 9 na dva, Ž 9 a Ž 10, zatímco Septuaginta a Vulgáta ho zachovaly sjednocený. Katolická liturgie se v číslování řídí Vulgátou, novější překlady Bible, zvláště ekumenické, se drží hebrejského číslování. My zde pro jednoznačnost budeme používat obě čísla oddělená lomítkem.

    Hebrejská bible Septuaginta a Vulgáta
    Ž 1-8 Ž 1-8
    Ž 9-10 Ž 9
    Ž 11-113 Ž 10-112
    Ž 114-115 Ž 113
    Ž 116 Ž 114-115
    Ž 117-146 Ž 116-145
    Ž 147 Ž 146-147
    Ž 148-150 Ž 148-150

    15.5.2 Poetická forma

    Žalmy jsou duchovní poezií. Hebrejská poezie se však liší od naší západní. I ona má svůj rytmus, a to postavený na střídání buď dlouhých a krátkých slabik nebo přízvučných a nepřízvučných. Místo našeho rýmu hebrejská poezie používá paralelismus membrorum, to znamená, že jednu myšlenku vyjádří dvakrát s určitým odstíněním. Existují čtyři druhy tohoto paralelismu:
    1) synonymický: stejný význam;
    2) antitetický: opačný význam;
    3) syntetický: doplnění významu;
    4) klimaktický: vystupňování významu.
    Jakožto poezie má žaltář veliké bohatství básnických výrazů a symbolů. Můžeme tuto bohatou symboliku rozdělit do několika oblastí:
    a) Teologická symbolika: Ve výpovědích o Bohu se žalmy uchylují k antropomorfismům (= připisování Bohu lidské podoby a lidských vlastností). Tak Bůh má svou tvář, nos, rty, rameno, ruku, nohu, oko, prst, ucho, útroby… Raduje se, hněvá se, mstí se, miluje, je smutný… Stejně tak se Bůh „odívá“ do kosmických jevů, jako jsou bouře, oblaka… Také se na Boha aplikuje vojenská symbolika: Bůh je člověku štítem, pevností, valem, skálou, vojenským cvičitelem atd.
    b) Antropologická symbolika: Jako se pro vyjádření Boha používal jako symbol člověk a jeho rysy, tak se zase pro lidské skutečnosti používá zvířecí symbolika. Laň, která prahne po vodách bystřin, vrabec a vlaštovka, kteří si hledají hnízdo, stádo ovcí, orel, skrýš ve stínu křídel, sova ve zříceninách, pelikán na poušti…, tím vším se vyjadřuje situace, postoj nebo touha člověka. Někdy se člověk cítí jako štvaná zvěř, vydaná na pospas zubům šelem, obklopená smečkou psů, jindy je jako chycený v pasti nebo naopak vysvobozený z léčky ptáčníka. Podobně se pro člověka používají symboly převzaté z rostlinstva: spravedlivý je jak zelený strom, palma a cedr, zatímco oliva a vinice jsou symbolem utěšeného rodinného života.
    c) Kosmologická symbolika: Vrozená semitská neschopnost abstrakce vede žalmisty k tomu, že pro vydření nicoty vytvářejí odvážné obrazy oblud. Leviatan a jiné vodní příšery představují chaos před stvořením a ničící sílu, která Boží stvoření stále ohrožuje a obklopuje možností nebytí. Existuje však též velmi utěšený pohled na stvoření, které je oživené, personifikované a sděluje velikost a slávu svého Tvůrce: Nebesa vypravují o Boží slávě a dílo jeho rukou zvěstuje obloha. Den dni o tom podává zprávu, noc noci sděluje poučení (Ž 19/18,2-3).
    d) Proklínání: Za zvláštní zmínku stojí některé výrazy v žalmech, při kterých může zbožnému čtenáři být poněkud nevolno (z liturgických textů jsou tyto části žalmů vyretušovány). Jde o kletby a svolávání všech možných pohrom na nepřátele (viz Ž 109/108). Sv. Jan Zlatoústý při jejich četbě obdivoval Boží pokoru a blahosklonnost, s nimiž se snižuje a „přijímá dosud tak nedokonalé mluvu, pojmy a pravdy“. Vedle dokladu o postupném a pokračujícím růstu Božího zjevení jsou nám tyto výroky symbolem pro odvěký konflikt Dobra se Zlem a pro jasnou, citově zabarvenou volbou Dobra. K tomu musíme zohlednit silně emotivní duši orientálce, který se rozohní až do nepříčetnosti, jeho zapálenou smyslovost, jeho zalíbení v silných výrazech a hyperbolách, nepřítomnost komparativu v hebrejštině, takže musí být nahrazen superlativem, neschopnost odstínit relativní, takže se vše vyjádří absolutně. Starý orientálec s neschopností abstrakce není schopen oddělit zlo od „nepřátel“, není schopen naplnit Augustinův požadavek: „Odsuď hřích, hříšníka miluj!“, takže touha po vyhubení zlovolníků je vlastně jen radikální a nekompromisní volba dobra.

    15.5.3 Literární druhy žalmů

    Všechny žalmy jsou chvály, tehillîm, jejich společným cílem je oslavovat Hospodina, zvláště při společné bohoslužbě v chrámě nebo v synagoze. Jednotlivé žalmy se však liší podle své tematiky a umístění v liturgickém životě. Tomu odpovídají i rozmanité literární druhy. Můžeme rozdělit žalmy do několika skupin podle literárního druhu:
    1) Hymny: Hymnus není jen literární forma, ale též základní vnitřní postoj, postoj čisté chvály. Oslavný hymnus odpovídá na nejhlubší a nejušlechtilejší potřebu každého opravdového náboženství, totiž potřebu klanět se v prachu Tomu, který je nad námi. Izraelský hymnus je odpověď na Boží slávu, jak se projevuje ve stvoření a v dějinách spásy. Je to nezištný, spontánní projev radosti z Boha. Důvodem chvály je, že Bůh existuje a že jeho sláva převyšuje nebesa. Tento Bůh se kontempluje v jeho díle, které je darem člověku (jak stvoření, tak spása), takže chvála je zároveň dík. Ovšem chvála je přednější. V Žalmech tam, kde my bychom použili sloveso „děkovat“, stojí „chválit“. Chvála není sebestředná, ale teocentrická. K nejvýznamnějším hymnům patří Ž 8; 19/18; 104/103; 135/134; 136/135 (tzv. „Velký Hallel“); Ž 150.
    Existují podskupiny hymnů, totiž skupiny hymnů, které jsou si na vzájem příbuzné určitým motivem, pro který je Hospodin chválen. Můžeme vyčlenit dvě skupiny takových hymnů:
    Siónské hymny: Chrámový pahorek byl pro židy cílem jejich poutí a středem světa. Bůh si zvolil Sión za své sídlo a odtud skýtá svému lidu ochranu a požehnání. Siónské hymny oslavují tuto Hospodinovu přítomnost v chrámě a jeho posvěcující moc. Mezi tyto hymny patří Ž 46/45; 48/47; 76/5; 84/83; 87/86; 122/121.
    Hymny na Hospodina krále: Tyto oslavné zpěvy chválí Hospodina pro jeho královskou vládu (časté zvolání: „Hospodin kraluje!“), která se vyznává jako věčná, universální, mocná, spolehlivá a pokojná. Tyto písně, původně snad užívané pro procesí s archou úmluvy, se staly zvláště aktuálními v poexilní době, kdy dodávaly důvěru, že Hospodin je jediným pravým panovníkem nad světem, a zároveň živily naději na eschatologické království Boží. Mezi tyto hymny patří Ž 47/46 a pak blok Ž 93/92; 96/95-99/98.
    2) Prosby: Většina biblických modliteb se děje ve znamení potřebnosti, bolesti a lamentací. Je ovšem pravda, že biblické lamentace se vyznačují střízlivostí a uměřeností, které mimobiblické lamentace neznají. Závěry prosebných žalmů jsou vždy otevřeny k důvěře ve vyslyšení a pro naději. Struktura prosebných modliteb je postavena na čísle tři: tři jsou hlavní postavy (prosící, Bůh a nepřítel), tři jsou časové rozměry (ztracené štěstí v minulosti, přítomné neštěstí, naděje na lepší budoucnost). Podle toho, kdo prosí, rozdělujeme prosebné žalmy na individuální-osobní a komunitní-národní.
    Nejvýraznějším a nejpůsobivějším elementem prosebných žalmů je popis přítomné situace neštěstí, nebezpečí či utrpení. Dominuje zde postava „nepřítele“, který je téměř vždy ztvárněn pomocí válečnického nebo zvířecího symbolismu. Tím nepřítelem však nemusí být jen zlý člověk, ale také třeba těžká nemoc, nespravedlivé nařčení nebo dokonce i odsouzení, národní tragédie, pronásledování, dále také démonická moc nebo vnitřní nepřítel člověka: hřích.
    Úzkostná prosba se stává naléhavou a nechává vykřiknout věčnou otázku: „Proč? Jak dlouho ještě?“ Někdy tato otázka nabírá dokonce podobu výčitky: „Pane, jak dlouho ještě budeš přihlížet?“ (Ž 37/36,17). Poslední slovo prosícího však je vždy otevřeno do budoucna a s důvěrou očekává Boží vyslyšení. V některých žalmech dokonce toto vyslyšení je už anticipováno a mluví se o něm jako o hotové, uskutečněné věci; prosebník už plánuje, jakým způsobem Bohu vzdá dík, jakou obětí či slibem odpoví na Boží spásný čin.
    3) Vyznání důvěry: V prosebných žalmech zaznívá vždy důvěra v Hospodina a můžeme říci, že celý žaltář je prodchnut základním biblickým postojem k Bohu, postojem víry (’mn). V některých žalmech se však důvěra stává jediným tématem. Typickým příkladem je Ž 16/15 nebo píseň o Hospodinu pastýři a hostiteli Ž 23/22, dále Ž 27/26 či výraz duchovního dětství, Ž 131/130. Tyto zpěvy důvěry nejlépe definují vztah věřícího k Bohu, ukazují, co by měl Hospodin znamenat pro člověka: TY, ke kterému se s dětskou bezprostředností a důvěrou obrací lidské Já.
    4) Díkůvzdání: Děkovné žalmy, ať osobní nebo komunitní, jsou hymny, které vyjadřují určitý konkrétní motiv, pro nějž je Bůh chválen (hebrejština nerozlišuje „chválit“ a „děkovat“, obojí se vyjádří slovesem jdh, takže substantivum tôdâ = „chvála“ i „dík“). Nejde o čistou chválu, která by nebyla motivována žádným lidským prospěchem. Zde se Hospodin chválí právě za přijatá dobrodiní. Často je dík závěrem prosebného žalmu. Děkovný žalm bývá uveden výzvou k chvále Pána, která předpokládá modlící se společenství. Tak se dík stává také veřejným vyznáním a svědectvím o Boží dobrotě. Nedílnou součástí děkovného žalmu je připomínka tíživé minulosti, ze které Hospodin vysvobodil, a výraz radosti nad šťastnou přítomností. K účasti na této radosti jsou pozváni posluchači. V závěru je zmíněn způsob, jakým vděčný člověk chce poděkovat: modlitbou, děkovnou obětí nebo slibem.
    5) Liturgické žalmy: Mnoho z žalmů, které se staly základem židovské i křesťanské bohoslužby, nebylo původně složeno pro liturgické účely. Často to byly osobní modlitby. Je však také pravda, že Izraelita nikdy není individuum oddělené od svého lidu a že tedy kontextem i té nejosobnější modlitby je věřící společenství, osobní vztah jednotlivce k Bohu se uskutečňuje vždy v rámci smluvního vztahu mezi Hospodinem a jeho lidem. Uvnitř žaltáře ovšem máme žalmy, které můžeme nazvat „liturgické“, byly totiž vytvořeny přímo pro bohoslužebné účely. Existují dvě skupiny těchto liturgických žalmů: vstupní žalmy a poutní žalmy.
    Vstupní žalmy: Tyto žalmy (Ž 15/14; 24/23) obsahují podmínky, za kterých je možno přistoupit ke konání bohoslužby. Tyto podmínky nejsou rázu rituálního, jako v podobných modlitbách v sousední Mezopotámii, nýbrž morálního. Pro účast na izraelském kultu je důležité zachovávat Desatero a jiné závazky vyplývající ze Smlouvy. V základu jde tedy o prorockou teologii, která žádala propojení modlitby a života, kultu a sociální angažovanosti.
    Poutní žalmy: Ne všechny z „poutních“ či „stupňových“ písní nebo „písní výstupu“ (Ž 120/119-134/133) jsou svým charakterem poutní písně. Název této sbírky je odvozen buď od toho, že se zpívaly na stupních mezi chrámovým nádvořím mužů a nádvořím žen, nebo proto, že je zpívali poutníci vystupující do Jeruzaléma na pouť. Některé z nich a s nimi i jiné (např. Ž 84/83; 95/94) vyjadřují touhu po setkání s Bohem v liturgii a v jeho příbytku na Siónu.
    6. Sapienciální žalmy: Tyto modlitby mají vedle chvály Boha také úkol poučovat člověka, vlévat mu do srdce životní moudrost. Objevují se v nich typicky sapienciální témata, někdy i klasický styl přísloví (Ž 127/126; 133/132). V Ž 37/36; 49/48; 73/72 vystupuje problém utrpení nevinného a vítězství zlovolníka. Mezi sapienciální žalmy počítáme: Ž 1; 14/13 (= 53/52); 37/36; 49/48; 73/72; 90/89; 112/111; 127/126; 128/127; 133/132; 139/138.
    Podskupinu sapienciálních žalmů představují historické žalmy. Jsou to jakési katecheze o základech vlastní víry. Nejstarší vyznání víry Izraele je vyprávění o Božích činech, které vykonal praotcům a národu v Egyptě a na poušti. Historické žalmy Hospodina chválí za tyto činy. Patří sem Ž 78/77; 105/104; 106/105; 111/110; 114/113A; 135/134; 136/135.
    7) Královské žalmy: V celém starověkém Orientě existovala bohatá posvátná literatura, která ospravedlňovala božský nárok panovníků. Izrael má také své královské žalmy, které se ale liší od těch sousedních především tím, že demytizují postavu vladaře. Jedná se o Ž 2; 20/19; 21/20; 72/71; 89/88; 110/109. Trochu stranou stojí Ž 45/44, který pravděpodobně pochází ze severního izraelského království. Ty ostatní pocházejí z Jeruzaléma a základním teologickým východiskem pro ně byl Nátanův výrok o smlouvě s Davidovým domem a zaslíbení, že Davidův potomek bude na jeho trůně navěky (2 Sam 7). Dalším ideologickým východiskem těchto žalmů, které často měly své liturgické použití při královské intronizaci, je tzv. „královský protokol“ nebo „Boží rozhodnutí“, jímž Hospodin prohlašuje krále za svého syna (Ž 2,7; srov. Ž 89/88,27-28; 2 Sam 7,14). V Egyptě toto prohlášení znamenalo skutečné fyzické zplození faraóna bohem, odkud plynulo jeho zbožštění. Něco podobného bylo známé i v kananejském světě. V Izraeli s přísným monoteismem a transcendentním pojetím Boha není pro něco takového místo. Postava krále je zbavena božské aureoly a jeho synovství vůči Bohu je jen adoptivní. Pro tento vztah a pro zaslíbení Davidovi je však přesto král oslavován a chválen v žalmech těmi nejkrásnějšími výrazy. Po pádu království se všechna tato slova začnou vztahovat na nového Božího Pomazaného, Mesiáše, kterého Nový zákon pozná jako skutečného Božího Syna.

    Čím uzavřít toto představení žaltáře? Slovy, která napsal Dietrich Bonhoeffer, protestantský teolog, umučený v nacistickém žaláři ve Flossenburgu ráno na Bílou sobotu r. 1945: „Na první pohled překvapuje, že se v Bibli nachází kniha modliteb. Není snad celá Bible jedno slovo Boží adresované nám? Modlitby však jsou lidská slova, jak se tedy mohou nacházet v Bibli? Jestliže Bible obsahuje knihu modliteb, musíme z toho vyvodit, že slovo Boží není jen to, kterým se chce obrátit na nás, ale také to, kterým chce, abychom se obraceli na něho.“

    BIBLIOGRAFIE

    ALBERTZ, R., Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, Göttingen 1992.
    ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DIAZ, J.L., I Profeti, (Introduzione), Roma 1984.
    ARENHOVEL, D., „Il periodo postesilico: periodo anonimo“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 412-432.
    BALTZER, K., Deutero-Jesaja, Gütersloh 1999.
    BAUER, J.B., „Israele guarda nella preistoria (Gen 1-11)“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 150-171.
    BROWN. R.E. – FITZMYER, J.A. – MURPHY, R.E., The New Jerome Biblical Commentary, New Jersey 1990.
    CLEMENS, R.E., „The deuteronomistic interpretation of the founding of the monarchy in 1 Sam 8“, VT 24 (1974) str. 398-410.
    CORTESE, E., „Problemi attuali circa l’opera deuteronomistica“, RivBib 26 (1978) str.
    341-352.
    DINGERMANN, F., „L’annuncio della caducità di questo mondo e dei misteri della fine. Gli inizi dell’apocalittica nell’A.T.“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 539-558.
    DINGERMANN, F., „La speranza di Israele in Dio e nel suo regno. Origine e sviluppo dell’escatologia veterotestamentaria“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 510-525.
    DURHAM, J.I., Exodus, WBC 3, Waco 1987, str. 274-300.
    ELLIGER, K., Deuterojesaja, II, Neukirchen 1978, str. 198-240.
    ESLINGER, L., „Viewpoints and point of view in 1 Sam 8-12“, JSOT 26 (1983) str. 61-76.
    FÜGLISTER, N., „Geremia. Completamente assunto da Dio al suo servizio“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str.310-337.
    GESE, H., „Der Dekalog als Ganzheit betrachtet“, ZTK 64 (1967) str. 121-138.
    GRELOT, P., Introduzione alla Bibbia, Edizioni San Paolo Torino 1987.
    HERIBAN, J., Príručný lexikón biblických vied, Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, Rím 1992.
    HOMERSKI, J., „Życie po śmierci i nadzieja zmrtwychwstania w wierze ludu Bożego Starego Testamentu“, RocTKan 31 (1984) str. 5-17.
    CHILDS, B.S., Il Libro dell’Esodo, Casale Monferrato 1995.
    CHILDS, B.S., Teologia biblica. Antico e Nuovo Testamento, Piemme Casale Monteferrato 1998.
    KESZLER, W., „Die literarische, historische und theologische Problematik des Dekalogs“, VT 42 (1957) str. 1-16.
    KILIAN, R., „Il documento sacerdotale. Speranza nel ritorno“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 384-411.
    KLEIN, R.W., 1 Samuel, WBC 10, Waco 1983, str. 72-79.
    LÄPPLE, A., Úvod do Starého zákona, Česká katolická charita Praha 1972.
    LOHFINK, N., „Bilancio dopo la catastrofe. L’opera storica deuteronomista“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 338-357.
    LOHFINK, N., „Il messaggio dell’alleanza: il Deuteronomio“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 288-309.
    LORETZ, O., „Romanzo e novella in Israele“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 510-525.
    MARTIN-ACHARD, R., „Resurrection“, (Old Testament), ABD 5, New York 1992,
    str. 680-684.
    MCCARTER P.K., I Samuel, AB 8, New York 1980, str. 153-162.
    MARCONCINI, B., „I Canti del Servo“, in Profeti e Apocalittici, ed. B. Marconcini, Torino 1995, str. 275-295.
    MARCONCINI, B., „Il racconto della vocazione (Is 6,1-13)“, in Profeti e Apocalittici, ed. B. Marconcini, Torino 1995, str. 251-264
    ODASSO, G., „La missione universale del «Servo del Signore»“, EunDoc 42 (1989) str. 371-390.
    RAVASI, G., Antico testamento. Introduzione, Edizioni Piemme 1991.
    RAVASI, G., „Proverbi“, in NDTB, Roma 1988, str. 1247-1256.
    RAVASI, G., „Qohelet“, in NDTB, Roma 1988, str. 1272-1278.
    RAVASI, G., „Sapienza (Libro della)“, in NDTB, Roma 1988, str. 1442-1447.
    RAVASI, G., „Siracide“, in NDTB, Roma 1988, str. 1490-1496.
    REBIĆ, A., „Der Glaube an die Auferstehung im Alten Testament“, IKZ 19 (1990)
    str. 4-12.
    RENDTORFF, R., „Zur Komposition des Buches Jesaja“, VT 34 (1984) str. 295-320.
    RUPPERT, L., „Il Jahwista: annunciatore della storia della salvezza“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 172-203.
    RUPPERT, L., „L’Elohista: il teologo del popolo di Dio“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 203-219.
    SAVASTA, C., „Schemi e strutture in Gen 22,1-19“, RivBib 42 (1994) str. 179-192.
    SCHILLING, O., „I Salmi come lode di Israele a Dio“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 455-482.
    SCHREINER, J., „Il libro della scuola di Isaia“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 256-287.
    SCHREINER, J., „Parola – spirito – visione. Attività profetica di Ezechiele“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 358-383.
    SKA, J.L., „Le Pentateuque: état de la recherche à partir de quelches récentes ‘Introductions’“, Bib 77 (1996) str. 245-265.
    SOGGIN, J.A., Introduzione all’Antico Testamento, Paideia Brescia 41987.
    SOGGIN, A., „Profezia ed apocalittica nel giudaismo postesilico“, RivBib 30 (1982) str. 161-173.
    SOGGIN, J.A., Storia d’Israele, ed. B. Marconcini, Brescia 1984.
    SPEISER, E.A., Genesis, AB 1, New York 1964.
    STECK, O. H., „Bemerkungen zu Jesaja 6“, BZ 16 (1972) str. 188-206.
    WATTS, J.D.W., Isaiah 1-33, WBC 24, Waco 1985, str. 66-77.
    WENHAM, G.J., Genesis 16-50, WBC 2, Dallas 1994, str. 96-118.
    WESTERMANN, C., Genesis 1-11, Neukirchen 1974.
    WESTERMANN, C., Genesis 12-36, Neukirchen 1981.
    WESTERMANN, C., Teologia dell’Antico testamento, Paideia Brescia 1983.
    WILDBERGER, H., Jesaja, Neukirchen 1972, str. 230-261.
    WILLI-PLEIN, I., „Die Versuchung steht am Schluss. Inhalt und Ziel der Versuchung Abrahams nach der Erzählung in Gen 22“, TZ 48 (1992) str. 100-108.
    ZIENER, G., „La SAPIENZA dell’Antico Oriente come scienza della vita. Nuova comprensione e critica della sapienza in Israele“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 433-454.
    SEZNAM ZKRATEK

    AnBib Analecta Biblica
    AB Anchor Bible
    ABD ANCHOR BIBLE DICTIONARY
    Bib Biblica
    BibOr Bibbia e Oriente
    BS Bibliotheca Sacra
    BuK Bibel und Kirche
    BZ Biblische Zeitschrift
    ČEP Český ekumenický překlad
    Greg Gregorianum
    ExpTimes The Expository Times
    EunDoc Euntes Docete
    Hen Henoch
    InterRewMiss International Review of Mission
    Interp Interpretation
    IKZ Internationale Katholische Zeitschrift Communio
    JBL Journal of Biblical Literature
    JSOT Journal for the Studies of the Old Testament
    LA Liber Anuus
    NDTB Nuovo Dizionario della Teologia Biblica
    NIB The New Interpreter’s Bible
    NT Novum Testamentum
    NTS New Testament Studies
    ParVit Parole di Vita
    RasT Rassegna di Teologia
    RivBib Rivista Biblica
    RocTKan Roczniki Teologiczno-Kanoniczne
    TBT The Bible today
    TZ Theologische Zeitschrift
    WBC Word Bible Commentary
    VT Vetus Testamentum
    ZAW Zeitschrift für die Alttestamentliche Wiessenschaft
    ZNW Zeitschrift für die Neutestamentliche Wiessenschaft
    ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche

    ABECEDNÍ SEZNAM ZKRATEK BIBLICKÝCH KNIH

    Abd Abdiáš
    Ag Aggeus
    Am Amos
    Bar Baruch
    Dan Daniel
    Dt Deuteronomium (5. Mojž.)
    Ef List sv. Pavla Efesanům
    Est Ester
    Ex Exodus (2. Mojžíšova)
    Ez Ezechiel
    Ezd Ezdráš
    Flm List sv. Pavla Filemonovi
    Flp List sv. Pavla Filipanům
    Gal List sv. Pavla Galaťanům
    Gen Genesis (1. Mojžíšova)
    Hab Habakuk
    Iz Izaiáš
    Jak List sv. apoštola Jakuba
    Jan Janovo evangelium
    1 Jan 1. list sv. apoštola Jana
    2 Jan 2. list sv. apoštola Jana
    3 Jan 3. list sv. apoštola Jana
    Jdt Judit
    Jer Jeremiáš
    Jl Joel
    Job Job
    Jon Jonáš
    Joz Jozue
    Jud List sv. apoštola Judy
    Kaz Kazatel
    Kol List sv. Pavla Kolosanům
    1 Kor 1. list sv. Pavla Korinťanům
    2 Kor 2. list sv. Pavla Korinťanům
    1 Král 1. kniha Královská
    2 Král 2. kniha Královská
    1 Kron 1. kniha Kronik
    2 Kron 2. kniha Kronik
    Lk Lukášovo evangelium
    Lv Leviticus (3. Mojžíšova)
    1 Mak 1. kniha Makabejská
    2 Mak 2. kniha Makabejská
    Mal Malachiáš
    Mdr Kniha Moudrosti
    Mich Micheáš
    Mk Markovo evangelium
    Mt Matoušovo evangel.
    Nah Nahum
    Neh Nehemiáš
    Nu Numeri (4. Mojžíšova)
    Oz Ozeáš
    Pís Píseň písní
    Pláč Pláč (Žalozpěvy)
    Př Přísloví
    1 Pt 1. list sv. apoštola Petra
    2 Pt 2. list sv. apoštola Petra
    Rút Rút
    Řím List sv. Pavla Římanům
    1 Sam 1. kniha Samuelova
    2 Sam 2. kniha Samuelova
    Sir Sirachovec
    Sk Skutky apoštolů
    Sof Sofoniáš
    1 Sol 1. list sv. Pavla Soluňanům
    2 Sol 2. list sv. Pavla Soluňanům
    Soud Soudců
    1 Tim 1. list sv. Pavla Timotejovi
    2 Tim 2. list sv. Pavla Timotejovi
    Tit List apoštola Pavla Titovi
    Tob Tobiáš
    Zach Zachariáš
    Zj Zjevení sv. apoštola Jana
    Ž Žalmy
    Žid List Židům

  • Dominik Duka – Úvod do Písma sv. Starého zákona

    I. část – Všeobecný úvod do Písma svatého
    Prolegomena
    0.1. Co rozumíme pod slovem Bible?
    Pod názvem Bible nebo Písmo svaté chápeme knihy, které byly napsány pod zvláštním vlivem Ducha svatého a nám Církví předány. Takto chápe Bibli I.vatikánský koncil na 3. zasedání v r.1870. Toto pojetí hned klade otázky, kterými se budeme zabývat na dalších stránkách:
    Co rozumíme zvláštním působením Ducha svatého (inspirací)?
    Jak byl text Bible během staletí uchováván a předáván?
    Jak poznáme, které knihy patří do Bible?
    Jaký je vztah mezi Církví a Biblí?
    Pak následují speciální otázky z geografie, literatury a dějin, které pomáhají k lepšímu pochopení Písma svatého.
    Sbírka knih, která má pro křesťany i Židy božský charakter, je označována různými názvy:
    Písmo – Písmo svaté – tento název pochází z latinského “scriptura”, což je překlad řeckého “he grafé”. Tak jsou již na stránkách SZ označovány svaté knihy (1 Kron 15,15) a v NZ také (Jan 10,35; Gal 3,8; Jak 2,23). Výraz Písmo může svádět k pojetí, že samo napsání je připisováno samotnému Bohu, jak je tomu u posvátných knih většiny náboženství. Pozdní židovská tradice, která se dostává do styku s těmito pohanskými názory, varuje se tohoto nebezpečí tím, že užívá raději termínu “ta biblia” – knihy (1 Mak 12,9). Z tohoto řeckého výrazu je odvozen název ve všech evropských jazycích – Bible.
    Velmi často se setkáváme s názvem “zákon” – Starý a Nový zákon (SZ – NZ). Spíše bychom měli užívat slova úmluva, překlad hebrejského slova “berit”. Tyto knihy jsou tedy zápisem smlouvy mezi Bohem a lidem.
    Případně se setkáváme s názvem “knihy Božího zjevení”. Dávají nám svědeckou výpověď o Bohu, který se zjevil a vedl svůj lid.
    0.2. Seznam knih Písma svatého SZ
    Katolíci počítají 45 knih, přičemž Nářky Jeremiášovy a Proroctví Jeremiášovo tvoří jednu knihu. Jinak je knih 46. V období patristiky nacházíme různé počty, záleží na tom, jak se některé knihy spojují dohromady. Tridentský koncil stanovil kánon knih Písma svatého. Uvedený seznam knih SZ se liší od tridentského tím, že jsou v něm knihy Makabejské uvedeny až na konci.
    Knihy historické:
    1. Genesis Gen Gn 1. kniha Mojžíšova Gn 1 Mojž
    2. Exodus Ex Ex 2. — ” — — ” — Ex 2 Mojž
    3. Leviticus Lev Lv 3. — ” — — ” — Lv 3 Mojž
    4. Numeri Num Nm 4. — ” — — ” — Nm 4 Mojž
    5. Deutoronomium Deut Dt 5. — ” — — ” — Dt 5 Mojž
    6. Iosue Ios Ios Jozue Joz
    7. Iudices Iudic Idc Soudců Sd
    8. Ruth Rut Rt Rút Rt Rút
    9. 1 Samuelis 1 Sam 1 Reg 1. Samuelova 1 Sam 1 S
    10. 2 Samuelis 2 Sam 2 Reg 2. Samuelova 2 Sam 2 S
    11. 1 Regum 1 Reg 1 Reg 1. Královská 1 Král 1 Kr
    12. 2 Regum 2 Reg 2 Reg 2. Královská 2 Král 2 Kr
    13. 1 Chronicorum
    (1 Paralipomenon) 1 Chr 1 Par 1. Kniha kronik 1 Kron 1 Pa
    14. 2 Chronicorum
    (2 Paralipomenon) 2 Chr 2 Par 2. Kniha kronik 2 Kron 2 Pa
    15. Esdras Esdr Esd Ezdrášova Ezd 1 Ezd
    16. Nehemias Neh Nehemiášova
    (2. Ezdrášova) Neh 2 Ezd
    17. Tobias Tob Tobiáš Tob
    18. Iudith Iudt Idt Judit Jdt
    19. Esther Est Esth Ester Est
    20. 1. Machabaeorum 1 Mac 1. Makabejská 1 Mak
    21. 2. Machabaeorum 2 Mac 2. Makabejská 2 Mak

    Knihy poučné:
    22. Iob Iob Job Job Jb
    23. Psalmi Ps Kniha žalmů Ž
    24. Proverbia Prov Prv Přísloví Př
    25. Ecclesiastes Eccle Kazatel Kaz
    Qohelet Qoh
    26. Canticum canticorum Cant Ct Píseň písní Pís
    27. Sapientis Sap Sp Moudrosti Moud
    28. Ecclesiasticus Eccli
    Siracides Sir Sirachovcova Sir

    Knihy prorocké:
    29. Isaias Is Izaiáš Iz
    30. Ieremias Ier Jeremiáš Jr
    Lamentationes Lam Lm Kniha Žalozpěvů Pláč Pl
    31. Baruch Bar Baruch Bar
    32. Ezechiel Ez Ezechiel Ez
    33. Daniel Dan Dn Daniel Dan
    34. Osea Os Ozeáš Oz
    35. Ioel Ioel Il Joel Jl
    36. Amos Am Ámos Am
    37. Abdias Abd Abdiáš Abd
    38. Ionas Ion Jonáš Jon
    39. Michaeas Mic Micheáš Mich
    40. Nahum Nah Nahum Nah
    41. Habacuc Hab Habakuk Hab Abk
    42. Sophonias Soph Sof Sofoniáš Sof Sf
    43. Aggaeus Ag Aggeus Ag
    44. Zacharias Zac Zachariáš Zach Za
    45. Malachias Mal Malachiáš Mal
    Prvních pět knih Mojžíšových se v hebrejském prostředí nazývá Tóra nebo jsou všeobecně označovány řeckým termínem Pentateuch. Seznam knih NZ je stejný jak u katolíků, tak i u protestantů – 27 knih. Podobně jako starozákonní knihy dělíme i novozákonní knihy do tří kategorií:
    • historické – evangelia a Skutky apoštolské
    • poučné – 14 listů apoštola Pavla a 7 katolických listů
    • prorocké – Zjevení sv. Jana
    0.3. Dělení textu Bible
    Rozdělení textu na kapitoly pochází ze 13. stol. Toto dělení nahradilo různé složité předchozí systémy, ale ani toto dělení není vždy vyhovující. Autorem je Štěpán Langton, profesor v Paříži ( 1226), později arcibiskup a kardinál v Canterbury. Z latinského textu přešlo toto rozdělení v 16.stol. také do řeckého a hebrejského textu.
    Rozdělení na verše je ještě mladšího data. Zdá se, že prvním, kdo očísloval jednotlivé věty, je dominikán Santes Pagnino roku 1528 ve svém latinském překladu textu z původních jazyků – řečtiny a hebrejštiny. Jak je zřejmé, jednalo se o SZ. V NZ označil verše známý ženevský tiskař Robert Estienne ve svém 4.vydání z r.1551.
    0.4. Potřeba úvodu
    Studium Bible nutně předpokládá uvedení do celkového komplexu složitých otázek. Bible je kniha, která vyrostla v jiné historické epoše a v jiné civilizaci. Zde je lidská stránka nutnosti introdukce (úvodu).
    Dějiny a tajemství Zjevení vyžadují filosoficko-teologické uvedení a seznámení s různými aspekty a otázkami. Zde je kořen nutnosti teologického úvodu.
    Introdukce užívá i pomocných oborů – filologie, historie, archeologie, srovnávací vědy náboženství, zeměpisu. Tyto obory tvoří úvod v širším slova smyslu.
    V užším slova smyslu je vlastním tématem úvodu vznik Bible, její integrity a interpretace. Všeobecný úvod pojednává o inspiraci, o kánonu Písma svatého, o historii textu a podává pravidla hermeneutiky. Speciální úvod se zaměřuje na problematiku jednotlivých knih a s nimi souvisejících otázek.
    0.5. Historický přehled introdukce
    Introdukce (úvod do studia Bible) není novinkou posledních dvou století, již v prvních stoletích se setkáváme u rozličných křesťanských autorů s náznaky tohoto oboru.
    Patristika
    Apologeté dokazují především historickou věřitelnost evangelií, sestavují konkordance a v náznacích předkládají pravidla výkladu (Melitón ze Sard a sv. Irenej). Za zmínku stojí dvě hlavní školy. Škola alexandrijská dávala přednost typickému výkladu. Její čelní představitelé jsou Klement Alexandrijský a Órigenés. Škola antiošská stavěla na věcném výkladu, který vychází z literárního smyslu. Její představitelé jsou mezi jinými Teodor z Mopsvestie, Diodor Tarsenský a sv.Jan Chrysostom. Vynikajícími jedinci tohoto období jsou sv. Athanáš, sv. Jeroným, sv. Augustin.
    Od středověku do Tridentina
    Z velkých autorů středověku je vhodné zmínit se o Hugovi od sv. Viktora, sv. Tomáši Akvinském, Janu Gersonovi, rektorovi Sorbonny, a jeho díle “Propozice o literárním smyslu Písma svatého”, jakož i o františkánovi Mikuláši Lyránském. Vienský koncil r.1311 vyžaduje studium orientálních jazyků na univerzitách. Studium těchto jazyků se již předtím zakořenilo v řadách mendikantů, především u dominikánů. V 15. a 16. stol. za přílivu velkého počtu řeckých exulantů vzrůstá znalost řečtiny. Studium řečtiny a antiky vůbec se stává dokonce módní záležitostí. Představiteli biblistiky v době humanismu jsou španělský kardinál Ximenes, Erasmus Rotterdamský, a bezesporu největší postavou je Santes Pagnino OP. Tridentský koncil stanovil kánon (seznam) posvátných knih a text Vulgáty prohlásil za autentický. Z pokoncilních biblistů vynikli Sixtus Sienský OP, Robert Bellarmin SI a teolog koncilu A.Salmeron.
    Období kriticismu a racionalismu
    Nové období introdukce nastolil oratorián Richard Simon (+ 1722). Pochyboval o Mojžíšově autorství Pentateuchu. Dával přednost literárně – historické interpretaci před alegoricko-mystickou. Jeho základní dílo je Histoire critique du texte, des versions et des commentateurs du Vieux Testament z r.1678. Jeho zarytým odpůrcem, lépe řečeno odpůrcem této metody, byl slavný kazatel J. Bossuet (+ 1704). Také ze strany francouzských protestantů se ozvaly kritiky, z pera J. de Clerc (+ 1736). Malá část katolických autorů následovala R. Simona, A. Calmeta OSB, H. Goldhagena SI, J.F.Marchiniho a J.N. Schaeffera SI.
    Protestanté v 18. stol. odvrhují vlivem deismu a racionalismu verbální inspiraci nebo popírají inspiraci vůbec a považují Bibli za profánní knihu. (J.S. Semler, G.E. Lessing, J.G. Herder, I. Kant, F.E.D. Schleiermacher, D.F. Strauss).
    19. a 20. století
    V druhé polovině 19. a zač. 20. století dochází k velkému zápasu mezi Církví a modernismem. Bojovému zápalu padli v oběť obě velké postavy exegeze a introdukce, M.-J. Lagrange OP a F. von Hummelauer SI, velcí stoupenci literárně-historické metody Encyklikou DAS Pia XII. byl otec Lagrange rehabilitován. Z velkého počtu význačných autorů tohoto úseku uvádím jen několik jmen, s jejichž díly je možné se setkat i v našich zchudlých a zcela nevyhovujících knihovnách: J. Prado, A. Robert a A. Tricot: Initiation biblique 1964; P. Grelot, E. Dabrowski: Studia biblijne i archeologiczne, 1963; H. Höpfl, L. Leloir: Introductio generalis in Sacram Scripturam, 1958; A. Wikenhauser: Einleitung in der hl. Schrift; W. Gools: Die biblische Welt, 1965.
    II. vatikánský koncil
    Konstituce Dei Verbum přináší plné schválení práce M.-J. Lagrange, A. Bey, J.-M. Vostého, M. Zerwicka a mnoha dalších. Koncil otevřel dveře biblickému bádání. Objevila se záplava mnoha komentářů i jiných monografií. Během samotného koncilu dochází k potyčce biblistů v samotném Římě. Známý spor Lateranum kontra Biblicum je dokladem určité nesladěnosti v pracích některých biblistů. Jeruzalémská škola prožívá v posledních letech úmrtím R. de Vaux a zestárnutím velkých představitelů období stagnace. Francouzská a románská a z velké části i anglosaská introdukce je pod vlivem JBŠ. Německá introdukce je pod značným vlivem německé a skandinávské protestantské biblistiky.
    V protestantském světě je v současné introdukci silný proud, který má kořeny v 19. stol. Je to tzv. Formgeschichtliche Methode – metoda dějin literárních forem. Jejími autory jsou M. Dibelius a R. Bultmann. Solidní a nám bližší jsou autoři Gerhard von Rad a T. Zahn.
    1. Inspirace
    1.1. Dogma inspirace
    Církev prohlašuje, že knihy Písma svatého byly napsány pod vnuknutím Ducha svatého – inspirovány. I. a II. vatikánský koncil znovu opakují tuto věroučnou pravdu. Hned nás napadnou otázky: Co říká sama Bible o svém původu? Jaký smysl má toto dogma? Co rozumíme pod pojmem inspirace?
    Svědectví Písma
    Z různých míst SZ dostáváme jakýsi hrubý obrys pojetí inspirace. Autorství Bible je připisováno samotnému Bohu. “Kniha Božího zákona” (Joz 24,26; Neh 8,8); “Zákon Páně” (1 Kron 16,40); “Slova, která řekl Pán skrze Mojžíše” (2 Kron 35,6). Rozkaz k napsání dostali i proroci Izaiáš (Iz 30,8), Jeremiáš (30,2-36,2), Habakuk (2,2). Izaiáš nazývá své spisy “knihou Páně” (34,16). Ze samotného názvu sbírek SZ vyciťujeme Boží autorství. Název “svaté knihy” (Dan 9,2; 2 Mak 2,13) dává tušit tajemství inspirace.
    Knihy NZ přinášejí nejen implicitní svědectví o inspiraci, ale některá místa o ní bezprostředně mluví. Kristus a apoštolové podkládají výroky SZ absolutní autoritou Boží (Mt 4,4; Lk 16,17; Jan 10,35; Sk 2,16; 3,18; 1 Kor 9,8-10; Gal 3,10; 1 Petr 2,6). Zdrojem této autority je skutečnost, že autoři knih SZ psali pod zvláštním vlivem (vnuknutím) Ducha svatého (Mt 22,31; 22,43). Na těchto místech máme svědectví – odvolání se samotného Krista. Podobně se dovolávají i apoštolové (Sk 1,16-28; Sk 25). Knihy SZ jsou v NZ nazývány “Písmo svaté” (Řím 1,2), “Svatá písma” (2 Tim 3,15) nebo dokonce “Slovo Boží”, “Výroky Boží” (Mk 7,13; Řím 3,2).
    Přímé svědectví o faktu inspirace nám přinášejí dvě klasická místa v NZ, a sice 2 Tim 3,15-16 a 2 Petr 1,21, přičemž první z nich jasně mluví o faktu inspirace ve všech svatých knihách a méně jasněji o její povaze, druhé jasně popisuje povahu inspirace a méně jasně vymezuje její rozsah na všechny knihy. (A. Bea: De sacrae Scripturae inspiratione quaestiones historicae et dogmaticae, 1935, str. 30 n.). O inspiraci NZ, o tom, že i knihy NZ jsou inspirovány, máme svědectví nepřímo v textu (1 Tim 5,18; 2 Petr 3,15; Zj 1,11-19; 2,1-19,9).
    Svědectví tradice
    Od samých prvopočátků až do dnešních dnů je inspirace dosvědčována všeobecnou a neustálou církevní tradicí. Již nejstarší církevní otcové nazývají Písmo svaté “Oracula Dei dictatas a Spiritu Sancto”. Duch svatý užívá podle jejich vyjádření pisatele jako nástroje. Citujme několik děl apoštolských Otců, kteří pojednávají o tomto tématu: Didaché, Klement Římský, list Barnabášův, sv. Justin, sv. Irenej (viz Höpfl, Leloir: Introductio generalis in sacram Scripturam 1958, str. 28-32). Z pozdějších autorů: Klement Alexandrijský, Órigenés, sv. Athanáš, Cyril Jeruzalémský – představitelé východní tradice. Tertulián, Cyprián, sv. Ambrož, sv. Jeroným, sv. Augustin, Lev Velký, Řehoř Velký – představitelé západní tradice. Ze středověkých církevních Otců vzpomeňme sv. Bédu Ctihodného, sv. Alberta Velikého, sv. Tomáše Akvinského. Učitelský úřad Církve ve svých rozličných výnosech sněmů a v různých jiných dokumentech nám ukazuje kontinuitu víry v inspiraci. Připomeňme si několik výnosů: Vyznání cařihradské, staré církevní statuty z Arles r. 543 (Eb 30), Vyznání víry sv. Lva IX. z r. 1053.
    Ekumenické koncily:
    Florentský r. 1441 v dekretu k Jakobitům Dz 706
    Tridentský r. 1546 dekret o kánonu Písma Dz 783
    Vatikánský I. r. 1870 Konstituce o víře Dz 1787
    Vatikánský II. Konstituce Dei Verbum EV 885,889,893,907
    Inspirací se zabývaly také dokumenty posledních papežů:
    Lev XIII. v encyklice Providentissimus Deus (PD)
    Pius X. v dekretu Lamentabili sane
    Benedikt XV. v encyklice Spiritus paraclitus (SP)
    Pius XII. v encyklice Divino afflante Spiritus (DAS)
    1.2. Vnitřní struktura inspirace
    Z předchozího jasně vyplývá, že Bůh je v pravém slova smyslu autorem Písma svatého, jak nám to dosvědčuje samo Písmo i tradice. Bible má také svého lidského autora a ten jím není v slabším slova smyslu. Již Órigenés zdůrazňoval tento aspekt spolupráce člověka s Bohem. Teologové vycházejí při výkladu inspirace z pojetí proroctví, z kterého je možno nejlépe vysvětlit vnitřní povahu inspirace. Povahou proroctví v období středověku se zabývali i nekřesťanští myslitelé, jako arabští filosofové Avicenna a Averroes. Židovský teolog Moše Maimonides považoval proroctví za vnitřní osvícení a vzrušení mysli vyvolané Bohem, které určité lidi uvádí do lepšího poznání Božích věcí a vede je k tomu, aby jiné o nich poučovali. Tito autoři vzbudili zvýšený zájem o tyto otázky i u katolických učenců – mistrů pařížské Sorbonny: Viléma de Beauvais, Viléma Alverna a Filipa de Gréve, a u mendikantů sv. Bonaventury a sv. Alberta Velikého (13. stol.).
    Nejdokonaleji a nejvěrněji vyjádřil katolický postoj k otázkám proroctví Albertův žák sv. Tomáš Akvinský ve své Sumě Teologické II-II qq 171-174. Chápe proroctví jako dar (Gratia gratis data – charisma), který zdokonaluje rozum. Dar proroctví dává poznání a vede k poučení jiných. Poznání je zde přechodné. Člověk poznává v proroctví pomoc Božího osvícení, které je formálním (tvůrčím) prvkem v prorockém poznání. Toto poznání dalo prorokovi bezpodmínečnou jistotu o pravdivosti poznaného. Příčinou daru proroctví je Duch svatý. Nestačí, aby pouze prorokovi zjevil určité obrazy (vize), ale dává mu také jejich pochopení. Faraon, Nabuchodonozor, Baltasar také měli vize, ale nebyli proroky. Nechápali proroctví. Proroci jsou obdařeni světlem Božím, které jim dává porozumění.
    Nauka sv. Tomáše o proroctví se stává základem současné nauky Církve o inspiraci biblických knih. Svatý Tomáš ve své nauce shrnul všechny prvky předchůdců a objasnil tu vnitřní strukturu proroctví, a tím i inspiraci jako nikdo jiný. Jeho princip kauzality nám dává řešení na otázku dvojautorství Písma a přitom žádný z obou autorů, Bůh a člověk, nejsou zkráceni na faktickém autorství. Bůh je “causa principalis” – první a hlavní příčinou. Člověk je “causa instrumentalis” – nástrojná příčina. Termín “nástrojná” nás nesmí svádět k tomu, abychom chápali člověka jako nějaký hoblík nebo pero. Člověk je nástrojnou příčinou ve své integritě, se všemi svými schopnostmi – rozumem, vůlí, city atd. Bůh jako prvotní příčina působí na tyto složky, ponechává člověku jeho svobodu, i ta patří k jeho integritě, a proto je člověk v pravém smyslu autorem biblických knih. Hagiograf (svatopisec) poznává ve světle Božím a toto světlo mu zprostředkovává porozumění, on dává svůj svobodný souhlas. Bůh tedy působí v základě na tři složky, především na rozum a vůli, a tyto přenášejí tento vliv na ostatní prováděcí síly. Zde vidíme psychologickou stránku Akvinátovy teologie, která je zcela dnešní.
    Rozum
    Působení inspirace na rozum člověka chápou mnozí autoři v jemných rozdílech odlišně. M.-J. Lagrange, který vychází z Tomášova pojetí, říká: Každý svatopisec vypovídá ve své knize tvrzení, ke kterým došel různým způsobem. Na vyjádření těchto myšlenek měly vliv dvě skutečnosti: jednak teoretický úsudek, díky kterému autor ví, že se jedná o poznanou pravdu, a praktický, který vede autora k tomu, aby ji vyjádřil. Bez tohoto praktického úsudku by kniha nikdy nebyla napsána. Inspirace proniká oběma soudy. Je to světlo Boží, které při nich autora osvěcuje. Tento vliv prostupuje celou činnost nejen konceptualistickou (pojmovou), ale i formativní.
    Vůle
    Rozum nepracuje automaticky, aby na něj člověk neměl vliv. Rozum je uváděn do pohybu vůlí v teoretických i praktických soudech. Je tedy jasné, že i zde musí mít inspirace svůj podíl. Vůle však nemůže být uváděna do pohybu zvenčí, není tedy snadné pochopit, jak inspirace působí. Vůle byla stvořena Bohem a tedy on ji může, aniž my víme jak, uvést zevnitř do pohybu, a to tak, že i ona uvádí sebe do pohybu v souladu či souhlasu s Božím vedením.
    Prováděcí síly
    Prováděcí síly jsou ovládány rozumem a vůlí. Jedná se o různé psychické a fyziologické systémy, které se podílejí na tvůrčí práci autorově. I sem zasahuje inspirace – jinak by nebyl Bůh hlavním autorem knihy. Mezi dřívějšími autory je diskutována otázka, zda se jedná o prostředečné či bezprostřední působení.
    1.3. Současný výklad
    Současná biblistika se stále vrací k inspiraci a její pojetí prohlubuje a rozšiřuje. Minulé století přežilo ve dvou velkých teoreticích, v M.-J. Lagrangeovi a kardinálu Franzelinovi. J.B. Franzelin pojímá inspiraci jako reálnou. Bůh měl vliv na ideje – nikoliv na jejich formulaci (vliv pouze na teoretické soudy). Franzelin našel též své následovníky, ale jeho hypotéza je nedostatečná pro plnohodnotné Boží autorství. Bůh by byl vlastně inspirátorem, ale ne hlavním autorem. S názorem Lagrangeovým jsme se v zkratce seznámili v předchozím odstavci.
    Ze současníků je nutno všimnout si těch, kteří se snaží podstatně a na úrovni zodpovědět nové aspekty, které přináší biblistika a které se odrážejí v pojetí inspirace. Jedním z těch, kteří patří mezi světové špičky biblistiky, je Pierre Benoit OP. Skutečnost, že téměř každá biblická kniha prošla několikerou redakcí během staletí svého vzniku, vede P. Benoita k následujícímu závěru: Každá svatá kniha se nám jeví jako společné dílo, na kterém pracovalo několik pokolení, prošla množstvím rukou, než dostala konečnou podobu. Je to dílo celého národa, který do něho uložil během staletí poklad své tradice. Nutně musíme přijmout, že všichni, kteří na tomto díle pracovali, měli podíl na inspiraci (ont bénéficié de l’inspiration). Inspirace (l’influx inspirateur) působila rozličným způsobem a různou intenzitou na všechny, kdo spolupracovali na Boží knize. Inspirace byla s nimi, aby především knihu napsali, při druhých, aby ji retušovali, aby přidali ty či ony glosy. Každý z nich měl účast na charismatu inspirace v té míře, v jaké spolupracoval na knize. Benoit požaduje, abychom připustili i inspiraci Septuaginty (LXX – řecký překlad SZ). Také typický a plnější smysl (sensus plenior) jsou v pravém slova smyslu dílem inspirace. Mluví o tzv. rozjímavém čtení (relecture), které přineslo další redakce, a také ono patří pod působení inspirace. Stejné pojetí inspirace zastávají A. Barucq a H. Cazalles. Pozitivně se staví i k mínění, že LXX je inspirovaný text. Toto obhajuje i P. Auvray v RB. Pouze zdánlivě podobné pojetí inspirace přináší význačný německý teolog světové pověsti K. Rahner. Jeho pojetí je přísně teoretické. Inspirace je charisma darované Církvi. Za východisko své úvahy o inspiraci bere text Tridentina a I. Vatikána. Bůh je zakladatel Církve jako eschatologického orgánu spásy. V první instanci založil prvotní Církev. Tato prvotní Církev má za autora Boha (tato slova jsou vzata z I. Vatikána, kde se ovšem vztahují na Písmo svaté). Toto neplatí jen pro první periodu, říká K. Rahner, ale je to trvalá forma pro vše, co má přijít. Písmo svaté je konstitutivní prvek prvotní Církve, patří ke konkrétní vývojové podstatě Církve. Z premis K. Rahnera vychází, že Bůh, autor prvotní Církve, jejímž konstitutivním prvkem je Písmo svaté, je také inspirujícím autorem Písma svatého. Mluví-li Rahner o Písmu svatém, pak se zcela zřejmě jedná o NZ. SZ by byl dodatečně inspirován v okamžiku, kdy byl přijat Církví. Zde dochází K. Rahner k nezvyklému pojetí inspirace, které se nutně rozchází také s Tridentinem a I. vatikánským koncilem.
    Většina autorů: Benoit, Congar, Marrington a další polemizují také s pojetím inspirace jako charismatu celé Církve nebo širší, blíže neohraničené komunity. Ve SZ je proroctví darem individuálním – personálním charismatem. Bible však není dílem neohraničeného kolektivu prvotní Církve, ale byla sepsána a redigována jedním nebo více jednotlivci. V případě, že by inspirace byla kolektivním charismatem, pak by všechna díla prvotní Církve byla inspirována. Vždyť Didaché a Apokalypsa vznikají ve stejném období jako díla prvotní Církve. II. vatikánský koncil vyjadřuje mínění Církve o tom, že inspirace je charismata svěřené určitým jednotlivcům. (EV 889). Norbert Lohfink SI mluví o inspiraci, která začíná ve SZ a jejíž konečnou redakci vykonal Kristus a apoštolové – apoštolská Církev. Tedy můžeme mluvit o Kristu a Církvi jako o autorech Písma svatého. Ještě nám zbývá zmínit se o rozsahu inspirace, protože i tato otázka byla často diskutována a je stále živá. Dogma inspirace je spojeno s tradicí, že žádné místo, žádná věta, žádný úsek nemůžeme vyloučit z inspirace. Apologetická snaha některých teologů chtěla některé výroky vyloučit z inspirace, aby se vyhnuli určitým potížím. John Newman tvrdil, že inspirace se netýká tzv. výroků “orbiter dicta” (co je řečeno mimochodem). Jiní chtěli inspiraci omezit jen na výroky náboženských a mravních pravd. K této problematice se ještě vrátíme.
    Opačným pólem je pojetí verbální inspirace (doslovné inspirace), totiž že Bůh inspiroval nejen obsah, ale i sama slova. Mezi stoupence verbální inspirace patří mimo jiné M.J. Scheeben, M.-J.Lagrange, L. Billot, A. Tanquerey, H. Merkelbach, E. Hugon, A. Bea, J. Prado, J.-M. Vosté a další. Není možné chápat verbální inspiraci jako diktát, toto pojetí by odporovalo autorství lidského spisovatele. Pak by nebyl autorem, ale stenografem. Ovšem ani jeden ze jmenovaných nechápe inspiraci takto.
    1.4. Kritéria inspirace
    Jak poznat, která kniha je inspirovaná a která ne? Existují vnitřní a vnější normy, podle kterých můžeme posuzovat fakt inspirace. Velká část katolických teologů považuje za kritérium pro inspiraci knih NZ apostolicitu (apoštolský původ). Tradice i liturgie jim stanoví na roveň dva autory neapoštoly, Lukáše a Marka. Podle jiných je apoštolský úřad autorů negativním kritériem inspirace, protože zajišťoval neomylnost vzhledem ke Zjevení a jeho pravdám. Skutečnost, že tři důležité spisy NZ nebyly sepsány apoštoly, přináší námitku, že ani apoštolský původ, ani apoštolský úřad nejsou pozitivním a konečným kritériem pro inspiraci.
    Prakticky jediným a jistým kritériem je pro nás tradice, tj. skrze apoštoly předané a autoritou Církve opatrované vědomí, které knihy jsou inspirované. Magistérium chrání toto vědomí před zkreslením nebo zapomenutím.
    1.5. Protestantská kritéria
    Dnes, kdy mnozí protestanté patří k volnému směru, znamená pro ně termín Slovo Boží nebo inspirace spíše čestný titul. Ale ani pro věřícího protestanta a reformátory 16. stol. nemá pojem inspirace totožný obsah jako pro nás.
    Lutherovo kritérium inspirace není zcela jasné. Říká, že knihy považuje za inspirované proto, že mu hlásají Krista, obsahují Kristovu nauku, která se jemu, Lutherovi, jeví jako správná. Kalvín ve své Instituci přichází ke kritériu tzv. Autopistie, tj. vnitřního svědectví Ducha svatého, které dostává každý jednotlivec.
    2. Pravdivost Písma
    (Účinek inspirace)
    Skutečnost, že Bůh je autorem Písma, nás přivádí k tomu, že Boží zjevení, které je zachyceno na stránkách Bible, je podáno pravdivě. A tak nás inspirace nutně staví před věroučnou pravdu o neomylnosti Písma. Výraz biblická neomylnost se jeví biblistům 20. stol. ne příliš vhodným. Zjevení zachycené v Bibli je Zjevení ve stavu růstu, “revelatio in fieri”. M.-J. Lagrange pěkně vystihuje tuto skutečnost, když říká, že nemůžeme mluvit o vývoji dogmatu v pravém slova smyslu, ale můžeme a musíme mluvit o vývoji Božího zjevení. A.N. Dubarle OP užíval místo termínu neomylnost výrazu nezblouditelnost. II. vatikánský koncil v konstituci Dei Verbum o Božím zjevení nás přivádí k užívání termínu “pravdivost” – pravdivost Bible, pravdivost Božího zjevení.
    2.1. Námitky v minulosti
    Přesvědčení o tom, že Bible je knihou veskrze pravdivou, je všeobecné přesvědčení celého křesťanstva po celou dobu jeho existence. Skutečnost, že tato pravdivost je důsledkem inspirace, a na druhé straně závěry různých oborů, které stály v přímé kontradikci s Biblí, vedly mnohé teology k řešení, které omezovalo integritu inspirace (srov. J. Newman).
    S. di Bartolo (I criteri logici, 1888) došel k pojetí inspirace o třech stupních: nejvyšší, střední a nejnižší. V nejvyšším stupni byla napsána poučení o víře. Zde je vyloučen omyl. V nejnižším se jedná o profánní zprávy, zde je možný omyl ze strany autora. Francouzský orientalista F. Lenormant omezil inspiraci pouze na otázky víry a mravů, kde je zaručena neomylnost. Tato mínění byla vyvolána formulací dogmatu o papežské neomylnosti. Tyto názory zavrhl papež Lev XIII. ve své encyklice Providentissimus Deus a Pius X. v dekretu Lamentabili.
    Neomylnost Bible narážela již od počátku na odpor různých skupin gnostiků (Anomeové). Vzpomeňme na renesanci – Galileo Galilei atd.
    2.2. Současné námitky
    Racionalismus 18. stol. a archeologie a její vývoj v 19. stol. zaútočily plnou silou na pravdivost Bible. Zdálo se, že Bible už domluvila. Na druhé straně Bible archeology překvapila, je jasné, že není docela k zahození. Současné námitky je možno shrnout do tří směrů. Jsou to námitky:
    • z přírodních věd,
    • z historie a archeologie,
    • z dějin náboženství – náboženské námitky.
    Námitky z přírodních věd
    Biblická kosmologie se nám dnes jeví naivní a není ji možné žádným způsobem srovnat se současným stavem vědeckého chápání vesmíru a přírodních zákonů. Vzpomeňme jen ve stručnosti vzniku světa. Časový limit, světlo, déšť atd. Sem nepatří námitky proti zázrakům. Bible je knihou věřícího člověka, který počítá s Bohem a jeho možností aktivně a bezprostředně zasáhnout do běhu světa.
    Námitky z historie a archeologie
    K nim můžeme přidat i námitky z geografie. Bible je ve svém líčení dějin nepřesná, dopouští se chyb v datování, v určení a hodnostech okolních vládců. Stáří civilizace a různých kultur, jak je udává Bible, neodpovídá archeologickým vykopávkám. Mnohá líčení bojů a událostí nelze připustit tak, jak je líčí Bible. Např. známá otázka dobytí Jericha a města Aj z knihy Jozue. V době, do které Bible tyto boje zařazuje, již dávno jmenovaná města neexistovala. Biblická geografie vykazuje značné mezery a mnoho hrubých chyb.
    Náboženské námitky
    Nejsou to snad pouze chyby v líčení náboženských představ okolních pohanských národů. Značné nesrovnalosti jsou i v popisu náboženských představ a zvyklostí samotného Izraele, otázka slavení různých svátků, obřadů apod. Na jedné straně se nám jeví, že izraelský národ měl od Šalamounova chrámu jen jedno kultovní středisko, ale z některých narážek se zdá, že tomu tak nebylo, a také archeologický výzkum přímo dokazuje, že to není pravda.
    S mnoha dalšími a konkrétními problémy se seznámíme ve speciálním úvodu do SZ a NZ.
    2.3. Řešení otázky pravdivosti Bible
    Má tedy Bible vůbec pravdu? Nemůžeme si odpověď zjednodušit slovy: “A přece má Bible pravdu”, ale je nutné vrátit se k vnitřní struktuře pojetí inspirace a k tradici, abychom pochopili závažnost celého problému a jeho řešení.
    Bible je knihou dvou autorů, Boha a člověka. Jeden známý teolog krásně vystihl analogii mezi Božím Slovem ve Vtělení a Božím slovem v Bibli. Tak jako se nám Boží Syn – věčné Slovo – stal podobným ve všem kromě hříchu a vzal na sebe i nedokonalosti, které jsou integrační složkou lidství, tak se Boží slovo ve Zjevení, na stránkách Bible, přiblížilo, sestoupilo k člověku na rovině jeho chápání. Mluvíme o kenozi – o ponížení Božího slova ve Zjevení – v Bibli. Toto ponížení, vyrovnání se intelektuální rovině člověka, se odehrálo v nitru svatopisce, na úrovni kultury a civilizace jeho éry a země, na úrovni jeho individuálních schopností. – Bible není knihou napsanou jedním autorem ani jedním dechem na jednom místě a v krátkém časovém úseku. Bible je knihou, do které izraelský národ uložil svou tradici o Božím zjevení, o Božím vedení, vyvolení a lásce během více než tisíce let. Tedy jednotlivé řádky vznikly na různých místech, v různých historických epochách a prošly několikerou redakcí. Každá redakce sledovala určitý nábožensko-etický cíl. Bible nebyla učebnicí izraelského národa, který by z ní měl čerpat své znalosti z kosmologie, dějin, geografie a ostatních oborů. Již sv. Augustin doporučuje, aby čtenář nehledal v Bibli poučení o hvězdách, ale poučení o Ježíši Kristu a o tom, co je nutno ke spáse.
    Hlubší studium Bible a pomoc, kterou nám přináší současná biblistika, daly Církvi možnost zodpovědět otázky týkající se pravdivosti Bible. Tuto odpověď nám dává Lev XIII. v encyklice PD a především Pius XII. ve své známé encyklice DAS. Ani II. vatikánský koncil nás nenechal bez odpovědi. Bible mluví o kosmologických a přírodovědeckých otázkách na úrovni své doby a prostředí, kde která pasáž vznikla. Boží slovo se snižuje, aby mohl Zjevení porozumět současník, a předvědecký obraz světa a přírodovědy nemění nic na pravdivosti výpovědí Bible. Všimněte si kosmologie v Genezi.
    Současný stav biblistiky nám dovoluje zaujmout otevřený postoj k historickým otázkám, týkajícím se Bible a jejího líčení. Pojetí dějin v našem světě a v civilizaci “úrodného půlměsíce” je značně jiné. Kromě toho nejde v Bibli v přesném slova smyslu o dějiny tehdejšího historického chápání. Biblický autor využívá např. královských kronik, aby je zpracoval s určitým záměrem a podal odpověď na otázku smyslu náboženských a národních dějin Izraele. Podle tohoto měřítka hodnotí události i jednotlivé historické postavy. Archívní postup a studium dokumentů, které je běžné v současnosti, vůbec nepřichází u těchto autorů v úvahu. Často zpracovávají i lidové podání některých známých příběhů a pověstí. Někdy se kříží různé prameny a autor neprovádí redakci dokonale, a tak dochází k paralelám. Ovšem tím nechceme potírat skutečnost historických událostí. Zde je velká zásluha biblistů M.-J. Lagrange a F. von Hummelauera SI, kteří rozpoznali rozličnost literárních druhů v literatuře SZ a především jeho vztah k historii. Jejich práce byly zpočátku přijímány s nedůvěrou. Zápas s modernismem vzbuzoval velkou averzi ke všemu novému. Za oběť padli oba biblisté, kteří nenalezli milost v očích nově založeného Papežského biblického institutu, především u jeho ředitele, učeného otce L. Foncka SI. Změna v postoji PBI nastala za ředitele P.A. Bey. Lagrange byl plně rehabilitován encyklikou Pia XII. DAS. Hummelauer zůstává v hermeneutice pro některé body nepřijatelný. Především v tom, že ponechává poslední soud v rozhodujících otázkách kritice textu a nikoliv jako Lagrange učitelskému úřadu Církve.
    Problematika náboženských otázek Bible spočívá ve skutečnosti, že Zjevení je “revelatio in fieri”. Pozdější redakce teologicky vyspělejší nepotlačily do důsledku předchozí ranější pojetí, protože bylo ještě živé v paměti současníků, a tak dochází někde ke střetům. Na počátku Zjevení nemůžeme hledat rozvinutý strom křesťanské teologie a etiky, ale jádro – zárodek! Proto se setkáváme s mnohoženstvím, s různými náboženskými zvyky a obřady, které jsou nám nepříjemné, skoro bychom se za ně styděli.
    Všichni jsme byli dětmi, školáky a není na tom nic špatného, za co bychom se snad měli stydět. Tak i Zjevení má svá dětská léta, dobu svého prvního učení, a teprve růstem, vývojem došlo k plnosti.
    3. Kánon Písma
    Pod slovem kánon rozumíme sbírku biblických knih, které církevní tradice považuje za inspirované, neboť byly napsány pod vlivem Ducha svatého, a jako takové byly autoritou Církve přijaty. Pokud se jedná o kánon knih SZ, jsou rozdíly mezi katolíky a protestanty. My počítáme 45 nebo 46 knih (srov. str. 2). V protestantském kánonu je o 7 knih méně, neboť tam nejsou knihy Bar, Tob, Jdt, Sir, Moud, 1 Mak, 2 Mak a části v knize Dn a Est, které jsou čteny v katolické Církvi. Knihy, které uznávají katolíci i protestanté, katolíci nazývají protokanonické a 7 zbývajících a části Dn a Est knihy deuterokanonické. Tato terminologie pochází od Sixta Sienského OP. Ostatní spisy, které se vyskytují a byly nějakým způsobem připisovány do kánonu Bible, se nazývají apokryfy. Protestanté užívají těchto termínů: kanonické knihy, apokryfy, pseudoepigrafické knihy.
    Knihy SZ měly již koncem židovské éry dva kánony – jeden, který můžeme nazvat palestinským, a druhý další alexandrijským, který byl rozšířen v diaspoře.
    3.1. Palestinský kánon
    Počátky kánonu Písma svatého se nám ztrácejí v nedohlednu. Vlastně již první sbírky mojžíšských tradic můžeme považovat za počátek kánonu svatých knih. Izraelská tradice jmenuje postupně tři skupiny knih kolem kánonu Písma svatého. Na prvním místě stojí Mojžíšův Zákon (Pentateuch, Tóra), který dostává svou konečnou podobu v době zajetí. Mnozí exegeté se domnívají, že konečnou redakcí je práce Ezdrášova z 5. stol. př. Kr. (srov. Neh 8,1 n.). Po něm mohly být připojeny jen nepatrné dodatky.
    Druhá velká skupina izraelského kánonu jsou tzv. Proroci, kteří se dělí do dvou skupin – “dřívější proroci”: Joz, Sd, Sam, knihy Královské a “pozdější proroci”: Iz, Jer, Ez a 12 malých proroků. Tento soubor knih dostal svou konečnou podobu, podle mínění velké části odborníků, ve 3. stol. př. Kr.
    Třetí skupina knih izraelského kánonu nese nejasný název “Spisy” (Ketubím). To znamená vedle Zákona a Proroků ještě další inspirované knihy. Řada začíná Žalmy, knihou Job, Přísloví a pak přijdou na řadu “megillot”, 5 spisů: Rt, Pís, Kaz, Pláč, Est, dále apokalyptická kniha Daniel a konečně Ezd-Neh a Kron, vždy jako jedna kniha. Kdy dostala tato část svou konečnou podobu, nevíme. Tvrzení, že je to dílo synodu v Jabné, který se konal r. 90, není prokazatelné. Většina autorů se spíše přiklání k názoru, že synod v Jabné pouze potvrdil již existující seznam knih, užívaných na území Palestiny. Jabné (řecky Jamnis) se stala po zničení Jeruzaléma v r. 70 sídlem Velerady. Byla střediskem náboženského života v období mezi prvním a druhým povstáním.
    3.2. Alexandrijský kánon
    Alexandrijský kánon není snad mladší, vždyť svědectví o něm nám přináší řecký překlad SZ zv. Septuaginta (LXX), který je z 2. stol. př. Kr. Ve srovnání s palestinským kánonem je delší o 7 knih – o tzv. deuterokanonické knihy. Alexandrie byla střediskem kulturního a správního života helénistického Egypta. Zde byla také pravděpodobně největší židovská kolonie v diaspoře, která v mnoha oblastech kulturně-náboženského života mohla soupeřit s Palestinou. Zde působili význační představitelé židovského života, jako byl Filón Alexandrijský i autor deuterokanonické knihy Ježíš ben Sirach.
    Do nedávné doby panovalo přesvědčení, že všechny deuterokanonické knihy, které se nám dochovaly v řeckém překladu LXX, byly také v řečtině sepsány pro potřeby diaspory a palestinské Židovstvo je neznalo nebo odmítalo. Je však skutečností, že LXX je překladem z hebrejštiny, můžeme se tedy domnívat, že LXX předpokládá jinou předlohu, než kterou měl nám známý hebrejský masoretský text. Qumránské vykopávky nám jen potvrzují, že i v Palestině byly deuterokanonické knihy známé a používané. Tak tvrdí dokonce Josef Flavius, že užívá pouze svaté knihy, a přitom cituje deuterokanonické části z knihy Ester a z 1 Mak (Contra Apionem 1,1; Antiq 10,1). To svědčí o tom, že tyto knihy, jsou-li nazývané “svaté knihy”, byly považovány za inspirované. Dokonce až do 10. stol. po Kr. citují palestinští spisovatelé určité fragmenty ze Sirachovy knihy. Rovněž tak citují ve svých midraších knihu Judit a Tobiáš. V synagógách se veřejně četly knihy 1 Mak, Baruch, Tobiáš, Judit.
    Tato fakta vedou badatele k novým hypotézám ohledně vytvoření kánonu SZ. V základě můžeme od sebe rozlišit tři názory. Jedni se domnívají, že existoval pouze jeden kánon, a to palestinský – kratší, a ten obsahoval pouze protokanonické knihy a byl závazný pro Židy jak v Palestině, tak v diaspoře. Toto stanovisko zastávají převážně protestantší autoři, ale i někteří katolíci.
    Druzí soudí, že původně zavazoval všechny Židy delší kánon (alexandrijský), který obsahoval i deuterokanonické knihy, které však pouze alexandrijská diaspora zachovala v užívání a považovala je za inspirované (A.Merk, Zarb). Zastánci třetího názoru myslí, že Židé měli dva kánony, palestinský a alexandrijský, a že také palestinští Židé měli velkou úctu k některým deuterokanonickým knihám (A.Vaccari, H.Höpfl, L.Leloir).
    K uvedenému můžeme klidně říci, že poslední dvě skupiny jsou bližší skutečnosti, jak se nám jeví dnes ve světle nových objevů. Nelze ani popřít fakt, že se synagóga v zápase s prvotním křesťanstvím stále více distancovala od deuterokanonických knih. Farizeové často vystupovali s požadavkem, aby z veřejného užívání byly vyřazeny knihy, které nebyly napsané svatým jazykem, tj. hebrejsky. V čase Ježíše Krista nebyl kánon SZ synagógou zcela jasně určen tak jako dnes. Toto vymezení je dílem slavné rabínské školy na synodu v Jabné r. 90.
    3.3. Kánon SZ u křesťanů
    Jestliže považujeme i text NZ za historický dokument, nacházíme jako nejstarší autentické svědectví o kánonu knih SZ 350 citátů ze SZ, které jsou v textu NZ – 300 je shodných s textem LXX. Jak vidíme, autoři považovali řecký překlad LXX za rovnocenný s hebrejským textem, který sloužil za předlohu TM (masoretskému textu). Důkladný čtenář však může namítnout, že ale ani v jednom případě necitují z deuterokanonických knih. To je pravda, ale necitují ani z protokanonických knih Kaz, Pís, Est, Neh, protože je ke svému účelu nepotřebovali. Skutečnost, že užívají LXX, nás přivádí k tomu, že přijali i celý kánon LXX, a tedy za inspirované považovali i deuterokanonické knihy.
    V poapoštolském období
    V této době nedochází k žádným sporům o kánon knih SZ. Malby v katakombách představují scény z deuterokanonických knih. Teprve 3.-5. stol. nám přináší spory a nejasnosti ve vztahu k deuterokanonickým knihám. Po ostrém rozchodu mezi Židy a křesťany v apoštolské době dochází k obnovení těchto styků v mírnějším období 3. stol. a v době svobody ve 4. stol. Jsou to především styky s učenými rabíny, kteří se drží kánonu pevně stanoveného synodem v Jabné a neznalost této skutečnosti vyvolává u křesťanů údiv nad tím, že soupis starozákonních knih je rozdílný. Východní církve byly v užším kontaktu s židovským světem, a tak zde dochází dříve k těmto objevům. Alexandrijská církev ví o těchto rozdílech, ale zůstává klidná a přidržuje se alexandrijského kánonu. Jeruzalémská církev se přiklání ke kratšímu kánonu a Cyril Jeruzalémský se již vyhraněně drží palestinského kánonu. Přes Východ se dostávají tyto otázky i na křesťanský Západ (Hilarius z Poitiers), ale bez velké odezvy. Celá otázka nabývá významu teprve za sv. Jeronýma, který měl velkou úctu k hebrejskému textu a rabínským tradicím a pod tímto vlivem neuznává deuterokanonické knihy za inspirované. Až do konce 5. stol. se objevují u některých autorů pochybnosti o deuterokanonických knihách, přesto jim však nevadí, aby jich v praxi užívali.
    V 6. století
    V 6. stol. se šíří pochybnosti o inspiraci deuterokanonických knih v celé Církvi. I v období největších pochybností v ní zůstává hluboký kořen jistoty o absolutní rovnosti deuterokanonických a protokanonických knih. Důkazem jsou spisy takových Otců, jako jsou: sv. Cyprián, sv. Efrém, sv. Basil Velký, sv. Řehoř z Nysy, sv. Ambrož, sv. Jan Chrysostom, sv. Augustin.
    V tomto období se objevují také seznamy knih SZ, kde vedle protokanonických jsou i knihy deuterokanonické. Je to kánon klaromontánský, africký (r. 360), kánony synodu v Hipponu (r. 393), 3. a 4. synodu v Kartágu. Důkazem jednoty celé Církve je synod Trulský r. 692. Na Západě je to koncil Florentský r. 1441, kde se v dekretu k Jakobitům podává seznam knih SZ. Definitivní rozhodnutí o kánonu knih SZ přinesl Tridentský koncil v době, kdy se objevila otázka deuterokanonických knih s vystoupením reformátorů, kteří se domnívali, že návratem do období pochybností z 3.-5. stol. jsou blíže pravdě.
    3.4. Kánon knih NZ
    Problematika kánonu NZ je snazší, než tomu je se starozákonním kánonem. Prakticky všichni křesťané, ať katolíci, pravoslavní nebo protestanté, mají stejný počet knih NZ. Novozákonní kánon má 27 knih:
    • 4 evangelia
    • Apoštolské skutky
    • 14 listů sv. Pavla (počítáme i list Židům, od jeho žáků)
    • 7 katolických listů – 1., 2., 3. Janův, 1. a 2. Petrův, Jakubův, Judův
    • Zjevení sv. Jana
    Taková je nynější situace v každém vydání NZ na celém světě.
    Vrátíme-li se do 16. stol., zjistíme, že dr. M. Luther a mnozí reformátoři měli výhrady k některým knihám NZ. Kde byly kořeny těchto námitek? Musíme se vrátit k období vzniku novozákonního kánonu, do prvních století křesťanství, do období zápasu s různými sektami, abychom si uvědomili často nejednoduchou cestu pravdy. Novozákonní knihy vznikaly v prvních desetiletích po nanebevstoupení Krista. Teze posledních let, že nejdříve po zániku Jeruzaléma, nezdá se tak zcela neomylnou. První zmínky o existenci novozákonních knih nám přináší sám text NZ; tak např. 2 Petr 3,15-17 mluví o všech listech sv. Pavla. To znamená, že již v druhé pol. 1. stol. existoval soubor listů sv. Pavla. Navíc staví Petr tyto listy na roveň ostatním spisům, maje na mysli inspirované knihy SZ.
    V dějinách formování novozákonního kánonu lze rozlišit 3 vrstvy:
    • období apoštolských Otců a prvních apologetů do r. 175
    • období pochybností a váhání do 5. stol.
    • období návratu k jednotnému kánonu od 5. stol.
    Období apoštolských Otců a apologetů do r. 175
    Svědectví o kánonu NZ nám přinášejí spisy apoštolských Otců. Didaché (r. 90), Barnabášův list (r. 96-98), list sv. Klimenta Římského (+ 101), sv. Ignác Antiošský (+ 110), sv. Polykarp ze Smyrny (+ 156), Pastýř Hermův, Papiáš, list k Diognetovi, díla sv. Justina a Teofila Antiošského. Ve spisech Otců i apologetů tohoto období najdeme citáty ze všech knih NZ, vyjma 3. listu sv. Jana. Musíme si však uvědomit, že je to velmi krátký spis, který také neobsahuje žádné doktrinální výpovědi. Toto období nezná úřední pojem kánonu knih NZ, ale jasně ukazuje, které knihy byly považovány za Boží slovo.
    Období pochybností od 2. do 5. století
    Tak jako ve SZ mluvíme o knihách protokanonických a deuterokanonických, podobně i v NZ máme deuterokanonické knihy. Jsou to knihy, o kterých se ve 2. období pochybovalo. Je jich také 7: list Židům, list sv. Jakuba, 2.list sv. Petra, 2.list sv. Jana, 3.list sv. Jana, list sv. Judy, Zjevení sv. Jana.
    Kořeny pochybností můžeme vidět v bouřlivém rozvoji křesťanství a ve velkém vzniku sekt, které hrozily zadusit jednotu Církve. Výrazné postavy jednotlivých bludařů určovaly pro své stoupence určité kánony knih NZ, které konvenovaly jejich jednostrannému a tedy nesprávnému pojetí křesťanství.
    Jedním z nich byl bludař Marcion (+ 160), který vytvořil kánon knih. Podle něho jediným tlumočníkem Kristova evangelia byl apoštol Pavel. Jeho kánon obsahoval tedy Lukášovo evengelium (Lukáš byl žákem sv. Pavla) a listy sv. Pavla (vyjma pastorální list). Podobně i jiné sekty, jako novaciáni, montanisté, ariáni a další, využívali některých knih, např. listu Židům, Zjevení sv. Jana, jako pramenů a důkazů pro své názory. To svedlo některé křesťanské autority, že se od těchto knih distancovaly nebo pochybovaly o jejich inspiraci. Dokladem k této situaci je tzv. kánon Muratoriho z poslední čtvrtiny 2. stol., který pochází z římského okruhu. Na konci 1. stol. sv. Kliment Římský cituje i deuterokanonické knihy NZ, které však kánon Muratoriho již neuvádí. Ve stručnosti se podívejme na situaci v jiných oblastech. Církev v Africe mlčí o listech Židům, Jakubovu, Judovu. V Palestině jsou pochybnosti o všech deuterokanonických knihách, vyjma list Židům. V Syrské oblasti jsou odmítány všechny tzv. katolické listy a Zjevení sv. Jana vlivem osobnosti Teodora z Mopsvestie.
    Neměli bychom však obraz celé situace, kdybychom neuvedli i v tomto období svědky nepřerušené víry Církve, kteří hájí a užívají všech 27 knih NZ. Jsou to:
    • v Římě: sv. Inocenc, Rufín, sv. Jeroným
    • v Alexandrii: Klement Alexandrijský, Órigenés, Dionýsius, sv. Athanáš, sv. Řehoř Naziánský
    • v Africe: sv. Augustin
    • v Palestině: sv. Epifánius
    Jiní nám zase dokazují svůj postoj tím, že citují spolu s ostatními i deuterokanonické knihy NZ. Jsou to: sv. Ambrož, Tertulián, sv. Cyprián, sv. Basil, sv. Řehoř Nysenský, sv. Irenej.
    Velký badatel a historik Eusebius dává přehled o této situaci a mluví o 4 kategoriích novozákonních knih:
    • První kategorie obsahuje knihy, které užívají všechny církve, tzv. “homologumenoi”.
    • Druhá kategorie obsahuje knihy, o které jsou vedeny spory, tzv. “antilegomenoi”. Toto rozdělení je shodné s naším rozdělením na protokanonické a deuterokanonické knihy od Sixta ze Sieny OP.
    • Třetí kategorie jsou tzv. “nótha” – nepravdivé knihy – jedná se o apokryfy.
    • Čtvrtá kategorie jsou spisy heretiků.
    Nakonec se zmíníme o tzv. dekretu Pseudogelasiána ze 4. stol., který již nezná rozdílu mezi protokanonickými a deuterokanonickými knihami NZ. Tento dekret je dílem římské Církve a shoduje se s výnosy partikulárních synodů v Laodiceji (r. 360), Hipponi (r. 393) a Kartágu (r. 393 a 417). Tím vlastně končí na Západě diskuse o kánonu knih NZ.
    Období návratu k jednotnému kánonu NZ od 5. stol.
    Od poloviny 5. stol. končí pochybnosti o kánonu NZ v celé latinské Církvi. Občas se ještě u některého autora, především u badatelů, objeví výhrady k některé deuterokanonické knize NZ. Tak např. Junilius Africký (+ 550) se seznámil s Teodorem z Mopsvestie a přiklonil se k jeho názoru. V době reformace dr. M. Luther odmítal především Jakubovu epištolu. Erasmus Rotterdamský pochyboval o autentičnosti deuterokanonických knih, ale ne o jejich kanoničnosti. Kardinál Kajetán OP odmítal kanoničnost 5 deuterokanonických knih NZ.
    Ve východních církvích končí diskuse v 6. století. Rozhodující slovo měl na Východě Trulský synod r. 692.
    První úřední záznam knih NZ vydává Florentský koncil v dekretu k Jakobitům 4.2.1441. Konečným dekretem je rozhodnutí Tridentského koncilu z 8.4.1546. Tento dekret je dogmatickou definicí, kterou byly všechny diskuse o kánonu knih NZ skončeny a nejasnosti odstraněny.
    4. Apokryfy
    Termínem apokryfy nazýváme ty knihy, které usilují, aby byly považovány za inspirované, za součást kánonu svatých knih. Některé knihy byly po určitou dobu považovány za inspirované a některé církve je doposud užívají (orientální monofyzitické církve). Jiné jsou dílem gnostických a podobných sekt. Máme apokryfy SZ a NZ. Mnohé apokryfy se nám zachovaly v celku, jiné pouze ve zlomcích, o některých víme jen ze zmínek v jiné literatuře.
    4.1. Apokryfy SZ
    Vznik těchto apokryfů je pevně svázán s historickou a duchovní situací židovstva. Od babylónského zajetí očekávali Židé zázračné, eschatologické osvobození, které bylo předvídáno proroky. Pronásledování v makabejském období vytvořilo prostor pro vznik mnohých apokryfů s mesiánsko-eschatologickou tematikou. Jiné apokryfy sledovaly upevnění náboženského života a tradic. Částečně jiné hledisko sledují apokryfy vznikající v Palestině a jiné v diaspoře. Mluvíme tedy o palestinských a židovsko-helénistických apokryfech.
    Palestinské apokryfy:
    Henoch etiopský (1 Hen)
    Kniha jubilejí (Jub)
    Testament 12 patriarchů (Test XII Patr)
    Žalmy Šalamounovy (Ps Sal)
    Nanebevzetí Mojžíšovo (Assumpt. Mo)
    Mučednictví Izaiáše
    4. kniha Ezdrášova
    Syrská apokalypsa Baruchova (2 Bar)
    Život Adama a Evy
    Židovsko-helénistické apokryfy:
    List Aristeův
    Židovské knihy Sybiliny
    3. kniha Ezdrášova
    Modlitba Manasseova
    3. kniha Makabejská
    4. kniha Makabejská
    Henoch slovanský (2 Hen)
    Baruch řecký (3 Bar) Úřední seznam apokryfů neexistuje. Užívá se především prací J.B. Freye a R.H. Charlese, významných badatelů na poli apokryfní literatury. Apokryfy čerpají a pocházejí ze starozákonního světa. Zahajují však již novou literární etapu a přinášejí nové literární druhy, které ve SZ neznáme. Palestinské apokryfy byly napsány v hebrejštině nebo aramejštině a některé v helénské řečtině. Většinou se nám nezachovaly v originální podobě, ale jsou to překlady z překladů. Nejčastějším literárním druhem je apokalypsa – “zjevení”. Na téma apokalyptiky bylo napsáno mnoho děl. M. Rist podává tuto definici: Apokalyptiku můžeme označit jako dualistickou, kosmickou a eschatologickou víru ve dvě kontradiktorní síly, Boha a Satana. Víru ve dva světy: jeden dočasný, zlý, který se nalézá pod vládou Satana a který pronásleduje spravedlivé, ale který bude zničen, až Bůh vystoupí proti moci Satana. Druhý svět je budoucí, dokonalý a věčný pod vládou samotného Boha. V tomto světě budou spravedliví navždy šťastni. Dějiny vykoupení jsou klíčem k pochopení lidských dějin. Dramatizace konfliktu mezi městem Božím a městem ďáblovým, který trvá od počátku až do poslední doby, je dalším charakteristickým znakem. V apokalyptice se setkáváme s barvitým popisem pekla, ráje, nebe, s bohatými angelologiemi a démonologiemi, s užíváním symbolických čísel, obrazů apod.
    Starozákonní apokryfy vyplňují mezeru mezi SZ a dobou Ježíše Krista. Ukazují nám často v lidové formě, jak krystalizovalo mesiánské očekávání v židovstvu. Mnohé obraty, které nalézáme v NZ, byly současníkům nesmírně blízké a jasné. Zde je význam apokryfů pro naši biblistiku.
    Tak např. Henoch etiopský, který pochází z přelomu 2. a 1. stol. př. Kr., nám podává lidové představy o záhrobním životě. Na západě jsou čtyři prohlubně pro duše zemřelých. Jedna je pro spravedlivé a tři pro hříšníky. Duše tam čekají na soud. Také v tomto spise je silně zastoupen mesianismus. Mesiáš je nazýván Syn člověka, Vyvolenec. Mesiáš vítězí v bitvě o Jeruzalém v alegorickém zápase v podobě bílého býka. Po vítězství se proměňuje v bílého beránka a stává se pánem ovcí, které vede na pastvu.
    Kniha jubilejí je nazývána malou Genezí. Je to vlastně apokalyptické přepracování Geneze. Chronologie je postavena na jubilejních cyklech (7 X 7 let a 50. rok jubilejní). Odtud název knihy.
    Stručnou charakteristiku a obsah jednotlivých apokryfů SZ najdeme v dostupné knize Wstep ogólny do Pisma sw. v polštině (red.J.Homerski, 1973). Z židovsko-helénistických apokryfů si chci všimnout pouze těch, o kterých bude ještě zmínka v dalším textu.
    List Aristeův – je vlastně legendou o vzniku LXX. Helénistické apokryfy mají misijní poslání. Seznamují okolní kulturní svět s židovstvem a jsou také odpovědí na rostoucí antisemitismus. Aristeův list má určité historické jádro. Po smrti Alexandra Velkého (323 př. Kr.) obdržel vládu nad celým Egyptem Ptolemaius I. – Soter, který byl zakladatelem dynastie. Alexandrie se stala hlavním městem Egypta a v krátké době byla jedním z hlavních kulturních a vědeckých center středomořského světa a sídlem význačných kulturních a vědeckých institucí. Nejznámější byla zdejší knihovna. Knihovníkem byl slavný Demetrius z Faleronu. V Alexandrii byla také velká židovská kolonie. Do tohoto období je vsazen děj Aristeova listu. Druhý panovník zvaný Filadelfos žádá na radu Demetria o překlad SZ do řečtiny. Obracejí se na velekněze Eleazara. Aristeus upozorňuje krále, aby napřed propustil židovské otroky v počtu 100 000 a tak získal předem kladné vyřízení žádosti. Poselství přináší spolu s žádostí o tlumočníky bohaté dary pro jeruzalémský chrám. Eleazar posílá 70 starců (LXX), kteří vykonají překlad v 70 dnech (LXX).
    Tento spis můžeme datovat do 2. stol. př. Kr.
    Protože tak často slyšíme o Sybile a jejích knihách, všimneme si i tohoto apokryfu. O Sybile mluví již v řeckém světě Hérakleitos z Efezu, Plútarchos i Platón. Platón ji považuje za polobohyni – byla dcerou nymfy a boha Poseidona. Žila téměř tisíc let. Nejznámější byla Sybila Erytrejská – nejstarší, a Sybila Kumejská. Pausánius mluví také o královně ze Sáby jako o Sybile Babylónské nebo Egyptské. Židovské knihy Sybiliny se nazývají 3., 4. a 5. kniha Sybilina. Jedná se o apokalyptickou literaturu. Řecká mytologie je odstraňována, řečtí bohové vystupují jako lidé. Židé jsou označováni jako nejlepší a nejmravnější národ. Sybila předpovídá zánik jeruzalémského chrámu a obrací své “běda” proti okolním pohanským národům. V textu jsou i křesťanské interpolace o ukřižovaném Mesiáši, nejušlechtilejším z Židů. Líčí království spravedlivých okolo nové svatyně, kam přicházejí i pohanské národy, aby se klaněli pravému Bohu. Tyto knihy prošly mnoha redakcemi. Nejstarší části obsahuje třetí kniha z 2. stol. př. Kr. Sybiliny knihy byly oblíbeny i v křesťanských kruzích. Našly své místo i v díle Lactantia Divinae institutiones. Středověký autor jmenuje Sybilu v sekvenci Dies Irae, Michelangelo umístil Sybily do Sixtinské kaple po boku proroků.
    3. kniha Ezdrášova je dalším významným židovsko-helénistickým apokryfem. Nepřináší mnoho nového, protože se z velké části překrývá s 2. knihou Ezdrášovou. Podává biblické knihy od Joziášovy Paschy do období činnosti Ezdrášovy. Tento apokryf je součástí LXX a ve většině církví byl až do 5. stol. považován za kanonickou knihu. Sv. Jeroným byl prvním, kdo napadl její kanoničnost.
    3. kniha Makabejská – má celkem neoprávněný název, protože popisuje pronásledování a zázračné zachránění Židů v Egyptě za Ptolemaia IV. – Filométora (221-205 př. Kr.). Kniha byla napsána v 1. stol. př. Kr.
    4. kniha Makabejská – má charakter filosofického traktátu s tématem mučednictví za makabejských válek. Je to typické dílo helénského židovstva s vlivy stoické filosofie. Eusebius označoval za autora knihy Josefa Flavia, současní badatelé odmítají Flaviovo autorství.
    4.2. Apokryfy NZ
    Apokryfy NZ obsahují několik desítek děl, které vznikly v nejrůznějších místech, náboženských střediscích a obdobích, proto jsou tak různorodé. Novozákonní apokryfy chtějí být považovány za součást kánonu NZ, proto již v názvu napodobují základní kategorie knih NZ. Máme apokryfní evangelia, apokryfní skutky apoštolů, apokryfní listy a apokryfní zjevení.
    Jinak můžeme třídit apokryfy podle záměrů autorů. Jednak jsou to zbožné apokryfy, které rozvádějí látku kanonických knih a všímají si především období, kde chybí zvědavému čtenáři informace, např. dětství Ježíšovo, osudy jednotlivých apoštolů apod.
    Jiné jsou apokryfy, které vyrostly v prostředí různých sekt, aby sloužily jejich heretickým směrům. Jsou to především gnostické apokryfy. Donedávna neznámou skupinu tvoří apokryfy z Nag-Hamadi, které byly objeveny v letech 1946-48 v okolí křesťanského pohřebiště v Egyptě. Jedná se o gnostické spisy.
    Evangelia
    Petrovo evangelium (zlomek o umučení Krista)
    List apoštolů (apoštolové informují o Ježíši Kristu)
    Moudrost Ježíšova (z Nag-Hamadi)
    Evangelium 12 (dvanácti apoštolů)
    Evangelium Tomášovo (Nag-Hamadi)
    Evangelium Tomášovo (dětství Ježíšovo – pohádky)
    Protoevangelium Jakubovo (čerpáme z něho např. jména rodičů P. Marie)
    Evangelium Nikodémovo
    Akta Pilátova (část z evangelia Nikodémova o umučení Krista)
    Množství evangelií různých sekt známe z polemik prvních otců, např. evangelia nazarejců, ebionitů, gnostiků apod.
    Skutky apoštolů:
    Skutky Janovy (dokétský spis)
    Skutky Petrovy (činnost a smrt sv. Petra)
    Skutky Pavlovy
    Skutky Ondřejovy
    Skutky Tomášovy
    Listy apoštolů:
    Kázání Petrovo (zlomky)
    List sv. Pavla Laodicejským
    Listy Pavla se Senekou
    List Titův
    Zjevení:
    Nanebevzetí Izaiáše
    Zjevení Petrovo
    5. a 6. kniha Ezdrášova
    Křesťanské knihy Sybiliny
    Zjevení sv. Pavla
    Zjevení sv. Tomáše
    Agrafa
    Na závěr zmíníme tzv. “agrafa” nebo “Logia Christu” (Slova Ježíšova). Teoreticky se předpokládá, že před napsáním kanonických evangelií existovaly nejprve výroky Pána Ježíše, které sloužily jako podklad pro synoptická evangelia. Některé výroky nalézáme u sv. Justina, Tertuliána, Klementa Alexandrijského a jinde.
    Novozákonní apokryfy nepřinášejí žádné senzační obohacení našich znalostí o Kristu. Jsou to díla mnohem mladší než kanonické knihy. Určitý význam mají apokryfy, které sloužily jako zbožné legendy, protože nám ukazují růst víry v prvokřesťanských dobách.
    5. Qumránské dokumenty
    (Literatura: S. Segert: Synové světla a synové tmy, Praha 1971)
    V roce 1947 nalezli Beduíni z kmene Taamine několik hebrejských svitků v jedné jeskyni, označené později jako 1 Q, která leží ve vzdálenosti 1 km na jih od Chirbet Qumrán. V letech 1949-56 bylo prozkoumáno celé okolí jeskyně na jihozápadním pobřeží Mrtvého moře. V letech 1951-56 byl proveden systematický průzkum terénu Chirbet Qumrán. Hlavní objev je odkrytí nevelké osady z 2. pol. 2. stol. př. Kr. na místě dávného města soli (ir hammelach – Joz 15,62). Na konci 2. stol. př. Kr. došlo k intenzívnímu rozvoji ve výstavbě osady. Archeologové určili hlavní budovy: shromažďovací sál, jídelnu, písárnu, sýpku. Také zde bylo několik cisteren. Pohřebiště pomohlo určit počet obyvatel osady. V době rozkvětu v ní bylo 150-200 obyvatel. Vykopávky v Qumránu vedly archeology k systematickému průzkumu Judské pouště. Byly prozkoumány jeskyně na západním pobřeží Mrtvého moře, trosky bývalého Herodia, Chirbet Mird, pevnost Masáda a Vádí Murrabat.
    Společnost obývající qumránskou osadu byli esejci. Hnutí esejců (chasidů, tj. zbožných) se zrodilo v 2. stol. př. Kr., jak tvrdí Josef Flavius. Podle svědectví Plinia sídlili esejci na západním břehu Mrtvého moře, na jih od En-Gedi. Vedoucí vykopávek P. Roland de Vaux OP tvrdí na základě výsledků bádání, že stavby i spisy zde objevené pocházejí z doby od 2. stol. př. Kr. do r. 68 po Kr. Největší důkazy pro identifikaci Qumránské skupiny s hnutím chasidů jsou v literatuře Qumránu. (G. Vermes, J.T. Milik, R. de Vaux, W.F. Albright).
    J.T. Milik rozlišuje 4 etapy v životě Qumránské skupiny:
    • První – za Jonatana se chasidi oddělili od oficiálního judaismu a odešli na poušť – fáze čistého chasidismu.
    • Druhá – za Jana Hyrkána (134-104 př. Kr.) začíná fáze chasidismu s farizejským zabarvením.
    • Třetí – v době nájezdů Parthů na Palestinu byla osada v Qumránu vypálena a opuštěna. Mnoho rukopisů bylo ukryto v okolních jeskyních. Třetí fáze spadá do doby vlády Heroda Velkého, který byl esejcům velmi nakloněn. Je to fáze herodiánského chasidismu.
    • Čtvrtá – posledním obdobím je chasidismus se zelótským zabarvením – tzv. zelótská fáze. Jeho vyznavači se zúčastnili války proti Římanům.
    5.1. Biblické rukopisy z Qumránu
    Čtvrtinu qumránské knihovny tvoří biblické texty. Zachované rukopisy obsahují úryvky všech protokanonických knih SZ kromě knihy Ester. Z deuterokanonických knih SZ jsou to hebrejské a aramejské zlomky Tobiáše a hebrejské zlomky knihy J. Siracha. Starozákonní rukopisy pocházejí z období od 3. stol. př. Kr. do r. 68 po Kr. Některé rukopisy jsou psané kvadrátovým hebrejským písmem. Zlomky jsou v starohebrejské abecedě (fénické) a několik jich je řeckých. Jen informativně si vyjmenujme některé rukopisy.
    TEXTY PSANÉ STAROHEBREJSKOU ABECEDOU (fénickou):
    6 Q – zlomek Geneze 6,13-21 (6 Q = 6. jeskyně)
    4 Q – -“- -“- 26,21-28
    4 Q – zlomky Exodu
    1 Q – zlomek Levitiku
    4 Q – zlomek Deutoronomia
    4 Q – zlomek Joba
    TEXTY V KVADRÁTOVÉ ABECEDĚ:
    Geneze – blíží se TM
    Exodus – blíží se textu LXX
    Jozue – 2 rukopisy se blíží LXX Nejstarší objevený biblický rukopis v Qumránu je text knihy Samuelovy z 4 Q pravděpodobně ze 3. stol. př. Kr. Je to hebrejský text, který reprezentuje předlohu LXX. Kompletní svitek Izaiáše byl objeven v 1 Q, blíží se textu TM. Kniha proroka Jeremiáše se nalézá ve 2 rukopisech. Kratší recenze je blízká LXX. 2. rukopis se blíží TM. V roce 1963 objevil velký počet hebrejských zlomků knihy J. Siracha v pevnosti Masáda hebrejský badatel Y. Yadin.
    TEXTY ŘECKÝCH PŘEKLADŮ:
    Jsou to zlomky Lv 26,2-16 a Nm 3,40-42. Místo Kyrios (Pán) je Boží jméno psáno písmeny IAO. Text se blíží LXX. Naproti tomu zlomek Ex 28,4-6 se blíží TM. Ve Vadí Murrabat byl nalezen překlad proroků z 1. stol. po Kr. Aramejské zlomky z knihy Job a Daniel z 2. stol. př. Kr. vedly některé badatele k názoru, že především kniha Job byla původně napsána v aramejštině.
    APOKRYFY SZ OBJEVENÉ V QUMRÁNU:
    Byly nalezeny zlomky Knihy jubilejí, Etiopský Henoch v rukopisech hebrejských i aramejských. Testament Leviho a Judy – jsou to prameny Testamentu 12 patriarchů. Apokryfní kniha Jeremiášova, Jozuovy žalmy, Modlitba Nabonida, Apokalypsa Danielova.
    5.2. Vlastní spisy esénů – literatura Qumránu
    Jsou tu právně doktrinální knihy, hymnická a liturgická literatura, biblické komentáře. Z právně-naukové literatury si vyjmenujme tato díla: Řád jednoty, Řád obce, Damašský spis, Válečný řád.
    Biblické komentáře jsou tzv. péšery. Slovo “péšer” znamená objasnění tajemství. Qumránci věřili, že Bůh zjevil své záměry prorokům, ale to, co se týká poslední doby, nemohl nikdo pochopit. To vysvětlil jejich zakladatel a mistr – Učitel spravedlnosti, který teprve dokonale objasnil smysl proroctví.
    Rukopisy objevené v qumránských jeskyních, ve Vádí Murabat a v Masádě mají velký význam pro dějiny textu SZ, pro dějiny kánonu SZ, ale také pro porozumění NZ. Některé obraty, s kterými se setkáváme u sv. Jana nebo u sv. Pavla, nám vyvstanou v plnějším světle. Nebyly to “vyspekulované obraty”, ale termíny, kterým současníci plně rozuměli. Např. synové světla a synové tmy, světlo – tma, dobro – zlo, pravda – lež. Důraz na dva principy je vlastní Janovu Evangeliu i esénům. Hned 3. verš 1. kapitoly Janova evangelia se nám může zdát jako citát z Řádu jednoty. Z toho plyne, že Janovo evangelium není teologická spekulace pozdní doby, ale pochází ze stejně staré tradice jako synoptická evangelia.
    Pojetí Mesiáše a postava Učitele spravedlnosti, jak se s nimi setkáváme v komentářích k prorokům Habakukovi a Nahumovi, vedly některé horlivé ateisty (J.M. Allegro, sovětští propagandisté) k tvrzení, že Učitel spravedlnosti je vlastně skutečná osoba, kterou křesťanství předělalo v legendárního, neexistujícího Krista. Velký rozruch způsobila propaganda “Kristus před Kristem”. S tímto tvrzením se nesetkáme v žádném díle vědeckého pracovníka, ani u autora, který má minimální přehled o qumránské literatuře.
    Učitel spravedlnosti byl zakladatel esénského hnutí. Musel prchnout před veleknězem, který je označován jako člověk lži. Učitel spravedlnosti jím byl pronásledován, týrán a snad i postaven před soud a pravděpodobně poslán do vyhnanství. V pozadí těchto událostí se rýsuje okupace Palestiny.
    Jediným záchytným bodem by mohla být nejspíše osoba veleknězova, protože o Učiteli spravedlnosti nevíme nic přesného. Z textu není jasné, zda umřel přirozenou smrtí, nebo byl umučen. Někteří vidí v Učiteli spravedlnosti velekněze Ononiáše III., který byl r. 174 př. Kr. zbaven úřadu a r. 171 usmrcen. V bezbožném veleknězi vidí jeho protivníka Menelaa. Protože usmrcení Učitele spravedlnosti není z textů prokazatelné, hledá se v bezbožném veleknězi Alexander Janneus, Aristobul, Hyrkán II.
    Jako Mesiáše označovali eséni dvě postavy. Mesiáše z Izraele a Mesiáše z Árona. V Řádu jednoty je mezi těmito postavami uvedena ještě postava proroka. Mesiáš z Árona byl nadpřirozená bytost, která má přinést pomoc všem věrným a trpícím a zavést plnou vládu Boží. V poslední fázi chasidismu nabýval vrchu Mesiáš z Izraele – válečník, ale ani trpící Mesiáš nebyl esénům neznámý.
    Řád jednoty a Řád obce nás seznamuje s vnitřní organizací esénů. Skutečnost, že se starali o děti a sirotky, vede některé badatele k domněnce, že i Jan Křtitel byl vychován u esénů. Mohl pobývat v jejich společnosti, protože i jeho žáci – např. Jan Evangelista – znají qumránský slovník. Netvrdíme, že Jan byl esénem. Tyto vztahy nesmíme zjednodušovat a nemůžeme qumránské společenství ztotožňovat s křesťanstvím. Objevily se také názory, že Qumrán je kolébkou křesťanství. Esénské rituální koupele členů obce však nelze ztotožňovat s Janovým nebo Kristovým křtem, který je jednorázovým úkonem. Podobnosti mezi večeří Páně a esénskými obřadními večeřemi tkví v tradici starozákonní paschy, která je oběma společná. Kristus sám zaujímá negativní postoj k esénům, vždyť jeho srážky s herodiány jsou vlastně kontroverze s esény herodiánského chasidismu třetí fáze. Hlavní význam vztahu těchto objevů k NZ spočívá v tom, že máme úplnější obraz společnosti v době Ježíše Krista a lépe chápeme mnohé z NZ.
    6. Historie biblického textu
    6.1. Dějiny textu SZ
    Biblické jazyky a psací materiál
    V této kapitole se chceme seznámit s dějinami biblického textu, ale též s jeho překlady. Staré zachované rukopisy nejsou jen pomníky dávné minulosti, ale také pracovní pomůcky, kterých užívá biblistika při rekonstrukci textu i při výkladu. Nezachoval se nám originál SZ ani NZ. Proto je úkolem badatelů stanovit pomocí vědeckých metod text originálu, pokud je to možné. Na stanovení původního textu se podílí textová kritika, která zjišťuje, jaká slova, jaká písmena byla v původním textu. Literární kritika pátrá po autorovi knihy a po jejích pramenech. Exegeze hledá a stanoví smysl textu. Není to snadné, vždyť mezi dobou vzniku originálu a zachovanými texty Bible máme vzdálenost několika století. Např. u NZ je to vzdálenost 250 let, což je však vzdálenost mnohem menší, než jaká je mezi originály a texty klasické literatury. Tak např. mezi Aristotelovými originály a zachovanými nejstaršími rukopisy jeho textů je mezera 900 let, u Tacita 850 let, u Homéra asi 1800 let. Tak můžeme bez rozpaků tvrdit, že nejlépe zachovaný text je text Bible a především NZ.
    Bibličtí spisovatelé užívali tří řečí: hebrejštiny, aramejštiny a řečtiny. Tyto jazyky nazýváme biblickými. Naše znalost hebrejštiny je fakticky odkázána na SZ, protože mimobiblické písemné památky nejsou četné. Nejstarší mimobiblický text pochází z r. 850 př. Kr. Je to nápis na pamětním kameni moábského krále Mesy, jemu je blízký známý nápis na východu z kanálu rybníku Siloe. Z pozdější doby jsou to ostraka ze Samaří, mince, pečetě, nápisy na hrobech a v synagógách. Dalším obohacením jsou rukopisy z Qumránu.
    Hebrejština
    Hebrejština patří do velké rodiny semitských jazyků, a sice k tzv. kananejské formě; je to severozápadní skupina. Vyvinula se z pozdní kananejštiny. Název jazyka pochází ze slova héber. První stopy kananejské řeči s hebrejskými idiomaty byly objeveny v Ráz Šamra (Ugarit) ve 20. stol. př. Kr. V biblické hebrejštině můžeme rozlišit tři období. První od Mojžíše do počátku království (asi 1500-1000 př. Kr.) – archaická forma (srov. Zpěv Debory). – Druhé od počátku království do babylónského zajetí (r. 1000-586 př. Kr.). Je to zlatý věk hebrejštiny. Nejlepším klasikem byl Izaiáš. – Třetí – je to doba od babylónského zajetí. Jazyk je porušen častými arameismy a grécismy.
    Hebrejské písmo postupuje zprava doleva, tedy obráceně než naše. Čtvercové (kvadrátové) písmo, které nalézáme v biblických textech, přešlo z aramejštiny, která byla úřední řečí světové Perské říše v 5. stol. př. Kr. Předtím používala hebrejština hranatého písma, které je ještě nyní v užívání u Samaritánů. Je to fénické písmo, které se rozvinulo v 13. stol.př. Kr. v Ugaritu, jemu děkuje také hebrejština za svých 22 konzonantních liter. Toto písmo převzali Izraelité po opanování Kanaánu. Můžeme si položit otázku, jakého písma používal Mojžíš. V jeho době se užívalo v mezinárodním styku babylónského klínového písma. Je možné, že se s ním Mojžíš jako egyptský vzdělanec seznámil. Na počátku 20. stol. bylo objeveno tzv. protosinajské písmo. Toto písmo bylo nalezeno na Sinajském poloostrově. Je to abecední písmo, kterým se psalo zleva doprava. Americký archeolog W.F. Albright se domnívá, že Mojžíš užíval tohoto písma, které bylo později v Kanaánu zatlačeno fénickým písmem, jež také někteří nazývají kananejským.
    Všimněme si nyní několika základních rysů semitských jazyků, tedy i hebrejštiny. Charakteristickým prvkem hebrejštiny je základní význam slova, který je určen jeho souhláskami (konzonantami), tvoří tzv. “kořen”, který je zůstávajícím prvkem ve slovesech, u podstatných i přídavných jmen. Proto se také hebrejská abeceda skládá pouze ze souhlásek. Samohlásky jsou druhotné a přechodné prvky. Dnešní znaménka pro samohlásky pocházejí teprve ze 7.-9. stol. po Kr. od masoretů. Gramatika má celkově odlišnou strukturu. Nemá skloňování, jak jsme zvyklí. Sloveso má mnoho komplikovaných forem. Čas zaznamenává pouze dvě rozlišující formy – dokonavou a nedokonavou. Skladba nezná vedlejší věty. Nezná ani různá pomocná slovesa. Svět představ a myšlení je jiný než indoevropský. Jejich myšlení je konkrétní. Sama formální stránka jazyka nedává možnost k složitým spekulacím.
    Aramejština
    Aramejština je druhou biblickou řečí. V 8. stol. př. Kr. se rozšířila v celém Předním Orientě a stala se později úřední řečí, tj. v Arábii, Malé Asii a v Egyptě. Na konci 8. stol. znala aramejsky jen izraelská knížata. Po zajetí se situace značně změnila, znalost aramejštiny se stále zvětšovala. Po několik století byla Palestina dvojjazyčnou zemí. Počet navrátivších se Židů byl menší než dosavadních kolonistů a tak začíná aramejština převládat a v době Makabejců se prosazuje v plné míře. Hebrejština se stává liturgickou řečí a jazykem učenců. Aramejština, její galilejský dialekt, byla mateřštinou Ježíše Krista. V Bibli jsou aramejsky napsány některé pasáže. Nejprve se objevují jednotlivá slova: Gn 31,47; dále úseky Dan 2,4-7,28; Ezd 4,8-6,18; 7,12-27.
    Mnozí badatelé zastávají názor, že knihy Tob a Jdt byly původně napsány aramejsky. Aramejština byla vyvinutější a elastičtější než hebrejština. Také NZ předává mnohá aramejská slova a jména: např. Kefa, Safira, Hakeldama, Bethesda, Golgotha, Gabatha, abba, raboni, mamona; nebo i krátké věty přímé řeči Ježíše Krista: Effeta; Talita qumi; Elohi, Elohi, lena sabaqtani.
    Řečtina
    Řečtina je třetím biblickým jazykem. Řecky byly napsány knihy: Moudrosti, 2. Makabejská a kanonický text NZ (předpokládá se původní znění mnoha částí evangelií i jiných novozákonních spisů v hebrejštině či aramejštině). Poměrně dlouho i teologické kruhy považovaly řečtinu Bible za zvláštní posvátnou formu jazyka a kritičtí filologové ji pokládali za židovsko-řecký dialekt. Tato extrémní mínění neměla po ruce k srovnání žádné mimobiblické texty. Objevy papyrů v 19. a 20. stol. nám pomohly objasnit celý problém. Jedná se o řečtinu, kterou užíval celý Východ. Biblická řečtina je druhem helénistické řečtiny, je to tzv. “koiné dialektos”, společný jazyk národů východního Středomoří v době od Alexandra Velikého až do 5. stol.
    Také řečtina užívá abecedy, která pochází z fénického písma. Koiné je zjednodušená klasická řečtina. Pomůcky ke studiu biblických jazyků:
    Klíma – Segert: Mluvnice hebrejštiny a aramejštiny, Praha 1956;
    B. Pípal: Hebrejsko-český slovník k SZ, Praha 1965;
    P. Vais: Koiné, 1934;
    J.B. Souček: Řecko-český slovník k NZ, Praha 1961.
    Psací materiál a potřeby
    Prvním materiálem byl kámen; tak i Mojžíš píše zákon na kamenné desky. U proroků (Iz 30,8, Hab 2,2) se může jednat o dřevěné tabulky potažené voskem. Psalo se také na hliněné tabulky (objevy v Lakiši). Nejvhodnějším psacím materiálem v období vzniku Bible byl papyrus, zvířecí kůže a pergamen. Papyrus byl vyroben z vláken rákosu cyperus papyrus z Nilské delty. Řekové tuto rostlinu nazývali byblos. Nejstarší papyrus pochází z V. dynastie faraónů okolo r. 2750 př. Kr. Přestalo se ho užívat mezi 13. a 15. stol. – Zvířecí kůže se používala také v Egyptě a v Předním Orientě. Židé vyžadovali, aby kůže pocházely z “čistých zvířat”, tj. z telete, ovce a kozy. Pozdější tradice připouštěla, aby se v liturgii použily pouze texty psané na kůži. Nejstarší zachovaný biblický text psaný na kůži je svitek Izaiáše z 2. stol. př. Kr. z Qumránu.
    Pergamen se objevuje v 3. až 2. stol. př. Kr., je to speciálně zpracovaná tenká vrstva zvířecí kůže. Město Pergamos bylo hlavním střediskem jeho výroby. Protože byl pergamen trvalejší, hladší a světlejší barvy, vytlačil ve 4. stol. papyry. Sám byl vytlačen papírem.
    Uvedený materiál se po popsání svinoval do role – svitků. Později se objevují papyrové tabulky, z kterých se skládají papyrové kodexy – předchůdci knih. Psalo se nejprve tuší a později inkoustem. Psacím nářadím pro kámen a destičky z vosku nebo hlíny byla různá rydla. Na papyr a kůže se psalo seříznutými stébly rákosu, později ptačími brky a nakonec perem.
    Hebrejské rukopisy a kodexy SZ
    Zachované svitky rukopisů biblických textů nám dovolují sledovat vývoj hebrejského textu.
    Do prvního období rukopisů SZ můžeme shrnout dobu až do 1. stol. po. Kr. Text procházel mnoha redakcemi, variacemi a úpravami. Pouze částečné srovnání nám umožňují zlomky a svitky objevené v Qumránu a v Judské poušti.
    Druhé období: V něm dochází k rozdělení dvou variant. Širší alexandrijská je synagógou po synodu v Jabné eliminována a kratší palestinská verze se v synagóze kodifikuje.
    Třetí období: Od 6.-10. stol. se učení Židé snaží zajistit co nejvěrněji text a jeho správné čtení, proto stanoví znaménka pro samohlásky, tzv. masoru (“ohrada”). Je to především dílo tiberiadské školy. Jejich práce je zachována v některých význačných kodexech SZ. Mluvíme o masoretském textu, “TM”.
    Dalším obdobím jsou tištěné hebrejské Bible, které se objevují v 16. stol. Největším dílem je Velká rabínská Bible od Felixe Pratensise vydaná v Benátkách Danielem Bombergem. Od 18. stol. začínají pokusy vědců o vydání kritického textu SZ. Nejlepším pokusem je čtyřdílné vydání od F. Houbiganta v Paříži r. 1753. Druhým význačným vydáním je kritické vydání oxfordské z r. 1776-80 od B. Kennicotta.
    Koncem 19. stol. se objevují nově přepracovaná kritická vydání hebrejského textu v jednotlivých knihách G. Beera a F.J. Delitzsche v Lipsku 1869-1892. V Londýně v r. 1894-1899 vychází TM SZ od Ch.D. Ginsburga.
    Nejúspěšnější je vydání R. Kittella z r. 1905, které ve 3. vydání upravil P. Kahle. Toto dílo s novými úpravami slouží jako pomůcka pro studenty a běžnou studijní potřebu.
    PŘEHLED KODEXŮ A ZLOMKŮ UŽÍVANÝCH PŘI TEXTOVÉ KRITICE:
    • Kodex (C) z Káhiry, zvaný podle Mošeho ben Ašera, který jej opsal a opatřil masorou, byl nalezen v Geníze staré káhirské synagógy a pochází z r. 895. (Geníza je prostor, kam se “pohřbívaly” liturgické texty, které již nemohly sloužit.) Obsahuje “dřívější a pozdější proroky”.
    • Kodex z Aleppa – pochází od Árona ben Moše ben Ašer z 10. stol. Je v jeruzalémském muzeu Ben Zwi. Obsahuje celý SZ. Je to vzorný kodex, podle kterého chce hebrejská univerzita v Jeruzalémě vydat nové kritické vydání SZ.
    • Kodex Leningradský (P) z r. 1008 vychází z kodexu Mošeho ben Ašera. Kodex Petropolitanus (P) byl objeven v synagóze na Krymu. Pochází z r. 916. Jemu děkujeme za poznání babylónské masory. Obsahuje Izaiáše, Jeremiáše, Ezechiela a 12 proroků.
    • Samaritánský Pentateuch je také důležitý rukopis. Byl objeven v r. 1916 v Damašku. Text kolísá mezi LXX a TM. Ve skutečnosti je samaritánský Pentateuch svědkem hebrejské formy, která byla předlohou pro překlad LXX.
    Zlomky a některé svitky
    Do qumránských objevů neměly fragmenty (zlomky) SZ velký význam pro textovou kritiku starozákonního textu. Před r. 1947 byl nejstarším zlomkem textu SZ Papyrus Nash (čti Näš); jmenuje se podle badatele, který ho nalezl v Egyptě. Je nyní v univerzitní knihovně v Cambridgi. Obsahuje slova z Ex 20,2 n., Dt 5,6 a násl. (desatero) a Dt 6,4 n., tzv. modlitbu š’ema. W.F. Albright soudí, že je z makabejského období. Objev rukopisů v Qumráně přinesl mnohem větší počet starých textů SZ z doby od 3. stol. př. Kr. do 1. stol. po Kr.
    Integrita a autorita hebrejského textu
    Text knih SZ prošel během staletí mnoha změnami. Opisovači se dopustili mnoha chyb, jako jsou vynechávky, chyby v punktaci. Nezapomeňme, že se psalo vše dohromady. Slova se od sebe neoddělovala. Také došlo k porušení textu vlivem marginálních vsuvek. Pečlivost, kterou můžeme sledovat v TM, nemůžeme porovnávat s opisovačskou praxí v předchozích obdobích. Přesto qumránské svitky SZ ukazují, že přes velké množství variant nedošlo k opravdovému porušení textu. Největší senzací je, že biblické rukopisy z Qumránu nepřinesly žádnou senzaci, ale dokázaly pravdivou integritu hebrejského textu SZ, a tím jen utvrdily autoritu inspirovaného textu.
    6.2. Řecký text NZ
    Jazyk NZ
    Řečtina NZ je totožná s jazykem LXX. Jde tedy o “koiné”. Všichni autoři NZ kromě Lukáše byli Židé a přitom čerpali z orální (ústní) aramejské tradice a částečně používali hebrejských a aramejských textů. Citace SZ ve 300 případech pocházejí ze LXX, a to otrocky věrně. Jazyk autorů je znatelně ovlivněn. Semitismy a latinismy, které nacházíme v textu NZ, pocházejí ze společenského života, který byl určován Římem a jeho terminologií.
    Rukopisy NZ
    Papyry
    V textové kritice užíváme pro papyry zkratku P a malé číslo, označující pořadí objevu nebo publikování. Nejstarší papyry pocházejí již z 2.stol.: P32, P46, P52, P64, P67. Nejlepší seznam papyrů NZ publikoval K. Aland:
    • P52 – nejstarší rukopis NZ – je zlomek Janova evangelia, 18,31-38. Nazývá se Rylandův, podle majitele. Byl nalezen v Egyptě a pochází z počátku 2. stol.
    • P66 – zv. Bodmer II (uloženy v Bodmerově knihovně v Ženevě), pochází z konce 2. stol. Obsahuje Jan 1,1-4,26; 5,3b-4; 7,53-8,11.
    • P75 – Bodmer XIV-XV, pochází z let 175-225. Obsahuje Lk 3,18-18,18; 22,4-24,53 a Jan 1,1-15,8 (chybí 7,53-8,11).
    • P45, P46, P47 – tzv. papyry Chester Beatty, pocházejí ze 3. stol. Byly zakoupeny v Egyptě v letech 1930-31 Angličanem A. Chester Beattym. Obsahují:
    P45 – velké části evangelií a Skutků
    P46 – Listy sv. Pavla
    P47 – Zjevení sv. Jana – neúplné.
    • P72 – Bodmer VII-VIII. Pochází z 3.-4. stol. Obsahuje list Judův, 1. a 2. list Petrův.
    Kodexy
    Od 4. stol. se přestává užívat svitků a začíná se psát na listy. Pergamen byl praktičtější po mnoha stránkách, snadněji se z něho dal sestavit kodex. Díky kodexům začínají vznikat větší soubory textů, jako např. evangelia, listy sv. Pavla atd. Protože pergamen byl značně drahý materiál, používaly se i již popsané listy, které se zbavily předchozího zápisu. Jsou to tzv. palimpsesty.
    Majuskulní kodexy
    Starší skupinu tvoří kodexy psané velkými písmeny – majuskulemi. Do roku 1967 bylo evidováno 250 kodexů. Všimněme si nyní nejznámějších a nejstarších kodexů:
    • Sinajský kodex (S nebo 01) byl objeven badatelem K. von Tischendorfem v klášteře sv. Kateřiny na Sinaji v l. 1844-59. Pracovali na něm 3 písaři. NZ obsahuje všechny knihy. Kodex pochází z 2. pol. 4. stol. Je psán ve 4 sloupcích.
    • Alexandrijský kodex (A nebo 02) byl v majetku alexandrijského patriarchy. V 17. stol. ho patriarcha Cyril Lukaris daroval anglickému králi Karlu I. Nyní je v Britském muzeu. Obsahuje SZ a celý NZ. Je psán ve 2 sloupcích a pochází ze 4. stol.
    • Vatikánský kodex (B – 03) je majetkem vatikánské knihovny. Pochází z Egypta po r. 367. Původně obsahoval celý SZ a NZ, nyní chybí části z listů sv. Pavla a Zjevení. Je psán ve 3 sloupcích.
    • Kodex – palimpsest Efrémův (C – 04) je nyní v Bibliothéque Nationale v Paříži. Obsahoval původně celý text Bible. NZ se zachoval více než z poloviny. Pochází z Egypta z 5. stol.
    • Kodex Bézův (D – 05) canterburský dostal název podle protestantského teologa T. Bézy, který ho daroval do Canterbury. Je dvojjazyčný – latinsko-řecký. Text je psán v jednom sloupci, pochází z Galie z 5. stol.
    • Kodex Bézův (D – 06) Klaromontánský je také řecko-latinský. Obsahuje 13 listů sv. Pavla. Je psán v jednom sloupci. Pochází z Itálie z 6. stol.
    Minuskulní kodexy
    Jsou psány malými písmeny řecké abecedy. Z dějin textu řeckého jazyka víme, že jsou mladší než předchozí řada majuskulních kodexů. Do r. 1967 bylo evidováno 2646 minuskulních kodexů. Asi 50 obsahuje celý NZ. Většina má pouze evangelia. Pak je skupina, která má Skutky apoštolů a katolické listy. 600 kodexů obsahuje soubor listů sv. Pavla a 200 kodexů má knihu Zjevení. Některé kodexy představují velmi starou verzi textu, jako např. kodex Gigas, který pochází z 13. stol. a má text, jehož používal biskup Lucifer (+ 370). Minuskulní kodexy se značí arabskými číslicemi a jsou děleny do skupin. Nejdůležitější je tzv. ferrarská skupina.
    RECENZE ŘECKÉHO TEXTU
    Zachovaný řecký text můžeme rozlišit do tří základních forem – tzv. rodin. Určují se podle kodexů A, B, D, tj. Alexandrijského, Vatikánského, Bézova, a označují se řeckými písmeny: K, H, I. Toto rozdělení do tří skupin pochází od význačného badatele H. von Sodena. Předtím se text dělil do dvou skupin (B, S).
    Forma K (koiné) je shodná se syrskými překlady (východní).
    Forma H (Hesychius, autor recenze), je to tzv. neutrální typ.
    Forma I (jeruzalémská) – tato skupina má mnoho pododdělení a představuje západní text.
    Tištěný text NZ
    Text NZ tištěný řeckými literami vychází v Antverpách r. 1514 v tzv. Complutenské polyglotě. R. 1516 vychází řecký NZ redigovaný Erasmem Rotterdamským. Vydání bylo uspěchané a s mnoha chybami. Tohoto vydání užil pro svůj překlad dr. M. Luther. Ve 4. vydání r. 1551 označil Robert Estienne jednotlivé verše. Slavné vydání řeckého NZ je vydání bratří Elzevirů z Leydenu. Bylo velmi rozšířené a text byl přijat jako všeobecný text NZ, tzv. textus receptus. Byl také přijat Londýnskou biblickou společností, která ho užívala až do 19. stol.
    Od 18. stol. začínají pokusy o nové vydání kritického textu NZ. V tomto směru se zasloužili J.J. Wetstein, Konstantin von Tischendorf, B.F. Westcott a F.J.A. Hort. Moderní vydání kritického textu připravil svými pracemi Hermann von Soden. V současné době se prosadila dvě příruční vydání kritického textu NZ. Starší práce evangelického biblisty Erwina Nestlé a katolické vydání A. Merka SI. Merkovo vydání je dvojjazyčné, na jedné straně máme kritický řecký text a na druhé straně kritický latinský text. 9. vydání má i čtení papyrů.
    6.3. Biblické překlady
    Septuaginta (LXX) a řecké verze
    Nejstarší překlad celého SZ je ten, který se nazývá Septuaginta. (Pozn. V současné době byly nalezeny rukopisy žalmů v koptském překladu téměř o dvě století starší než LXX). Apokryf List Aristeův, s kterým jsme se seznámili, popisuje legendární vznik tohoto překladu. Aristeus píše v dopise Filokratovi, že na prosbu egyptského krále Ptolemaia II. – Filadelfa (285-246 př. Kr.) bylo posláno z Jeruzaléma do Alexandrie 70 znalců Zákona, kteří na ostrově Faros v průběhu 70 dní přeložili Pentateuch do řečtiny. Aristobulos, židovský filosof z 2. stol. př. Kr. a Josef Flavius tuto událost považují za skutečnost. Filón Alexandrijský potvrzuje existenci překladu knih SZ do řečtiny. V současnosti existují dvě teorie o překladu LXX.
    První soudí, že nejprve vznikaly řecké překlady pro liturgickou potřebu (targumy). A LXX vznikla na základě sjednocení těchto jednotlivých překladů v jedno dílo.
    Odpůrci této hypotézy namítají, že se nenašly žádné jiné řecké texty, není zmínka o existenci jiných překladů. J.D. Barthélemy OP mluví o tzv. opravách textu, z kterých si vysvětlíme některé varianty v textu, jež vedly zastánce prvního mínění k hypotéze targumů.
    Kritická hodnota LXX byla znovu objevena ve světle nálezů biblických papyrů, a především Qumrán Septuagintu rehabilitoval. Papyry, které se objevily, ukázaly, že biblická řečtina byla jazykem východního Středomoří. Ze srovnání mimobiblických a biblických rukopisů se ukazuje, že překladatelé užívali jazyk, kterým se v té době mluvilo. Převážná část “arameismů a hebraismů” neexistuje, neboť se jedná o běžné obraty v koiné. Nejotročtější je překlad Písně písní a Kazatele. Tvrdá kritika, která vycházela především ze strany některých německých badatelů, ztrácí na významu. Dogma, že jediným představitelem hebrejského textu je zachovaný TM, bylo qumránskými rukopisy vyvráceno. Dnes víme, že LXX měla za předlohu jinou verzi hebrejského textu, která byla známa nejen v Egyptě, ale i v Palestině. (srov. kap. 5, Qumránské dokumenty).
    LXX se nyní jeví jako jednolité dílo. Předává nám deuterokanonické knihy SZ v překladu a 2 deuterokanonické knihy (Moudr a 2. Mak) v původním jazyku. LXX se od počátku těšila velké autoritě u Židů, a to nejen v Egyptě, ale i v Palestině. O tom svědčí Filón Alexandrijský a Josef Flavius. Svatopisci NZ ve 300 citacích z 350 užívají LXX. Křesťané přijali LXX hned od počátku. Téměř všechny překlady SZ do jazyků prvotních církví pocházejí ze LXX. Církevní Otcové přijímali List Aristeův za historicky pravdivý dokument, a proto považovali LXX za inspirovaný text. Jsou to: sv. Justin, sv. Irenej, Klement Alexandrijský, Cyril Jeruzalémský, sv. Ambrož, sv. Hilarius, sv. Augustin. Dokonce i sv. Jeroným, který se teprve později přikonil k “hebrejské pravdě”, a tak ovlivnil celý Západ. Otázku inspirace znovu přezkoumává P. Benoit, ředitel jeruzalémské Biblické školy. Důvod k tomu, že chce uznat inspiraci LXX, nevidí v Aristeově listě, ale v mnoha skutečnostech vnitřně teologických, které potvrzují také výsledky nového vědeckého výzkumu. Právě nové pojetí inspirace (viz dodatky) a formace kánonu SZ mu pomáhají, aby přijal LXX jako inspirovaný text. Vždyť LXX ukazuje teologický vývoj Božího zjevení, proto se o ni opírají hagiografové NZ. Pozitivně se k jeho názoru staví P. Auvray, A.M. Dubarle OP a J.D. Barthélemy.
    Rukopisy LXX
    PAPYRY – nejstarší jsou z 2. stol. př. Kr. Jsou to:
    Papyrus Greek (458) – obsahuje zlomky Dt.
    Papyrus Fuad (266) – obsahuje zlomky Gn a Dt.
    Oba pocházejí z Egypta.
    Z období od 1. stol. př. Kr. do 1. stol. po Kr. řecké fragmenty z Qumránu, části knih Lv, Nm, 12 proroků.
    Papyrus Chester Beatty 461-968 jsou části 11 kodexů, které obsahují zlomky z 9 starozákonních knih. Pocházejí z 2.-4. stol.
    Hlavní kodexy LXX
    Kodex Sinajský
    Vatikánský
    Alexandrijský
    Efrémův
    RECENZE ŘECKÉHO TEXTU:
    Známe prakticky tři velké recenze textu LXX:
    Hesychiova recenze v Egyptě,
    Luciánova recenze v Konstantinopoli a Antiochii,
    Origenova recenze v Palestině (její ukázkou je Origenova hexapla).
    Origenova hexapla
    Velký exegeta Órigenés Adamantius z Cesareje Palestinské si dal za úkol (v letech 228-240) očistit text LXX. Provedl kritické srovnání s hebrejským textem a s novějšími řeckými překlady Aquilovým, Symmachovým a Teodociánovým. Jmenované dílo dosáhlo 50 fólií. Nazývá se hexapla (ta hexapla biblia), česky bychom řekli “šesterka”, podle šesti sloupců srovnávaných textů.
    1. sloupec – hebrejský text
    2. sloupec – přepsaný hebrejský text do řecké abecedy
    3. sloupec – překlad Aquilův
    4. sloupec – překlad Symmachův
    5. sloupec – LXX
    6. sloupec – překlad Teodociánův
    U některých knih se objevuje ještě jeden sloupec, nebo dokonce dva s anonymními překlady. Diakritickými znaménky označoval Órigenés varianty v řeckém a hebrejském textu. Tato znaménka (srov. Höpfl, str. 289) se nazývala astarchioa, podle alexandrijského filologa. Zkráceným dílem byla Tetrapla (měla 4 sloupce). 2 hebrejské sloupce byly vypuštěny. Originály se nezachovaly. Opisy máme v některých kodexech, ale ne celé dílo. Hesychiova recenze ze 4. stol. (Hesychius + 311) je srovnání LXX s hebrejským textem. Recenze užívala kodexu B. Luciánova recenze (Lucián + 312) poopravila řecký text blízký kodexu B vzhledem k hebrejskému textu.
    Tištěný text LXX
    Ze starých tisků je nejslavnější vydání LXX v polyglotě v Alcale pod vedením kardinála Ximenese v letech 1514-17. Sixtinské vydání za Sixta V. je z r. 1587. Je to vlastně text kodexu B. Toto vydání představovalo tzv. přijatý text. Kritické vydání LXX pro studenty a duchovní je vydání A. Rahlfse z r. 1935 ve Stuttgartu. Opírá se o 3 nejdůležitější kodexy A, B, S.
    Latinské překlady
    Již v době sv. Augustina bylo na Západě několik latinských překladů.
    Vetus latina
    Je celkem jisté, že již v 2. stol. byla celá latinská Bible. Jazyk těchto překladů je lidový a věrně podává text LXX. Předloha měla lepší text než kodex B. Text se blíží kodexu D. Předjeronýmovské překlady nazýváme “vetus latina”, můžeme říci starolatinské. A podle dvou oblastí mluvíme o afrických překladech zv. “Afra” a evropských zv. “Itala”. Zachovaly se také kodexy starolatinského textu z 4.-7. století. Je to např. Würzburgský kodex, Vídeňský kodex, kodex z Vercelli, kodex z Verony.
    Beuronští benediktíni pracují na kritickém vydání starolatinského překladu (VL).
    Vulgáta
    Papež Damas (366-384) pověřil překladem Bible do latiny sv. Jeronýma. Byl to jeden z největších učenců 4. stol. Znal nejen latinu, ale i řečtinu a hebrejštinu. Sv. Jeroným pocházel ze Stridonu v Dalmácii, kde se narodil asi r. 347. V letech 359-367 žil v Římě. Hebrejštinu se naučil přímo v Palestině, kde se stýkal s učenými rabíny. Za druhého pobytu v Betlémě začal pracovat na překladu SZ. Později odešel do Cesareje, kde měl možnost využívat tamější velké knihovny.
    Roku 390 začal překlad protokanonických knih z hebrejštiny, z textu, který je velmi blízký TM. Sám říká, že přeložil knihy SZ z hebrejštiny , aby Židé nadále neuráželi Církev, že má nepravé Písmo svaté.
    Dílo sv. Jeronýma zasluhuje plnou úctu. Nejlepší je překlad Pentateuchu. Již ne tak šťastně přeložil knihy proroků. Tobiáš a Judit byly přeloženy ve spěchu a nepovažoval je za rovnocenné s knihami protokanonickými. Pod vlivem rabínů se přiklonil ke kratšímu, palestinskému kánonu.
    Jeronýmův překlad NZ byl rychle rozšířen a uznán v celé latinské Církvi. Překlad SZ zápasil se starolatinským překladem. Dokonce ještě ve 12. stol. nacházíme kodexy s částmi knih podle Vulgáty a z části v starolatinském překladu. Tak např. v liturgických knihách v graduálech nacházíme části textu VL. Můžeme klidně tvrdit, že v 7. stol. se stal Jeronýmův překlad nejrozšířenějším a nejužívanějším textem. To naznačuje i název překladu Vulgáta. Velkou zásluhu na rozšíření má také císař Karel Veliký.
    Recenze Vulgáty
    V období 5.-9. stol. dochází k několika recenzím, které mají text očistit a vrátit mu původní tvář.
    KODEXY VULGÁTY:
    Kodex F – uchovávaný ve Fuldě, reprezentuje první recenzi biskupa Viktora z Capui (Itálie) ze 6. stol.
    Kodex A – (Amienský) – recenze opata Kassiodora z Viviers ve Francii, pochází ze 6. stol.
    Kodex C – recenze španělského biskupa Peregrina z 9. stol.
    Kodex K – (Carolus)
    Kodex P – (Paulinus)
    Kodex R – (Rorigonis)
    Tyto 3 kodexy představují karolínskou recenzi jáhna Alkuina z 9. stol.
    Tištěný text
    Vulgáta byla také první tištěnou Biblí, tiskl ji sám Guttenberg v Mnichově v letech 1452-56 ve dvou dílech. Latinský text se opíral o tzv. Pařížskou Bibli.
    Nejznámějším je vydání Roberta Estienna z Paříže 1538-40. SZ na verše rozdělil Santes Pagnini OP. Tisk umožnil množství nových vydání, které také rozmnožily různost textů.
    Tridentský koncil a Vulgáta
    Velká různorodost v latinském textu Bible vedla otce Tridentského koncilu k řešení tohoto problému. Synod prohlašuje text Jeronýmova překladu za shodný s originálem a tedy za autentický. Latinský text Vulgáty se stává úředním textem Církve. Dekret nemá dogmatický, ale disciplinární charakter. Koncil uložil Apoštolské stolici, aby vydala nové, opravené vydání Vulgáty. Jmenovaná komise vedená kardinálem A. Caraffou využila již rozpracovaného díla J. Hentena OP Komise se při vydání opírala o staré latinské kodexy Vulgáty A, C atd. Práce byla skončena 1588. Bible byla vytištěna za papeže Sixta V. v r. 1590. Nové moderní kritické vydání začali publikovat angličtí badatelé J. Wordsworth a H.J. White. Práce byly ukončeny r. 1954. Římské opatství sv. Jeronýma OSB pracuje na novém kritickém vydání Vulgáty od r. 1926 z pověření papeže Pia XI.
    NEOVULGÁTA
    Roku 1965 ustanovil papež Pavel VI. speciální komisi, která připravuje text přepracovaný vzhledem k originálním jazykům Bible. Předsedou komise byl jmenován zesnulý kardinál A. Bea SI. S textem Neovulgáty se setkáváme v nových liturgických knihách.
    Staré překlady Bible
    Syrské
    První velkou a cennou skupinu představují syrské překlady. Nejdůležitější je překlad zv. Pešitta. Pochází z 1. nebo 2. stol. po Kr. Překlad vychází z hebrejského textu.
    Arabské
    Tvoří velkou skupinu překladů Bible. Nejstarší jsou z 10. stol. Překlady se opíraly o hebrejský, řecký, a dokonce i latinský text.
    OSTATNÍ STARÉ PŘEKLADY VYCHÁZEJÍ Z ŘECKÉ LXX. Jsou to:
    Etiopský překlad
    ze 4.-7. stol.
    Arménský překlad
    vznikl za patriarchy Izáka Velikého (390-440). Je skutečně dobrý a pěkný.
    Gótský překlad
    je dílem ariánského biskupa Vizigótů Wulfily. Zachovaly se pouze zlomky. Pochází ze 4. stol.
    Staroslověnský překlad
    připisuje se našim věrozvěstům sv.Cyrilu a Metodějovi. Překlad vychází z Luciánovy recenze LXX. Cenné zlomky evangelií jsou v Leningradě a ve Vatikáně. Jsou publikovány v kodexu Assemaniho.
    Gruzínský překlad
    z 5. stol. Nejstarší kodex je na hoře Athos.
    Novodobé překlady Bible
    Německé překlady
    Protestanté užívali až do nedávné doby překladu dr. M. Luthera. Lutherova Bible (NZ přeložen r. 1525 a SZ r. 1545) je nejrozšířenějším německým textem Bible.
    Z katolických překladů má asi 100 vydání překlad J. Dietenbergera z r. 1534 v Mnichově. Známý a velmi rozšířený je překlad J.F. Allioliho (Landshut 1830-32). V nové době nesmíme zapomenout na Parschovu Die Klosterneuburger Bibel, Bonner-Bibel s komentářem, Echter Bibel (1948), Regensburger Neuer Testament (1938).
    Anglické překlady
    Nejrozšířenější byl překlad Vulgáty, tzv. Reims-Douay Version z 16. stol. Překlad vznikl ve Francii, v kruzích katolických emigrantů. Westminster Version je překlad z originálních jazyků z r. 1913. Nový překlad Vulgáty vydal R. Knox po 2. světové válce.
    U nekatolíků byl nejrozšířenější překlad z doby krále Jakuba I., tzv. Kings James Version neboli Authorized Version z r. 1611. Toto vydání bylo modernizováno v letech 1881-1895 jako Revised Version. Nové přepracované vydání vychází od r. 1961 jako “New English Bible” a v Americe pod názvem “Revised Standard Version”. Bylo přijato i katolíky jako ekumenické vydání.
    Francouzské překlady
    Z francouzských starých překladů je nejrozšířenější překlad L.I. Le Maistra de Sacy z r. 1672. Tento překlad byl v 18. stol. upraven L.St. Roudetem a vydáván pod názvem Bible de Vence. Z nových překladů vzpomeňme překlad A. Crampona z r. 1904, překlad La Sainte Bible od L. Pirota a A. Clamera z let 1933-1953 a překlad nazvaný Bible kardinála Lienarta, vyšlý v Lille r. 1951. Bible de Jérusalem je nejlepší světový překlad z originálů do moderního jazyka, který pochází z francouzské Biblické školy v Jeruzalémě. SZ vycházel pod vedením P. Rolanda de Vaux OP a NZ redigoval P. Pierre Benoit OP. Tento překlad byl užit jako předloha pro liturgické překlady v Anglii, USA, Irsku a v mnoha dalších zemích.
    V r. 1973 vyšlo 2. revidované vydání Jeruzalémské bible, s novými předmluvami.
    Nekatolíci užívají překladu Kalvínova pod jménem La Bible de Geneve, který byl modernizován v roce 1910 a vychází jako Version Synodale. Moderní překlad je čtyřsvazková Bible de Centenaire – Bible století.
    Ekumenické překlady
    Francouzský “Traduction oecuménique de la Bible” je text Jeruzalémské bible.
    Italský – La Biblia Concordata, Ravena 1968.
    Anglický – Revised Standard Version, Londýn 1965.
    České překlady
    (Literatura: J. Merell: Bible v českých zemích) První český tištěný překlad pochází z r. 1475 a je to překlad NZ. Celá česká Bible byla vytištěna v Praze r. 1488. Kralická bible vychází v letech 1579-1593.
    Nejznámější katolický překlad je Svatováclavská bible z let 1677-1715, dílo otců jezuitů Steiera, Konstance a Barnera. R. 1851 vychází nový český překlad v Praze od Durycha a Procházky. Tento překlad měl několik vydání, poslední vyšlo v r. 1884. V letech 1917-1925 vychází nový český překlad SZ od dr. J. Hejčla a NZ od dr. J.L. Sýkory.
    Ve třicátých letech se objevuje překlad NZ od dr. R. Cola a v roce 1948 vychází v Olomouci překlad NZ od P. Škrabala OP. Po stránce kritické je to nejlepší překlad. Nový překlad celého SZ vychází r. 1956, jako posmrtné vydání překladu dr.J. Hegera. Je to překlad z originálních jazyků pod vlivem názorů školy N. Schlögla.
    Moderní překlad vydal A. Petrů v Římě, typ moderních překladů, které často interpretují biblický text na úkor biblické pravdivosti. Mezi mládeží je oblíben pro svou časovost.
    Velkým dílem je překlad Bible, který vydalo českobratrské nakladatelství Kalich. Je to překlad SZ i NZ s kritickými poznámkami k původním textům a s exegetickými vysvětleními. Na díle spolupracovali zástupci mnoha protestantských církví i katolíci. Často je toto vydání označováno za ekumenický překlad, což neodpovídá pravdě. Musíme říci, že jde o překlad českobratrské evangelické církve, který byl proveden za ekumenické spolupráce. Ekumenické vydání musí obsahovat i deuterokanonické knihy a vysvětlivky, které reprezentují jednotlivé církve.
    Ve vydavatelství Charita vyšel neúplný překlad SZ od dr. Bognera, který je žákem italského biblisty světového formátu A. Vaccariho.
    7. Hermeneutika

    “Commentatoris officium est, non quid
    ipse velit, sed quid sentiat ille, quem
    interpretatur, exponere.” (Sv. Jeroným)
    Hermeneutika jako vědecká disciplína stanoví solidní normy k správnému výkladu textu. Biblickou hermeneutiku dělíme na dvě části:
    • heuristiku, jejímž úkolem je hledání smyslu textu,
    • proforistiku, která stanoví nalezený smysl.
    Těmto dvěma předchází noematika, která se zabývá teorií smyslů biblického textu. Praktická aplikace hermeneutických pravidel se nazývá exegeze. (Exegeta byl původně vykladač znamení, proroctví).
    7.1. Noematika
    Vlastním předmětem biblické noematiky je smysl Písma svatého. Smysl je nějaká myšlenka, pravda vyjádřená slovy. Od smyslu je třeba rozlišovat význam, který má slovo bez ohledu na kontext. Tak mnohá slova mohou mít více významů, ale užitá v určitém spojení mají pouze jeden smysl (zámek, kolo, atd.).
    Každá myšlenka nebo pravda může být sdělována buď slovy nebo činy, proto rozeznáváme dva biblické smysly. A to literární smysl a typický (duchovní) smysl. Nyní si všimněme blíže těchto dvou smyslů.
    Literární smysl
    Literární smysl je význam, jaký mají napsaná slova, tak jak jsou v kontextu. Je to podstatný význam, který má každé užité slovo samo o sobě. Podle hlediska, s kterým se na text zaměřujeme, můžeme mluvit o gramatickém (filologickém) smyslu a o logickém smyslu. Se zaměřením na obsah můžeme také mluvit o smyslu historickém, dogmatickém nebo morálním.
    Jinak také můžeme mluvit o vlastním smyslu a o smyslu přeneseném.
    Přenesený smysl
    Přenesený smysl je v Bibli dvojího druhu. Buď se jedná o určité obraty, nebo dokonce o celé úryvky – perikopy.
    Přenesený smysl obratů
    • Metafora (přirovnání) – např. “Já jsem světlo světa.”
    • Synekdocha (shrnutí) – “Slovo se stalo tělem” (část zastupuje celek).
    • Metonymie – zaměňuje výraz podle vnitřní souvislosti.
    “Nepřinesl jsem pokoj, ale meč!” Meč tj. válka.
    • Emfáze (důraz) – slovo zdůrazněním obsahuje hlubší význam, např. “ten den” tj. den posledního soudu.
    • Hyperbola (nadsázka) – např. “Tvoje potomstvo bude jako písek v moři.”
    • Elipsa (výpustka) – vypouštění slova, které si člověk může domyslet.
    • Antropomorfismus – duchové bytosti jsou dávány lidské rysy nebo vlastnosti. Např. “Boží ruka” apod.
    Přenesený smysl perikop
    • Parabola (podobenství) – srov. podobenství o rozsévači atd.
    • Alegorie (obrazné vyjádření) – srov. “Já jsem dobrý pastýř” (Jan 10, 1-16).
    • Bajka – alegorie spojená se životem zvířat nebo rostlin (srov. 2 Král 14, 9 n.).
    • Hádanka – srov. Sd 14, 14, hádanka Samsonova.
    • Přísloví – srov. Mt 6, 21.
    • Symbol – jedná se o věc nebo obraznou činnost (Jr 19, 11-13), kterou se člověk vyjadřuje.
    Plnější smysl – sensus plenior
    Problém plnějšího smyslu se objevuje v biblistice poměrně nedávno. A. Fernandez je jeden z hlavních teoretiků tohoto smyslu. Prvně bylo úředně referováno o tomto smyslu v encyklice Benedikta XV. Spiritus Paraclitus. Plnější smysl má svůj základ v harmonii mezi SZ a NZ, v jejich kontinuitě. Je to vztah mezi nedokonalým a dokonalým. Tento plnější smysl nalézáme na stránkách SZ i NZ. Je to především metoda hlubšího pronikání a plnějšího porozumění biblickému textu. Tak např. plněji chápeme mesiánská proroctví při srovnání s NZ apod.
    Integrální smysl
    Spočívá v jednotě celé Bible. Integrální smysl se opírá o kontext celé ekonomie spásy. Integrální smysl můžeme považovat za plnější smysl.
    DŮSLEDNÝ SMYSL (sensus consequens)
    Není to přímý biblický smysl, ale v širším slova smyslu ho přiřazujeme, protože je vyvozen z premis biblického textu. Význam tohoto smyslu je ve spekulativní teologii. Např. z textu “Bůh Abrahámův, Izákův, Jakubův” vyvozuje Kristus, že patriarchové žijí.
    Univerzalita a jednota literárního smyslu
    1.základní princip zní: Každé místo Písma má literární smysl.
    2.princip tvrdí: Každé místo má jen jeden literární smysl.
    Duchovní (typický) smysl
    Svoje myšlenky nebo přání můžeme odhalit druhému člověku pomocí slov nebo různými znaky, gesty, symbolickými úkony apod. Tak i v Bibli nalézáme tento sdělovací způsob. Nazývá se typickým nebo duchovním smyslem. Samotný název typický byl vzat z Písma.
    Typem nebo figurou je osoba, věc nebo událost, které mají vedle literárního smyslu ještě jiný význam – vyjadřující ještě vyšší pravdu. Tak Adam je typem Krista, východ z Egypta je typem vykoupení (1 Kor 10, 6 – k porozumění celé 10.kapitole, v řeckém textu užití termínu “typos”, v latinském “figura”), potopa je typem křtu (1 Petr 3, 21). Osobu, věc nebo událost, kterou typ předobrazuje, nazýváme antitypem. Typický smysl má ještě jiné názvy: alegorický, mystický, reálný.
    Rozeznáváme tyto typy:
    • osobní (Adam)
    • věcné (mana)
    • událostní (přechod přes Rudé moře)
    • právní (předpisy o beránkovi)
    Vzhledem k obsahu dělíme typický smysl do tří skupin:
    • typický smysl dogmatický (alegorický)
    • typický smysl morální (tropologický)
    • typický smysl eschatologický (anagogický)
    Typický smysl je dílem Ducha svatého, protože uzavírá vyšší pravdy než slova hagiografa. Je možné ho poznat jedině z Božího zjevení. Inspirovaný autor ho nemusel znát, ale tím se netvrdí, že ho někdy neznal. Při interpretaci je nutné vystříhat se krajnosti, která všude vidí typy. V zásadě se vykládají v typickém smyslu ty texty Písma, které tak tlumočí svatopisec nebo tradice Církve. Svatopisci měli charisma inspirace a Církev má zase dar pravdivé interpretace Písma.
    7.2. Heuristika
    K určení literárního smyslu užíváme všech vědeckých pomocných metod, kterých se užívá u každého literárního díla.
    Vnitřní kritéria
    Způsob řeči (consuetudo loquendi)
    Způsob řeči je prvotní kritérium k určení literárního smyslu. Vyžaduje především znalost biblických jazyků a jejich gramatického specifika.
    Logický kontext řeči
    Logický kontext řeči vychází ze zákonů myšlení vzhledem ke gramatickým pravidlům. Vzdáleně se projevuje v úpravě vět a kapitol. Sem patří i psychologický kontext opírající se o psychologické souvislosti. Historický kontext si všímá dějinných souvislostí.
    Specifické pojednání by zasloužil tzv. prorocký kontext, nazývaný též vizionářský. Prorok ve své vizi zachycuje celou šíři eschatologické budoucnosti často bez rozlišení místa a času. Proto je velmi těžké určit časové diference v prorockém výroku. Mnohé budoucí věci líčí prorok jako přítomné.
    Paralelní místa
    Jsou to ta místa, která se nalézají v textu Bible několikrát. Rozlišujeme slovní a věcné paralely.
    Slovní paralelismus
    Je dokonalý, jestliže se slova shodují v několika místech naprosto přesně (Mt 8,1-4; Mk 1,40-44; Lk 5,12-14).
    Nedokonalý paralelismus spočívá v tom, že shoda není přesná. Nesčetné množství nedokonalých paralelismů nalézáme v synoptických evangeliích, v knihách královských a v knihách kronik.
    K nedokonalému paralelismu patří básnický prostředek zv. paralelismus membrorum, se kterým se často setkáváme v biblické poezii. Je to časová úměra, kde se buď jinými slovy, opakováním nebo stupňováním obměňuje nebo vysvětluje základní myšlenka.
    Slovní paralelismus je velmi užitečný k určení temných míst nebo k potvrzení nalezeného smyslu.
    Věcný paralelismus
    Pod věcí chápeme příběh nebo didaktické poučení, které se nachází na různých místech Bible. Historické paralelismy nacházíme především v knihách královských nebo kronik, rovněž tak v knihách Makabejských. Podobně i v evangeliích (Mt 14,13-21; Mk 6,30-44; Lk 9,10-17; Jan 6,1-13).
    Také didaktický paralelismus nalézáme nezřídka v evangeliích (Mt 13,1-23; Mk 4,1-25; Lk 8,4-18).
    Jako pomůcky pro porovnávání a hledání paralelismů slouží verbální konkordance a reálné (věcné) konkordance nebo biblické slovníky.
    Literární druh
    Pod literárním druhem rozumíme formy a způsoby řeči, jaké užívali lidé určité doby a určité země pro vyjádření svých myšlenek. Tak jako známe naše literární formy, tak víme, že i Bible obsahuje různé literární druhy. V Bibli nenalézáme naše literární formy, ale literární útvary starého Orientu. Nemůžeme je stanovit apriorně podle základního rozdělení na tři skupiny knih (historické, didaktické a prorocké), ale je úkolem odborníků, aby celý problém prostudovali a určili jednotlivé formy. Na první pohled rozlišujeme prózu od poezie. Připomeňme si ve stručnosti hlavní literární druhy: Právní literatura, dějepisná literatura, rodokmeny, dopisy, proroctví, apokalypsa, poezie lyrická, poezie didaktická.
    Musíme si uvědomit, že jednotlivé knihy jsou vlastně určitým souborem, kde je často více literárních druhů pohromadě. I v dějepisných knihách nalézáme poetické útvary, jako jsou kantika různých osobností SZ: Mojžíše, Debory a dalších. Jinak je líčena událost přechodu přes Rudé moře v próze a jinak v žalmech, básnických útvarech izraelského národa.
    Každý literární druh vyjadřuje pravdu jiným způsobem. Vezměme si např. vylíčení bitvy 2. světové války v různých literárních druzích naší literatury, v reportáži, v historické studii, v románech a v básni.
    Zásluhu na zdůraznění významu literárního druhu má německý protestantský exegeta H. Gunkel, který razil své heslo “Sitz im Leben”. Tedy máme brát zřetel na dobu a prostředí vzniku knihy. O prosazení hlediska literárních druhů v katolické exegezi se zasloužili F. von Hummelauer, M.-J. Lagrange a G. Ricciotti. Pro pochopení a určení literárních druhů je nutná znalost mimobiblické literatury starého Orientu. Průkopnickou práci jmenovaných autorů schválil Pius XII. v Encyklice DAS z 30.9.1943.
    Metoda dějin literárních forem
    Metoda dějin literárních forem (Formgeschichtliche Methode – FM) rozlišuje v Bibli jako v každé jiné literatuře množství různých literárních druhů.
    Bible neprošla jen textovým vývojem, ale velký počet redakcí předpokládá i vývoj literárních forem. Tato metoda chce stanovit pravidla vývoje těchto forem, určit jejich stáří a jimi vysvětlit biblický text. Uvedená definice FM se jeví na první pohled jako velmi seriózní, ale obtíž je v tom, že její autoři R. Bultmann a M. Dibelius přistupují k celému problému na základě skeptických filosofických schémat 20. stol. A proto není možné s pravidly FM tak snadno souhlasit. P. Benoit kritizuje FM, že její zásady často nevyrůstají ze skutečného bádání, ale apriorně určují bez ohledu na textovou kritiku a někdy i literární kritiku dějin vývoj literárních forem. Někdy přeskakují z literární kritiky do historické a snaží se za každou cenu dojít k předem určenému závěru.
    Vnější kritéria
    Autor knihy
    Znalost autora zahrnuje znalost doby, v které žil, jeho země, kultury, vzdělání a společenského zařazení. Osobnost autora se odráží v celém díle. Skutečnost, že bibličtí autoři jsou orientálci, dává Bibli specifický ráz.
    Příčina vzniku knihy a její účel
    Je to další kritérium, které nám pomáhá při pochopení textu. Ze záměru, který sleduje autor, můžeme lépe chápat způsob zpracování a podání.
    Doba a místo vzniku knihy
    Autor i samo dílo je závislé na těchto uvedených faktorech a k plnému porozumění je nutné je znát. Je to vliv historické a místní kultury na myšlení a vyjádření spisovatele.
    Pomocná kritéria z ostatních oborů
    Jsou to: dějiny SZ, dějiny NZ, biblická archeologie, biblické atlasy, biblický zeměpis a místopis, dějiny a náboženské představy semitských národů a civilizací, s kterými se izraelský národ dostal do styku.
    7.3. Autentická interpretace
    Intepretační zásady heuristiky nám slouží k výkladu Bible z její lidské stránky. Bible je v první řadě Boží knihou a nejdůležitější dokument Božího zjevení, který byl svěřen Církvi, aby byl s jistotou čten a v něm byl nalézán poklad víry bez strachu z možných omylů. Člověk nemá dostatečná měřítka pro Boží slovo, nestačí tedy samotná heuristika, která jako každá jiná vědecká disciplína má svůj vývoj i své historické omyly, s kterými se musí vyrovnávat. Často musí pracovat s hypotézami, které pozdější objevy potvrdí nebo vyvrátí.
    Tajemství Božího zjevení je však uchráněno od této lidské stránky. Písmo bylo svěřeno Církvi jako Boží poklad, který je chráněn pro všechny věřící a jeho tajemství je autenticky vykládáno učitelským úřadem Církve (magistérium). Toto vědomí, že jedině Církvi patří autentický výklad Písma, je zakořeněno ve víře již od prvokřesťanských dob. Přímé svědectví nám přinášejí významní církevní Otcové jako sv. Irenej, Klement Alexandrijský, sv. Vincenc Lerinský a další.
    V dějinách autentického výkladu Bible docházelo někdy k nejasnostem, jak široké je právo autentického výkladu. Někteří autoři nerozlišovali mezi Zjevením a inspirací. Podle nich má učitelský úřad vysvětlovat všechno, co obsahuje Bible. I otázky přírodovědné, zeměpisné, historické atd. V současné době tyto nejasnosti již dávno vymizely a můžeme s jistotou tvrdit, že magistériu patří výklad Božího zjevení a toho, co se k němu bezprostředně váže.
    Výnosy učitelského úřadu Církve:
    Slavnostní (mimořádné) prohlášení
    Slavnostní prohlášení učitelského úřadu jsou prvním a nejzávažnějším výkladem. Jedná se vlastně o dogmatické definice. Církev tímto způsobem vykládá biblický text velmi zřídka. Můžeme také mluvit o přímém a nepřímém slavnostním výkladu.
    Přímým slavnostním (mimořádným) a pozitivním způsobem byla vyložena tato biblická místa:
    • Tridentský koncil deklaroval smysl míst Jan 3,5 o svátosti křtu, Jan 20,23 o odpuštění hříchů a o svátosti pokání, také o svátosti pomazání nemocných (Jk 5,14).
    • I. vatikánský koncil deklaroval smysl veršů Mt 16, 16-19 o primátu papeže.
    Přímým slavnostním (mimořádným) a negativním způsobem zavrhl Tridentský koncil výklad utrakvistů o smyslu verše Jan 6,54. Nepřímým slavnostním (mimořádným) způsobem vyložila Církev častěji smysl určitých biblických textů.
    • Tridentský koncil deklaroval takto smysl verše Řím 5,12 o dědičném hříchu.
    • I. vatikánský koncil text Lk 22,32 při definici o papežské neomylnosti.
    Papežská biblická komise (PBK)
    Lev XIII. založil PBK, jejímž úkolem je studovat biblické problémy a zaujímat k nim úřední stanovisko. Tato komise vydává dekrety, které obsahují úřední směrnice pro katolické vykladatele Písma svatého. Nejsou to neomylné a neměnné výnosy, ale je to projev řádného učitelského úřadu Církve, který je závazný pro katolické badatele a přitom jim nebrání dál pracovat na určitých problémech.
    Poslední důležité dekrety a instrukce PBK jsou “odpověď kardinálu Suhardovi” o prvních kapitolách Geneze z 16.1.1948 a Instrukce o historické pravdivosti evangelií z 21.4.1964.
    Papežské encykliky
    Papežské encykliky jsou dalším důležitým kritériem při výkladu Písma. Nezaujímají pouze stanovisko k jednotlivým otázkám, ale často určují i celkové normy pro studium a výklad Bible. Seznamují s novými proudy a varují před možnými nebezpečími. Také encykliky jsou projevy řádného učitelského úřadu Církve. Důležité jsou biblické encykliky posledních papežů, na které se často odvoláváme v introdukci:
    • Providentissimus Deus Lva XIII. z 18.11.1893,
    • Spiritus Paraclitus Benedikta XV. z 15.9.1920,
    • Divino afflante Spiritu Pia XII. z 30.9.1943.
    • A také můžeme přiřadit encykliku Pia XII. Humani generis z 12.8.1950.
    Společný souhlas Otců
    Vedle již uvedených úředních prohlášení učitelského úřadu Církve, která jsou kritériem výkladu, máme další kritérium, a to je společný souhlas Otců. Jedná se o výklad biblických míst, který nalézáme u významných církevních Otců a učitelů v dějinách Církve. Tento výklad nemusí být jednohlasný, ale jedná se často o morální většinu. Toto kritérium výslovně cituje Tridentský koncil. Na prvním místě musíme užívat ta díla Otců, která se přímo zabývají výkladem Bible.
    Analogie víry
    Tam, kde chybí úřední vysvětlení textu dekrety učitelského úřadu a výklad Otců, postupuje exegeta podle pravidla analogie víry (srov. Řím 12,6). To znamená, nemohu vykládat některé nejasné místo tak, aby to odporovalo víře a celkovému pojetí Božího zjevení. Toto pravidlo již cituje sv. Augustin.
    7.4. Proforistika
    Církev považuje Písmo spolu s tradicí za nejvyšší pravidlo víry, a proto vyžaduje, aby celé církevní učení a náboženský život vycházely z psaného Božího slova. Tento postulát vede Církev k tomu, aby se snažila nalézt pravý smysl Písma a seznamovat s ním věřící. Dát jim text Bible, který musí být i vysvětlován.
    Proforistika jako teoretická nauka seznamuje s formami výkladu biblického smyslu.
    Překlad
    Překlad patří k základním formám a seznamuje čtenáře v jeho vlastním jazyce s biblickým textem. Správně má překlad vycházet z jazyka originálu. Dobrý překlad musí být věrný, tj. musí podávat smysl v národním jazyce co nejvěrněji originálu a přitom dbát na jazykové a literární hodnoty národního jazyka. V základě můžeme sledovat dva druhy překladů: odborné a populární.
    • Odborný (vědecký) překlad se nesnaží o literární eleganci národního jazyka, ale snaží se co nejvěrněji reprodukovat text originálu a v kritickém aparátě uvádí různé možnosti čtení.
    • Populární překlad chce věrně podat obsah originálu výrazovými prostředky vlastního jazyka s přihlédnutím k čtenáři nebo posluchači při liturgii.
    Parafráze (opis)
    Jedná se vlastně o volný překlad, který často objasňuje a vysvětluje některé pasáže, které jsou dnešnímu čtenáři nesrozumitelné. Za typické parafráze můžeme považovat aramejské targumy.
    Glosa
    Glosa, říká Alkuin, je výklad jednoho slova nebo jména. Glosy byly původně psány na okraj textu – tzv. marginální glosy. Později byly psány mezi řádky – interlineární glosy. Nejznámější jsou marginální glosy Walafrieda Strabona (+ 849) a interlineární glosy Anselma z Laonu (+ 1117).
    Scholia
    Podle etymologie slova se jedná o krátkou přestávku ve čtení, která sloužila pro vysvětlování textu. Scholion je krátká vysvětlivka nejen nesrozumitelného výrazu, ale někdy i celé perikopy z různého hlediska – archeologického, gramatického, historického apod. Nejznámější jsou scholia Órigenova.
    Homilie
    Homilie je praktický lidový výklad některé části (perikopy) Písma. Úryvek se vykládá parafrází. Název pochází od Órigena. Augustin zúžil pojem homilie na výklad nedělních a svátečních perikop. Sbírka homilií se nazývá homiliář. Zpočátku homiliáře obsahovaly pouze církevní Otce, později byli připojeni i jiní autoři, např. Alkuin.
    Postila (post illa verba, tj. po těchto slovech)
    Je to krátké objasnění určitého biblického textu, které učitel diktoval žákům během výkladu Písma svatého. Nejrozšířenější byly postily Mikuláše Lyránského (+ 1340).
    Katéna (výtah)
    Je to výklad biblického textu sebraný z děl církevních Otců a učitelů. Uprostřed listu byl velkými písmeny napsán biblický text a kolem dokola byly umístěny výpisky z různých Otců. Tato forma výkladu vznikla na Východě. Nejslavnějším autorem byl Prokop z Gazy (+ 528). Na Západě se nejvíce rozšířily katény Alkuinovy a jeho žáka Rabana Maura. Nejlepší scholastickou katénou je Zlatá katéna sv. Tomáše Akvinského ke čtyřem evangeliím.
    Komentář
    Jedná se o vědecko-analytický výklad biblické knihy nebo všech knih Písma svatého. Cílem každého komentáře je všestranný a dokumentací podložený výklad pravdivého biblického smyslu. Komentáře jsou díla pravé exegeze. Nepodávají jen filologický rozbor textu, ale výklad Božího zjevení.
    Komentáře mají také různé zaměření. Vedle vědeckých komentářů, které podávají vyčerpávajícím způsobem výklad textu, máme komentáře, které sledují stránku duchovního života nebo přibližují biblický text populárním způsobem pro určité skupiny (mládež, řeholní sestry apod.).
    Monografie
    jsou vědecké práce o jednotlivých biblických problémech, které není možné zpracovat v rámci komentáře. Např. pojetí mesiáše v SZ, proroctví apod.
    8. Biblická teologie
    Podle II. vatikána má být Písmo podkladem a duší teologie. Z formálního hlediska rozlišujeme teologii na teologii dogmatickou, morální, pastorální apod. Biblická teologie je syntézou teologických metod, které byly vlastní biblickým autorům – teologům či spíše redaktorům Bible. Proto rozlišujeme teologii jednotlivých pramenů, knih či souboru určitých knih a v posledním stupni dělíme biblickou teologii na teologii SZ a NZ.
    Biblická teologie poskytuje tedy přípravnou látku pro současného teologa. Sama se musí opírat o filologický rozbor textu a využívá historických, kulturních i religionistických znalostí biblického světa a prostředí. Není možné ji studovat bez světla víry, která je jednotícím principem.
    První příručka biblické teologie z r. 1787 pochází od J.F. Gablera, profesora evangelické fakulty na univerzitě v Altdorfu.
    Základními katolickými příručkami pro teologii SZ jsou:
    P. Heinisch: Theologie des Alten Testaments, 1940 (anglický překlad The Theology of the Old Testament),
    a pro teologii NZ:
    R.P. Lemonnyer OP: Theologie du Nouveau Testament, Paříž 1928 (anglický překlad The Theology of the New Testament, Londýn 1930).
    8.1. Teologie SZ
    Hlavní reprezentanti katolické teologie SZ
    1) Paul Heinisch, profesor Katolické univerzity v Nijmegen publikoval svou Teologii SZ v r. 1940. Kniha má sloužit jako pomůcka studentům při studiu dogmatiky. Má tedy klasické dělení podle známých dogmatických traktátů od Stvoření po eschatologii. 2) F.C. Ceuppens OP, autor knihy Theologia Biblica I., De Deo uno, Řím 1948, se omezil pouze na teologické pojetí Boha ve SZ a porovnává toto pojetí s Teologickou sumou sv.Tomáše Akvinského. 3) P. van Imschoot, autor nejlepší katolické dvojsvazkové Teologie SZ (Théologie de l’Ancien Testament, 1954-56):
    1.díl Bůh
    2.díl Člověk.
    V prvním svazku probírá autor atributy osobního Boha SZ a zdůrazňuje skutečnost Zjevení a vyvolení Izraele. Druhý svazek osvětluje biblické pojetí člověka, přičemž deuterokanonická biblická antropologie přišla trochu zkrátka. 4) A. Gelin, autor studie Klíčové pojmy SZ (Les Idées maitreses de l’Ancien Testament, angl. The Key Concept of the Old Testament, česky samizdat). Jde o základní informativní dílko francouzského jezuity, překladatele Jeruzalémské bible.
    Hlavní reprezentanti evangelické biblické teologie SZ
    1) Walter Eichrodt, německý luteránský teolog, autor dvousvazkové Teologie SZ (Theologie des Alten Testaments, 1961), postupuje podle těchto základních tezí:
    Bůh a vyvolený národ
    Bůh a svět
    Bůh a člověk. 2) Theodor C. Vriezen, holandský evangelický teolog, autor Přehledu teologie SZ (Theologie des Alten Testaments in Gründzügen, 1956), který se dělí na 2 části:
    a) Místo a interpretace SZ v křesťanství
    b) Poselství SZ v Církvi. 3) Edmond Jacob, francouzský reformovaný teolog, autor Teologie SZ (1968) a profesor na evangelické fakultě univerzity ve Strasburgu, která spolu s katolickou fakultou ve spolupráci s jeruzalémskou Biblickou školou udílí doktorát Písma svatého.
    Jacob dělí svou práci na 3 části:
    a) Charakteristické aspekty Boha ve SZ
    b) Působení Boha podle SZ
    c) Opozice vůči konečnému triumfu Božího díla. 4) Gerhard von Rad, německý evangelický biblista, autor dvoudílné Teologie SZ (Theologie des Alten Testaments, 1966-68):
    1. díl: Teologie historických tradic Izraele
    2. díl: Teologie prorockých tradic Izraele.
    Dává přednost teologickému rozboru tradic před událostmi dějin spásy.
    8.2. Orientační přehled teologie NZ
    Katoličtí autoři
    1) R. P. Lemonnyer OP, průkopník katolické teologie NZ. Studii Theologie du Nouveau Testament, 1928, rozdělil do 3 částí:
    a) Synoptici, Boží království a jeho zakladatel
    b) Pavel, nová ekonomie spásy
    c) Jan, osoba Ježíše Krista. 2) Max Meinertz, autor největší katolické dvousvazkové Teologie NZ (Theologie des Neuen Testaments, 1950) z německé jazykové oblasti. Celé dílo dělí autor na 4 části:
    a) Ježíš Kristus a jeho nauka
    b) Pavel a jeho účast na rozvoji Církve
    c) Prvotní církev v Jeruzalémě
    d) Janovská teologie, finální produkt apoštolské církve. 3) J. Bonsirven, vynikající francouzský biblista, dělí svou Teologii NZ (Théologie du Nouveau Testament, 1951) též na 4 části:
    a) Ježíš Kristus
    b) Rané křesťanství
    c) Sv. Pavel
    d) Rozvíjející se křesťanské komunity. 4) R. Schnackenburg, autor německé školní příručky Teologie NZ (La Théologie du Nouveau Testament, 1961), rozebírá teologické koncepce spisů novozákonního kánonu. 5) P. C. Spicq OP, profesor na univerzitě ve Friburgu, autor Morální teologie NZ (1960). Etika NZ je vykládána s brilantní erudicí, s jedinečnou znalostí apoštola Pavla, podle systému tomistické morálky ctností.
    Nekatoličtí autoři
    1) Rudolf Bultmann, publikoval svou Teologii NZ (Theologie des Neuen Testaments, 1948-53) ve 3 sešitech. Rozdělil svou práci na 4 části:
    a) Základy a motivy NZ teologie
    b) Pavlova teologie
    c) Teologie Janova evangelia
    d) Vývoj prvotní církve.
    Hned v úvodu autor tvrdí, že předmětem teologie NZ není poslání Ježíše, ale vývoj idejí křesťanské víry, které vycházejí z kerygmatu prvotní Církve. 2) Alan Richardson, americký teolog, autor Teologie NZ (An introduction to the Theology of the New Testament, 1958), zdůrazňuje proti R. Bultmannovi zásadu interpretace historické víry. Sám Ježíš je autorem interpretace řádu vykoupení. Smrt a zmrtvýchvstání Páně objasňují lépe novozákonní poselství než nějaké dnešní hypotézy. Kristus je spásnou Boží mocí přinášející vykoupení. 3) Hans Conzellmann, velice pilný žák R. Bultmanna, který publikoval svou Teologii NZ (Grundriss der Theologie des Neuen Testaments) v roce 1967. Samo rozčlenění látky nám ukazuje autorovu vzdálenost od historického Krista.
    a) Kerygma prvotní helénské obce
    b) Synoptické kerygma
    c) Pavlova teologie, evoluce křesťanství
    d) Vývojové směry po Pavlově smrti
    e) Janova teologie, vývoj Ježíšovy tradice.
    Mnozí stoupenci postbultmannismu se dostávají do stále většího rozporu se současným historickým a archeologickým bádáním. 4) Oscar Cullmann, profesor na evangelické fakultě ve Strassburgu, autor Christologie NZ (česky Christologie Nového zákona, 1976), ekumenicky velmi spřízněný, často citovaný v pracích Y. Congara. 5) Joachim Jaramias, německý evangelický autor Teologie NZ, doposud vyšel I. díl (Verkündigung Jesu), jedinečné dílo, které je protiváhou skeptickému existencialismu v teologii, který vystřídal předchozí hegelianismus Bultmannovy školy. Autor zdůrazňuje skutečnost aramejského hlásání Ježíše Krista (kerygma) a při rozboru titulu “Pán” koriguje O. Culmanna. Tajemství Ježíše Krista interpretuje na základě oslovení “můj otec” a “váš otec” (abba). Průvodcem dějinami a informativní příručkou o biblické teologii je práce W. Harringtona OP: Biblická teologie (The Path of Biblical Theology, 1973, polský překlad Teologia Biblijna, 1980).
    Syntetickým přehledem je francouzský Biblický teologický slovník (Léon – Dufour: Vocabulaire de Théologie biblique, 1962, 1981, česky 1991), který každé heslo rozebírá pod zorným úhlem SZ a NZ.
    9. Církev a Bible
    9.1. Základní otázka
    Jestliže chceme mluvit o vztahu mezi Církví a Biblí, musíme oba pojmy co nejzřetelněji vymezit. Je to téměř nemožné, ale určité vyjasnění přece bude užitečné.
    O podstatě Bible byla již řeč v předchozích kapitolách.
    Písmo je tajemství, kde Boží slovo je ukryto v lidském šatě. O tomto tajemství můžeme mluvit jen v obrazech, které nejsou schopny vyjádřit celou skutečnost. Je to tajemství, které nemůžeme plně pochopit a jehož existence je nám známa jedině přes Boží zjevení. Církev je přesvědčena, že autorem Písma je Bůh. Vlivem inspirace můžeme Bibli nazývat slovem Božím. Bůh k nám mluví skrze napsané slovo; užíval při psaní lidských myšlenek, vůle a slov tak, že božské proniká lidské, jako paprsek světla proniká vodní prostorou. Je to skutečně fantastické tajemství, jak božské může být obsaženo v lidském výrazu, který je nedokonalý a omezený.
    Také Církev je tajemstvím naší víry – mystérium v pravém slova smyslu. Nechápeme Církev pouze jako shromáždění věřících. Církev je nekonečně víc. Jednota Církve je jednota věřících v Kristu (Jan 17,20-22). Kristus ve věřících a věřící v Kristu,to je podstata a tajemství Církve. Kristus je hlava Církve, je jejím životem, a tak život každého věřícího je životem Kristovým. Podstata a vnitřní život Církve jsou tajemstvím zrovna tak jako vtělení nebo vykoupení. Toto tajemství nás však nutně nevede k závěru, že Církev je dokonale neviditelná. Její božský zakladatel se objevil zcela viditelně na této zemi a ustanovil Církev jako viditelnou společnost. Petrovi a apoštolům předal svou autoritu: “Kdo slyší vás, slyší mne”. (Lk 10,16). A protože dílo Kristovo bylo určeno pro všechny lidi všech dob, je absolutně jisté, že podle Kristova úmyslu i nástupci apoštolů budou mít podíl na jeho autoritě, která přechází z apoštolů na jejich nástupce.
    Apoštolům svěřuje hlásání evangelia. Tedy mluvené slovo je prvním prostředkem, kterým se lidé seznamují s evangeliem. Napsané Boží slovo předpokládá Církev, ve které se zrodilo pro její potřebu. Bible je tedy knihou Církve, a proto jedině ona má na ni autorské právo. Nestavme nikdy Bibli proti Církvi a Církev proti Bibli. Bible není magická kniha. Jak poznáme, že máme opravdu v rukou Boží slovo? Jak zjistíme, že soubor knih je skutečně pravý, že nedošlo k zfalšování Božího poselství?
    Proto je nutná autorita Církve Kristovy. Již před 1500 lety řekl sv. Augustin, že by nevěřil v evangelia, kdyby ho k tomu nedovedla autorita Církve. Církev jako společenství věřících (tak ji chápou protestanté) nestojí na Bibli, ale v Církvi vidíme nejen Boží instituci, nýbrž v ní je Bůh přítomný a činný. Je to tentýž Bůh, který mluví v Bibli a v Církvi a skrze Církev poučuje lidi o svém Zjevení. Bible je nejdokonalejší svědectví Církve. První hlásání Církve bylo mluvené a psané slovo apoštolů a takové je její hlásání po všechna staletí, protože Církev ve své podstatě zůstává stejná, totiž Duchem svatým vedené a upevňované tělo Kristovo.
    V každé generaci hlásá Církev napsané i mluvené Boží slovo. Ne tedy jednotlivci, ale celé Církvi bylo svěřeno tajemství Božího slova a jen ona je oprávněna Boží slovo opatrovat a lidem zprostředkovat a vysvětlovat.
    9.2. Služba Církve Božímu slovu
    Během života Církve jsme svědky, jak Církev Bibli opatruje, zprostředkovává a vysvětluje. Církev prohlašuje svou víru v Boží slovo, v inspiraci Bible a v její pravdivost. Církev hájí a definuje seznam knih Písma svatého (kánon). – Církev se stará o čistotu biblického textu, o jeho recenze. Její zásluhou se dostává Boží slovo všem národům. Pracuje na překladech Bible do národních jazyků, pěstuje studium biblických jazyků a pomocných vědeckých oborů pro výklad Písma svatého.
    Svědectví o této službě přinášejí usnesení provinciálních a ekumenických koncilů, statuty diecézních kapitul a klášterních společenství. Dějiny umění a archeologie nás seznamují se skvělými důkazy této služby Církve. Jen letmý pohled do historických knihoven nás přesvědčí o neuvěřitelně živé péči o pravdivý a časový výklad Božího slova. Vedle skromných počátků při šíření křesťanství, které bylo také vždy šířením kultury a civilizace, vidíme rozvoj této služby Církve během dějinného vývoje. Ekonomický a civilizační vývoj posledních dvou století rozšířil také možnosti Církve ve službě Božímu slovu. Vychází množství vědeckých biblických časopisů: Analecta Biblica (Řím, od r.1952), Bibel und Liturgie (Vídeň, od r.1927), Revue Biblique (Paříž, od r. 1892), Biblical Theology Bulletin (Řím, od r.1971) a mnoho dalších. Vycházejí také biblické slovníky: Dictionnaire de la Bible (Paříž 1895-1912), H. Haag: Bibel-Lexicon (Eisieden – Zürich 1968), Vocabulaire de Théologie biblique (Paříž, 1962, 1982) a konkordance. Již v 19. stol. dochází r. 1890 k založení jeruzalémské Biblické školy, která měla připravovat budoucí profesory biblistiky, a v r. 1909 zakládá Pius X. v Římě biblický institut.
    9.3. Četba Bible
    Možná že jste se již setkali nebo setkáte s tvrzením, že katolická Církev zakazuje laikům číst Bibli. Toto tvrzení vychází jednak ze skutečnosti, že v minulosti vždy vyžadovala Církev četbu Bible od kněží, ale nežádala, aby Písmo četli všichni věřící bez rozdílu. V r. 1713 odsoudil papež Klement XI. jansenistické tvrzení, že vždy a pro všechny je nutné poznat a zkoumat Písmo svaté.
    Církev si nepřála především v době Tridentského koncilu, aby všichni věřící bez rozdílu četli Bibli; pro laiky, kteří by četli Bibli v národním jazyku, bylo třeba zvláštního povolení. Je nutné si uvědomit, že mnohé názory a praktické směrnice jsou závislé na době a okolnostech, které vedly k jejich vzniku.
    První zákaz čtení Bible pochází od papeže Inocence III. z r. 1200. Jednalo se o sektu, která se potají scházela a četla Bibli v národním jazyce, a laici, kteří Bibli četli, ji také vykládali. Ve skutečnosti se nejedná o zákaz čtení Bible laiky. Jak zcela zřetelně vysvítá z textu, vysvětluje papež, že přání rozumět Písmu svatému není trestuhodné, nýbrž hodné chvály, ale chyba je v tajném shromažďování a v nedovoleném kazatelském úřadě laiků.
    Překlady Bible do národních jazyků spatřily světlo světa dávno před reformací. Nebyly tak rozšířené, protože neexistoval knihtisk a později ani nebyl všude dostatečně rozšířen. Sami otcové Tridentského koncilu měli velký zájem na šíření znalosti Bible. Otcem zákazu byl španělský biskup kardinál Pacheco, který žádal zákaz všech překladů, protože jedině Vulgátu považoval za autentický překlad. To znamená, že každý mohl číst Bibli, ale jedině v latině – text Vulgáty, avšak kolik laiků znalo latinu?
    Index zakázaných knih z r. 1564 prohlašuje, že bez dovolení biskupa nebo inkvizice nesmí nikdo číst Bibli v národním jazyce. Později dochází k zpřísnění, že dovolení uděluje pouze Svatá stolice. Holandský karmelitán P.L. Stolwijk říká, že zneužívání Bible v protestantské polemice bylo varovným signálem pro církevní autoritu, která proto zahájila takovýto tvrdý postup. Předpisy indexu zůstaly v platnosti až do r. 1897. Protestantské biblické společnosti zaplavily Evropu biblickými překlady, které byly pro katolíky nepřijatelné ne snad pro překlad, ale pro nedostatek vysvětlivek a pro neúplnost – chyběly deuterokanonické knihy.
    Je třeba si uvědomit, že vedle nařízení koncilu existovaly i katolické překlady Bible, které obdržely schválení biskupů. Pius VI. chválí Martiniho italský překlad, který umožňuje, aby věřící mohli číst Písmo svaté. Prakticky tedy skončila platnost zákazu z Indexu mnohem dříve, než došlo k úřednímu zrušení. Chápeme kritickou situaci 16. stol. a také přecenění latinského textu Vulgáty. Tendence ochrany latiny jako liturgické řeči, kterou reformátoři odstranili, přímo nahrávala latinské Vulgátě. Tato tendence vyvrcholila v extrémní obrannou reakci, jak se někdy stává v životě Církve.
    V roce 1897 dochází k prudkému obratu. Lev XIII. ponechává pouze zákaz číst protestantské vydání Bible. Četbu evangelií obdařuje tento papež dokonce odpustky. Benedikt XV. vyzývá věřící, aby denně četli NZ. Pius XII. v encyklice DAS doporučuje překlady z originálních jazyků a také vyzývá k rodinné četbě evangelií.
    II. vatikánský koncil chce, aby život Církve a každého věřícího byl silněji prostoupen Božím slovem – Biblí. S touto skutečností se setkáváme v obnovené liturgii a v celém životě Církve.
    Smutným zjevem je nedostatek četby Písma v řeholních komunitách (zvláště SZ v konventech sester). V rodinách velmi často SZ ani není a NZ je založen “někde” v knihovně. Snažme se ze všech sil odstranit mentalitu, kterou charakterizuje tento výrok: “Ten zná Bibli – to určitě není katolík.”
    9.4. Liturgie a Bible
    Písmo svaté je svou podstatou Boží slovo, je však také slovem o Bohu a k Bohu. Jako náboženská kniha mluví Bible o Bohu a jeho díle, o stvoření a vykoupení, o jednání Boha s člověkem. Bible nám zprostředkovává poznání Boží všemohoucnosti a milosrdenství, jeho dobroty a lásky, vědomí naší nehodnosti a viny před Bohem.
    V inspirovaných knihách dostává svůj výraz důvěra člověka v Boží milosrdenství a díkůvzdání za jeho lásku a dobrotu. Již ve SZ nacházíme naléhavé modlitby za spásu, a v NZ není obsaženo jen líčení díla Božího milosrdenství, nýbrž také díkůvzdání za vykoupení.
    Není tedy div, že Bible je prvním a nejdůležitějším pramenem, z kterého čerpá Církev, když se Bohu klaní, když ho prosí a děkuje mu. Všechny důležité liturgické knihy čerpají z Bible – misál, breviář atd.
    Žaltář – modlitební kniha SZ – se stává modlitební knihou Církve. Zcela právem. Již mladé křesťanství poznalo, že Bible není jen arzenálem důkazů proti nevěřícím Židům, ale je především pokladnicí modliteb. Samozřejmě že v ústech křesťanů znějí tyto modlitby jinak než v synagóze. Pro křesťany jsou mesiánská zaslíbení již skutečností, vykoupení přinesl Kristus, a tak se modlíme za konečné naplnění spásy. Jejich děkování má nesrovnatelně vyšší motiv, vždyť děkují za lásku Boží, kterou jim ukázal Ježíš Kristus. – Dějinné okolnosti, ve kterých modlitby vznikly nebo byly vysloveny, upadly v zapomenutí, ale přitom tyto modlitby nejsou prázdnými formulemi. Často dostávají hlubší a bohatší obsah. Modlitba za osvobození z otroctví přechází v žádost o duchovní svobodu. V určité situaci je i historický smysl aktuální. Je jisto, že liturgický smysl nemůže zcela abstrahovat od původního historického smyslu.
    A tak vidíme, že liturgie aktualizuje Boží slovo, a také musíme říci, že dobrá znalost Bible je nutná pro hlubší porozumění liturgii. Liturgické hnutí a současná liturgická obnova po II. vatikánském koncilu vyžadují hlubší znalost Bible, a na druhé straně přinášejí nový a větší zájem o Knihu knih.
    10. Historie exegeze
    Dějiny exegeze nás poučují o tom, jak byla Bible komentována během věků, a zvláště v období blízkém vzniku svatých knih, to je v době poapoštolské a v období patristiky.
    10.1. Židovská exegeze
    Starověké období
    V antickém judaismu můžeme mluvit o dvou směrech výkladu Písma: alexandrijském a palestinsko-babylónském.
    Zhelénizovaný alexandrijský judaismus používal při interpretaci Bible alegorické metody. Čelným představitelem tohoto směru byl Filón Alexandrijský.
    Židé v Palestině (školy v Tiberiadě, Sefforis, Cezareji) a v Babylónii (školy v Mehardei a Surze) komentovali Písmo prakticky. Používali dvou metod – halaky a hagady.
    Halaka (norma) – jedná se o právnickou interpretaci Tóry. Původně obsahovala halaka ústní náboženské právo, tradované vedle Písma. Nacházíme ji v Talmudu a v nejstarších midraších.
    Hagada (podání, tradice) je interpretační metoda, která stanoví teologický výklad textu. Hagada jako výsledek této metody obsahuje množství teologických, morálních a legendárních vysvětlení. Nalézáme ji především v pozdějších midraších a některých apokryfech (Kniha jubilejí).
    Tyto metody, které se rozvinuly v prvních dvou stoletích naší éry, jsou zachovány především v Talmudu a midraších.
    Talmud (nauka, věda)
    Je to sbírka židovských tradic, především právních. Obsahuje pravidla pro postup v každé životní situaci, výklad Písma, přísloví, mudrosloví, anekdoty a doktrinální traktáty. Jedním slovem všechno, co obsahovala halaka a hagada. Talmud není pro Židy pouze právem, ale knihou života, které judaismus děkuje za své přežití. Talmud je dílem učených amoraitů, kteří byli nástupci slavných tanaických doktorů. Podle Maimonida je to 128 osob od rabína Hillele až po rabína Judu ha-Naši (+ 217). Talmud se skládá ze dvou částí. Z mišny, který tvoří základní text, a z komentáře, tzv. gemary.
    Mišna (opakování) je první oficiální sbírka právní nauky pobiblického judaismu, zredigovaná rabínem Judou ha-Naši, populárně nazývaným “náš svatý rabín”. Mišna se skládá ze 73 traktátů (massekót), rozdělených do 6 částí (sedárím).
    Gemara (doplněk) je komentář doplňující a objasňující Mišnu. Podle místa, kde komentář vznikl, máme dvě Gemary: palestinskou (též zvanou jeruzalémskou) a babylónskou.
    Proto také máme dva Talmudy: palestinský a babylónský. Kompilace palestinského Talmudu byla provedena během 2.-5. století. Babylónský Talmud byl zredigován mezi 5.-7. stoletím.
    Tosefta
    Je paralelní novější sbírka doktríny a tradic tanaických učenců. Jejím autorem je rabín Akiba ben Josef (+ 135).
    Midraš
    Midraš je komentář Písma svatého, který sleduje didaktický a morální cíl. Starší komentáře užívají metody halakické, pozdější metody hagadické. Komentáře vznikly v synagógách jako vysvětlení čteného textu. Nejstarší midraše jsou:
    Makilta (komentář ke knize Exodus) a Sifra (komentář ke knize Leviticus).
    Od středověku k novověku
    Byly to práce učených rabínů v oboru hebrejské biblické filologie, které připravily cestu vědecké exegeze. Toto velké hnutí rabínských filologů zahájil egyptský rabín Sa’ adiáh ben Josef (+ 942).
    Ve 12. a 13. století se setkáváme s komentáři o literárním smyslu Písma.
    Mezi nejvýznačnější autory patří Abrahám Ibn Ezra z Toleda a rabíni Kimchové: Josef a jeho synové Moše a David Kimchi z Narbonu.
    V biblické exegezi se také zasloužili učenci ze sekty karaitů, která vznikla v 8. stol. Její členové odmítali Talmud a opírali se pouze o Písmo, které komentovali v literárním smyslu. Z této sekty vynikly dvě postavy: Jafet ben Ali v 10. stol. a Jakub ben Ruben ve 12. stol.
    V práci s hebrejským biblickým textem v době od 3. do 10. stol. mají velké zásluhy západní a východní masoreté. Tiberiada byla vědeckým ostrovem západních masoretů. Tomuto centru děkujeme za znaménka pro samohlásky a přízvuky, se kterými se setkáváme v hebrejských biblích. Nejpřednějšími teoretiky byli členové rodu ben Ašer a ben Naftali, a to Áron ben Moše ben Ašer a Moše ben David ben Naftali (oba z 10. stol.). Autoritou Maimonida, židovského filosofa a exegety, byl přijat kodex ben Ašerův za “přijatý text” hebrejské bible.
    Ve středověku můžeme sledovat v židovské exegezi tyto směry:
    • Směr filosofický, jehož reprezentantem byl Moše ben Maimon, “Maimonides”, z Cordoby (+ 1204).
    • Směr mystický, reprezentoval ho německý učený rabín Moše ben Nachmann – “Nachmanides” (+ 1270).
    • Směr mysticko-teosofický, jehož představiteli jsou kabalisté. (Qabbáláh, tj. tradice). Kabala je soubor židovských nauk o esoterickém, mystickém, magickém a teosofickém charakteru. Tento směr interpretace textu se rozšířil ve XII. stol. v jižní Francii a ve Španělsku. První stopy kabalistických prvků nacházíme již v apokryfech: Henoch egyptský, Henoch slovanský, Testament 12 patriarchů. Kodexem kabaly je kniha Zohar (paprsek), což je teosofický komentář k Pentateuchu.
    • Směr mysticko-filosofický zastupují učení italští rabíni Izaiáš z Trani (+ 1250) a Emmanuel Římský (+ 1330).
    V době renesance dochází v exegezi k návratu k literárnímu smyslu. Jedinečným představitelem tohoto směru je Izák ben Jehuda Abarbanel (“Abravenel” + 1508), politik a ministr Ferdinanda a Izabely na španělském dvoře. Ve svých komentářích čerpal i z křesťanských autorů. Druhým učencem té doby byl Baruch Eliáš ha-Levi, původem Němec, který působil v Itálii jako učitel hebrejštiny. Je autorem hebrejské gramatiky, slovníků a cenného díla o masoře Masoret ha-masoret.
    Novodobí židovští exegeté používají při interpretaci textu Písma současně filologická i historická kritéria. Záleží na tom, ke které škole se autor hlásí. V základě můžeme rozlišovat směr konzervativní a racionalistický. Hebrejská univerzita v Jeruzalémě je hlavním střediskem židovské exegeze i pomocných biblických věd. V USA je podobným centrem Cincinnati.
    10.2. Křesťanská exegeze
    Počátky biblické exegeze
    Již knihy NZ obsahují první známky biblické exegeze. Kristus a apoštolové citují texty SZ a interpretují je ve smyslu literárním a typickém. Apoštolští Otcové a apologeté 2. stol. často citovali a vykládali biblické texty v literárním smyslu. Např.: sv. Klement Římský, sv. Ignác, sv. Polykarp, sv. Justin a sv. Irenej. Autor Barnabášova listu pod vlivem židovské alexandrijské školy interpretuje biblický text alegorickým způsobem s kabalistickým zabarvením.
    Alexandrijská škola
    Vědecká interpretace Bible dala podklad pro vznik starověkých křesťanských exegetických škol. První místo patří alexandrijské škole zv. Didaskaleion. Alexandrijskou školu založil Pantenos okolo roku 180. Nejvýznamnějšími představiteli této školy byli: Klement Alexandrijský, Órigenés, Eusebius z Cezareji, sv. Cyril Alexandrijský. Z ní také vyšli tři velcí Kapadókové: sv. Basil Velký, sv. Řehoř Naziánský a sv. Řehoř z Nyssy. Škola byla v provozu až do poloviny 5. stol. Didaskaleion bylo pod vlivem, a to silným vlivem židovské alexandrijské exegetické školy. Tato škola byla hlavní představitelkou alegorického výkladu. Prvním metodologem byl Órigenés. Podle něho je hlavním cílem Písma poučovat o Božích tajemstvích. Opíraje se o Platónovu trichotomii, viděl v Písmu trojí smysl:
    LITERÁRNÍ – TĚLESNÝ MORÁLNÍ – DUŠEVNÍ
    mystický – duchovní
    Zájem exegetův je především objevovat vyšší a nejvyšší smysl Písma, tj. morální a mystický.
    Antiošská škola
    Vznikla koncem 3. stol. a byla činná až do konce 5. stol. Za jejího zakladatele je považován kněz Lucián ze Samosaty (+ 312). Rozkvět této školy je spjat se slavnými učiteli syrské církve, jako byli: sv. Efrém Syrský, Diodor z Tarsu, sv. Jan Chrysostom a Teodor z Mopsvestie.
    Základem biblické interpretace v této škole byl literární smysl. Stoupenci této školy přitom nepopírali vyšší či typický (duchovní) smysl, ale připouštěli ho pouze tam, kde měl opodstatnění v literárním smyslu.
    Patristická exegeze
    Na Západě se nevytvořila žádná exegetická střediska. Latinští autoři pracovali pod vlivem obou východních škol. Sv. Hypolit Římský, sv. Hilarion z Poitiers a sv. Ambrož používali většinou metod alexandrijské školy. Antiošskou školu následovali Julián (455) a Ambrosiaster. Střední cestu, která těžila z obou škol, zachovával sv. Jeroným a sv. Augustin – nejvýznačnější učitelé latinského Západu.
    Praktickou exegezí se v 6. stol. na Západě zabývali sv. Řehoř Velký a Kassiodor. Sv. Izidor (+ 636) ze Sevilly vydává práce, které patří částečně k introdukci i exegezi. Béda Ctihodný (+ 735) je autorem mnoha mystických a morálních komentářů ke SZ a NZ.
    Na Východě téměř ustává koncem 5. stol. tvůrčí exegeze. Obě význačné školy zanikly v období rozšíření orientálních bludů. Z východních Otců můžeme v období patristiky vzpomenout Prokopa z Gazy (+ 528), kterému vděčíme za první katénu, a sv. Jana Damašského (+ 749), který vydal celou řadu komentářů k listům sv. Pavla.
    Středověká exegeze
    Rozvoj teologie ve středověku a výrazný návrat k filologickým oborům ovlivnil i rozvoj biblické exegeze. Již ve 12. stol. se objevují komentáře Huga od sv. Viktora a sv. Bernarda z Clairvaux. Tyto komentáře postrádají určité metody.
    Teprve scholastici ve 13. stol. stanovili exegetické metody na základě aristotelovské dialektiky. Výklad knih se musel opírat o analýzu textu a literární smysl, který je kostrou interpretace. Určování typického smyslu bylo podřízeno určitým kritériím. Exegetičtí autoři tohoto období jsou Hugo od Božího Těla (S. Caro), sv. Albert Veliký, sv. Bonaventura a sv. Tomáš Akvinský.
    14.-16. století přineslo další rozvoj studia biblických jazyků a velkou úlohu v biblistice sehráli humanisté. Z této doby pocházejí velice erudované postily a komentáře od Mikuláše Lyránského (+ 1340), kardinála Kajetána (+ 1534), Erasma Rotterdamského a Santes Pagniniho (1541).
    Exegeze v období po Tridentinu a v době osvícenství
    Léta 1550 – 1650 po Tridentském koncilu byla zlatým věkem katolické exegeze. Velké zásluhy patří Sixtu ze Sieny, Janu Morinovi, Abrahámu Orteliovi a ariánu Montánovi.
    Nejlepší komentáře vyšly z pera Jana Maldonáta, Alfonse Salmerona, Roberta Bellarmina a Kornelia van den Steen (Lapide). Tyto práce jsou ukázkou skvostně fundované exegeze.
    Od druhé poloviny 17. stol. dochází k úpadku. V kritice textu vykonal velký kus práce F. Houbigant (+ 1784). Na poli literární kritiky se objevilo průkopnické dílo Richarda Simona, který se jako první kriticky stavěl k autorství Mojžíše vzhledem k celému Pentateuchu, což vyvolalo ostrou kritiku biskupa J.B. Bossueta.
    V 19. století, především v druhé polovině, dochází k novému oživení katolické exegeze. Jsou to práce M.-J. Lagrange (+ 1938), zakladatele Ecole Biblique v Jeruzalémě a časopisu Revue Biblique. O jeho práci byly již zmínky v předchozích statích. Množství komentářů je zrcadlem génia muže, který patří bezesporu mezi nejvýznačnější postavy novodobé biblistiky. Otcové Tovaryšstva Ježíšova začínají vydávat monumentální dílo Cursus Scripturae Sacrae pod vedením R. Cornelyho (+ 1908), J. Knabenbauera (+ 1911), a F. von Hummelauera (+ 1914). Je to počátek nového rozvoje biblistiky a exegeze.
    Protestantská exegeze tohoto období
    V období největšího rozkvětu exegeze na katolické straně – po Tridentském koncilu – se protestantská exegeze nalézá v skromných počátcích. Polemika vyčerpává téměř všechny síly.
    Nejstarší komentáře pocházejí od dr. M. Luthera, F. Melanchtona a J. Kalvína.
    V 17. století prosazuje Hugo Grotius (+ 1645) svými “Adnotationes” možnost svobodného bádání, současně však nebezpečně otevřel dveře racionalismu. Toto nebezpečí je v protestantství mnohem větší než v katolickém prostředí. Kde není autorita učitelského úřadu, ale subjektivní měřítka jednotlivce, jak ukázalo 19. století, je velmi těžko ubránit poklad víry obsažený v Bibli. Proto se fundamentalistický protestantismus tvrdě bránil proti novým metodám v exegezi. Byla to substanciální obrana, ale sama základní struktura postoje k Bibli byla nakonec příčinou totálního vítězství racionalismu a liberalismu v protestantské exegezi.
    V 18. stol. prosadil J.S. Semler v německé oblasti literární kritiku, ale současně přenesl do německého protestantství anglický deismus. Sám chce rozhodovat o kánonu knih. Vylučuje Rút, Ester a Velepíseň.
    19. stol. je scénou liberalismu
    Liberalismus vedle určitých zásluh o textovou a literární kritiku a o biblickou archeologii po tři čtvrtiny století systematicky rozvracel víru v Boží zjevení. Nakonec podlehl vlastním zbraním, které ho usvědčily z apriorní tendenčnosti. Byla to biblická archeologie a nové objevy v literární kritice, které odzvonily 19. století. Všimněme si vývoje liberální exegeze 19. stol. J.G. Eichhorn (+ 1827) uvádí mýtus jako možný prostředek výkladu biblických pradějin. F.Ch. Baur (+ 1860) pracoval především na kritice NZ. Mluví o dvojí tendenci v křesťanství: o petrovské a pavlovské, které spolu zápasily a jejichž kompromisem vzniká naše křesťanství. D.F. Strauss (+ 1875), žák Baura, rozvíjí do důsledků některé jeho myšlenky. Evangelia najsou pro něho pramenem Ježíšova života. V knížce Život Ježíšův považuje všechny události v evangeliích za mýty. J. Wellhausen (+ 1918) je považován za otce novější hypotézy o pramenech Pentateuchu. S jeho prací se blíže seznámíme v úvodu k Pentateuchu. Postoj k Bibli je zatížen Hegelovou filosofií. H. Gunkel (+ 1932) přichází s dějinami literárních druhů, nechápe již např. vyprávění Geneze jako mýtus, ale jako pověst. V H. Gunkelovi můžeme vidět počátek zlomu, kterým začíná jistý konec liberálně-kritické exegeze.
    Současná exegeze
    Současná katolická exegeze
    Naše současná exegeze je natolik členitá, že není možné několika řádky zachytit šíři dnešních směrů. Encyklika Lva XII. z 18.11.1893 Providentissimus Deus může být považována za magnu chartu biblických studií nové doby. Tentýž papež ustanovil r. 1902 mezinárodní Papežskou biblickou komisi. Pius X. zakládá v Římě Biblický institut, který měl čelit současné liberální a modernistické biblistice. Dalšími biblickými školami byly dominikánská Biblická škola v Jeruzalémě a františkánské biblické studium, které vzniklo v r. 1927. Vedle jeruzalémských a římských center vyrostla významná biblická střediska při univerzitách v Bejrútu, Madridu, Lyonu, Paříži, Lovani, Bonnu, Münsteru, Freiburgu, Erfurtu, Innsbrucku a Washingtonu.
    Vyjmenujme si alespoň některé současné biblisty, jejichž díla nalézáme ve všech světových knihovnách.
    Exegeze: A. Bea, P. Benoit, M.E. Boismard, H. Cazelles, L. Cerfaux, J. Coppens, A. Feuillet, S. Garofalo, P. Gächter, A. Gelin, H. Haag, G. Kornfeld, N. Lohfink, S. Lyonnet, S. Munos Iglesias, K. Prümm, B.Rigaux, H. Schlier, R. Schnackenburg, H. Schürmann, J. Steinmann, A. Vögtle. Biblická teologie: J. Bonsirven, F.C. Ceuppens, P. Heinisch, P. van Imschoot, O. Kuss, R.P. Lemonnyer, K.H. Schelke. Dějiny a archeologie: F.M. Abel, D. Baldi, L.H. Grollenberg, U. Holzmeister, E. Kalt, F.X. Kugler, G. Ricciotti, C. Schedl, R. de Vaux, L.H. Vincent, B.N. Wambacq. Kritika textu: J.D. Barthélemy, J.M. Bover, G. Mercati, A. Merk, J.T. Milik, J. Starcky, A. Vaccari, M. Zerwick, J. Ziegler, F. Zorell.
    Současná protestantská exegeze
    Německá oblast:
    Nejaktivnější střediska německé jazykové oblasti jsou při univerzitách v Tübingenu, Göttingenu, Bonnu, Berlíně, Curychu, Heidelbergu, Stuttgartu, Lipsku a Vídni.
    Na poli SZ pracují: G. von Rad, C. Westermann, W. Zimmerli.
    Na poli NZ: P. Althaus, G. Bornkam, H. Lietzmann, H.A.W. Meyer, Th. Zahn.
    Biblická teologie: R. Bultmann, H. Conzelmann, O. Cullmann, J. Hempel, G. von Rad.
    Introdukce: M. Dibelius, O. Eissfeldt, O. Kaiser.
    Historie a archeologie: P. Billerbeck, J. Jaremias, A. Jülicher, M. Noth, H.L. Strack.
    Textová kritika: A. Deissmann, K. Elliger, W. Gesenius, P. Kahle, G. Kittel, R. Kittel, E. Kautzsch. Skandinávská oblast:
    Nejznámější univerzitní střediska jsou v Uppsale, Lundu, Oslu, Aarhusu a Kodani. Zde pracují: A. Bentzen, K.I.A. Engnell, S. Holm-Nielsen, C.J. Lindblom, J. Pedersen, E. Sjöberg, G. Widengren. Oblast anglického jazyka:
    Univerzitní střediska pro biblickou práci jsou v Londýně, Oxfordu, Cambridgi, Manchesteru a Edinburgu v Anglii. V USA jsou to Harvardská univerzita, univerzita v Baltimore a Princetonu. Biblisté této oblasti jsou: W.F. Albright, J.Barr, J. Bright, A.C. Cooke, S.R. Driver, T.H. Robinson, H.H. Rowley, G.E. Wright. Z jiných oblastí stojí za zmínku střediska při univerzitě v Leydenu, střediska francouzské oblasti v Paříži, Strassbourgu a Montpellier, Neuchatelu ve Švýcarsku. Jestliže má současná katolická biblistika množství směrů, o to těžší je orientace v protestantské exegezi. Biblistika je závislá na různých teologických směrech v současném protestantismu. Směr demytologizace je zastoupen jmény R. Bultmanna a M. Dibelia.

  • Základné funkcie pedagogickej komunikácie

    Obsahom pedagogickej komunikácie na vyučovaní je vzdelávací obsah a druhú časť obsahu pedagogickej komunikácie tvoria informácie, ako napr. hodnotiace informácie, riadiace a organizačné pokyny, správy osobné vyjadrenia a podobne.

    PK je zložitý proces, ktorý plní niekoľko funkcií.
    GAVORA:
    1. Slúži ako prostriedok realizácie výchovy a vzdelávania
     prostredníctvom pedagogickej komunikácie sú žiaci vzdelávaní a vychovávaní
     výchovno-vzdelávací cieľ, obsah i metódy vystupujú nepriamo, a to vo forme verbálnych i neverbálnych prejavov učiteľa i žiaka
     učiteľ zvažuje čo má vyjadriť a komu to má vyjadriť a zároveň zvažuje čo majú vyjadriť žiaci a akým spôsobom
    GAVORA:
    2. Sprostredkúva vzťahy medzi komunikujúcimi – učiteľom a žiakom, i žiakmi navzájom
     roly, ktoré komunikujúci zastávajú

     vzťahy sa v priebehu komunikácie vytvárajú, aktualizujú, upevňujú a menia
    KŘIVOHLAVÝ:
    udáva 6 základných funkcií PK
     sprostredkovanie spoločnej činnosti účastníkov
     sprostredkovavanie vzájomného pôsobenia účastníkov v najširšom zmysle
     sprostredkovavanie osobných i neosobných vzťahov
     formovanie všetkých účastníkov pedag. procesu, hlavne osobnosti žiakov
     je prostriedkom k uskutočňovaniu výchovy a vzdelávania
     vytvára a zaisťuje fungovanie a dynamiku vyučovacieho procesu

    Výchovno–vzdelávací cieľ – cieľ PK a ich vzájomný vzťah:
     Výchovno-vzdelávací cieľ je základom, z ktorého cieľ PK vychádza
     výchovno–vzdelávací cieľ má globálnejší charakter, cieľ PK je konkrétnejší
     výchovno–vzdelávací cieľ je vyjadrený explicitne (obyčajne v písomnej podobe – učebné osnovy), cieľ PK nemáva explicitnú podobu
     výchovno–vzdelávací cieľ je stanovený vopred, cieľ PK vytvára učiteľ spravidla počas hodiny

  • Vymedzenie pojmu pedagogická komunikácia

    Každá komunikácia (sociálna, pedagogická, a pod..) má svoju štruktúru, ktorú tvoria:
     -komunikátor – osoba, ktorá informáciu odovzdáva (učiteľ)
     -komuniké – obsah informácie (učivo)
     -komunikačný kanál – cesta, ktorou sa informácia odovzdáva, či už ústnou, písomnou formou.
     -komunikant – osoba, ktorej je informácia určená (žiak)

    Pedagóg vo svojej práci používa slová, reč a komunikuje. Komunikácia medzi učiteľom a žiakom na vyučovaní sa v širšom zmysle nazýva
    pedagogická komunikácia (PK).
     GAVORA:
    Pedagogická komunikácia je výmena informácii medzi účastníkmi výchovno-vzdelávacieho procesu, ktorá slúži na dosiahnutie výchovno-vzdelávacích cieľov. Informácie sa v pedagogickej komunikácii sprostredkúvajú verbálnymi a neverbálnymi prostriedkami, ktoré určujú právomoci jej účastníkov. Zároveň má svoje priestorové a časové dimenzie.
    1. PK sa uskutočňuje medzi účastníkmi
    výchovno-vzdelávacieho procesu

     Pod pojmom účastníci vyučovacieho procesu rozumieme dve skupiny účastníkov a to učiteľa a žiaka. Každá z týchto skupín má odlišné postavenie a plní rozličné úlohy. Predstavitelia prvej skupiny ovplyvňujú a riadia priebeh komunikácie, kým druhá skupina prijíma podnety, zúčastňuje sa komunikácie. Formuje svoju osobnosť, vytvára si vzťahy medzi učiteľom a žiakmi.
     učiteľ – žiak
     učiteľ – učiteľ
     žiak – žiak
    2. PK je výmenou informácií
     – výmena predpokladá vnútorné spracovanie informácií
    3. PK slúži na dosiahnutie výchovno-vzdelávacích cieľov
     – učiteľ a žiaci hovoria, píšu alebo iným spôsobom sa vyjadrujú o takých faktoch, otázkach, názoroch, ktoré pomáhajú dosiahnuť cieľ určený vzdelávacou (výchovnou) inštitúciou
    4. Pedagogické informácie sa sprostredkúvajú verbálnymi a neverbálnymi prostriedkami
     verbálna komunikácia – odovzdávanie informácii pomocou písaných, hovorených slov
     neverbálna komunikácia – odovzdávanie informácii pomocou neverbálnych prostriedkov: gestami, mimikou, hlasitosťou reči a podobne.
     sprostredkovaná informácia – a to v postupnosti: učiteľ – didaktický prostriedok – žiak, žiaci. (názorná pomôcka, text učebnice)
    5) PK sa riadi pravidlami
     priebeh PK je pevne organizovaný
     spravidla učiteľ určuje čo má kto hovoriť, ako dlho ma hovoriť
    6. PK má svoje priestorové a časové dimenzie

     – priestor a čas, kde sa realizuje proces výchovy a vzdelávania

  • Katolícka škola

    Na akých princípoch a zásadách buduje katolícka škola sa dá dedukovať pomocou analýzy dokumentov Magistéria cirkvi.
    O výchovno-vzdelávacom procese v katolíckej škole hovorí dokument 19.3.1977
    Katolícka škola:
    Úvod – zdôrazňuje, že katolícka škola má v živote Cirkvi čoraz väčší význam
    Týmto dokumentom Kongregácia chce nabádať biskupov, aby dali vypracovať formačný plán pre rôzne úrovne výchovnej starostlivosti (Pastorač.a evenj.plán Kat.cirkvi na Slovensku 2001-6)
    1. časť Katolícka škola a spásne poslanie Cirkvi
    konštatuje, že poslaním Cirkvi je prinášať radostnú zvesť o spáse,v krste splodiť nové stvorenia a vychovávať ich v katolíckych školách
    2. časť Súčasný okruh problémov katolíckej školy
    pochybnosti a námietky proti kat.škole sa ozývajú zo všetkých strán – nedostatok úspechov, prežitá inštitúcia……
    3. časť Škola ako miesto formovania človeka prostredníctvom systematického
    a kritického osvojenia kultúry
    škola má účinkovať ako jedno spoločenstvo, výchovná inštitúcia. Úlohy školy vo všeobecnosti: -miesto realizácie všestrannej formácie žiakov, -výsadné miesto všestranného rozvoja, – podnecuje žiaka k rozvoju inteligencie, – sprostredkúva živé a činorodé stretnutie s kultúrnym bohatstvom, – utvrdzuje vedomie prežitých skúseností a získaných poznatkov.
    Úlohy školy ako výchovnej inštitúcie: – zdôrazňovať mravný a náboženský rozmer kultúry,
    podnecovať duchovný elán žiaka, – pomáhať dosiahnuť mravnú slobodu,- zdokonaľovať psychologickú slobodu.
    4. časť Výchovný plán katolíckej školy
    katolícku školu robí katolíckou pravý kresťanský vzťah ku skutočnosti, ktorého stredobodom je Ježiš Kristus-základ všetkého. Katolícka škola formuje žiaka na všestrannú kresťanskú osobnosť,vytvára harmonickú syntézu medzi vierou a kultúrou. Syntéza viery a kultúry sa ďalej odovzdáva prostredníctvom syntézy viery a života v osobe vychovávateľov, ktorí hlásajú tajomstvo kresťanstva nielen slovami, ale každým gestom a celým správaním. Škola učí ľudí rozprávať sa s Bohom, prekonávať individualizmus.Výchovná práca katolíckej školy sa uskutočňuje v spojení s rodinou, kresťanskými spoločenstvami, mládežníckymi organizáciami, kultúrnymi, športovými združeniami…
    5. časť Zodpovednosť katolíckej školy v súčasnej dobe
    6. časť venuje sa katolíckym školám z hospodárskeho hľadiska, organizovanie a plánovanie, katolíckym školám v misijných krajinách, činnosti rehoľných spoločenstiev v školskom apoštoláte, pastoračnej starostlivosti o učiteľov
    7. časť Odvážne a solidárne úsilie o katolícku školu
    realizácia katolíckej školy si vyžaduje odvahu podporovať jej rozvoj. Výchovný prínos katolíckej školy nemožno merať krátkodobými výsledkami.Katolíckej škole v učinkovaní
    nesmie brániť ani nedostatok pomôcok ani malý počet žiakov.
    Záver – tento dok.chce povzbudiť všetko úsilie o podporovanie katolíckej školy.
    Význam katolíckej školy zdôrazňujú konštitúcie DVK Lumen gentium a Gaudium et spes.

  • Teológia Katolíckej školy

    Edukácia – výchova je komplexný proces zámerného pôsobenia na osobnosť človeka s cieľom dosiahnuť v jeho vývine pozitívne zmeny

    Cieľom edukácie je pripravený a rozvinutý človek pre život v občianskej spoločnosti, v rodine, v komunite, pre komunikáciu s inými i so sebou samým

    Kresťanská výchova je premyslené pôsobenie na dieťa, aby rozvinulo všetky svoje somatické, intelektuálne, citové a sociálne i trenscendentálne predpoklady a mohlo docieliť svoj pozemský večný cieľ.Eminentné postavenie má v eduk.procese rodič,kňaz,učiteľ a vychovávateľ.

    Objekt prirodzenej výchovy je človek schopný prijímať prirodzené životné hodnoty, osvojovať ich a uplatňovať
    Objekt kresťanskej výchovy je človek, ktorý svätým krstom sa znovu zrodil ako Božie dieťa a dedič Nebeského kráľovstva. Nadprirodzené dary, ktoré získal prijatím sviatosti krstu mu dali celkom novú dispozíciu prijímať nové trvalé hodnoty, osvojovať si ich a uplatňovať ich v živote.
    Po narodení je človek vyvádzaný z temnoty a uvádzaný do svetla. Zveľaďujeme svoje znalosti,zbavujeme sa predsudkov a kreujeme si vzťahy, rozhodnutia čo modifikuje našu osobnosť.
    Čo pre nás znamená č l o v e k_
    1. Vnímame ho ako niekoho, kto nám bol úplne zverený do rúk a my si s ním môžeme robiť čo chceme
    2. Vnímame ho ako ištiktívnu kreatúru, z ktorého všetko zlé treba všetkými dosiahnuteľnými metódami vybiť.
    3. 3.Chápeme ho ako Božie stvorenie, ktoré do istej miery stratilo svoju dôstojnosť, stalo sa neužitočné pre hriech .
    V procese výchova máme ísť metódou usmerňovania:
    – bez pravdy sa nepodarí žiadna výchova, bez pravdy o rodine, spoločenstve,cirkvi
    – ani Božia výchova nie je často radostná, existuje nemálo momentov smútku, pokánia alebo je pre nás neprijateľná z iných subj.dôvodov,ale rovnako ako pôrod aj výchova má svoje radostné chvíle
    – Božia výchova nebola nikdy anarchiou, Boh vymedzuje hranicu, aby sme mohli prežívať požehnanie, je treba prijať aj obmedzenie-pokiaľ ísť a kam sa ísť nesmie,Boh dal prikázania ,ale aj slobodnú vôľu
    – Necitlivosť voči Božej výchove nás necháva na pospas výchove len ľudskej,často pomýlenej a prinášajúcej zlé plody.
    Ježiš Kristus priniesol do židovstva obrodu – Židia mali predpísané všetko, ako majú robiť, čo majú robiť,
    Dbali na vonkajší efekt. V Kristovej pedagogike sú
    Iné kritéria : súčasný svet nechce počúvať čo hovorí Kristus – márne má človek čisté ruky a bude si ich umývať pred očami verejnosti, keď srdce bude mať plné nečistoty.
    Iná stratégia: človek musí najskôr pretvoriť svoje vnútro, dušu, myseľ, až potom sa zmena môže preniesť na zovňajšok človeka, do jeho reakcií a vzťahov.
    V knihe GENEZIS – Boh stvoril človeka na svoj obraz, každý človek je originál.
    Miera úspešnosti akéhokoľvek výchovného pôsobenia závisí od spôsobu komunikácie vychovávateľa a vychovávaného. Musí medzi nimi prebiehať
    Permanentný dialóg – nejde len o dispozíciu hovoriť, ale o schopnosť počúvať, a to empaticky (vžiť sa do pocitov inej osoby)
    Strategický dialóg: – na báze partnerstva – rovnocennosti. To znamená, že aj moje 3-ročné dieťa musí mať pocit rovnocennosti, o ktorej nás informuje Ježiš Kristus: „Jeden je váš učiteľ, vy ste si navzájom bratia“

    1.1. BIBLICKÝ POHĽAD

    Sv.písmo je napísané Božie Slovo. Teológia chce byť slovom človeka o Bohu, náuka o Bohu.
    Božia pedagogika – povaha spočíva v tom, že fundamentom vychovávania je láska.
    Boh sa usiluje dosiahnuť u svojho ľudu poddajnú poslušnosť Zákonu, alebo poslušnosť vo viere, nielen poučeniami, ale aj skúškami. Boh vychováva svoj ľud ako otec svoje dieťa. Rodičia sú vo vychovávaní svojich detí poverencami Boha. Nesmú rozhorčovať deti, ale ich vychovávať v disciplíne ,a tak ich napomínať, ako to robí aj sám Boh.

  • Príprava na výkon profesie učiteľa

    Úvod
    Spolužitie jedinca v spoločnosti s inými ľuďmi je pre každého z nás veľmi komplikované. Spolunažívanie si vyžaduje osvojenie si istých sociálnych, emocionálnych a morálnych kompetencií, ktoré umožnia človeku prispôsobovať sa svojim a súčasne i kultúrnym potrebám a požiadavkám. Získanie takýchto kompetencií a sociálnych zručností je dôležité pre adekvátnu adaptáciu v sociálnom prostredí. Úloha školy v procese formovania týchto kompetencií je nepopierateľná.
    Táto práca sa bude zaoberať vzdelávaním nových pedagógov a ich adaptáciu pre materské, základné a stredné školy. Pedagóg, ktorý si myslí, že ukončením vysokoškolského sa jeho formácia skončila sa mýli.
    1 ROZVOJ SOCIÁLNYCH ZRUČNOSTÍ PEDAGÓGA
    V tejto kapitole sa budeme zaoberať pedagogickým chápaním niektorých psychologických aspektov človeka. Pokúsime sa tu bližšie ozrejmiť niektoré sociologické pojmy, ktoré sa zaoberajú rozvojom sociálnych a morálnych zručností dieťaťa.
    1.1 Spôsoby poznávania sociálnej reality dieťaťom a aplikácia pre budúceho pedagóga
    Prvým spôsobom poznávania sociálneho sveta študentom, ale aj dieťaťom je poznávanie napodobňovaním. Napodobovanie ktorýchkoľvek sociálnych vzorov je neúmyselné a vzniká na základe spracovávania pozorovanej sociálnej reality. Dieťa napodobňuje správanie ľudí s ktorými prichádza do kontaktu. Napodobňuje subjektívne vybrané prejavy. Učenie napodobňovaním vedie k vytváraniu schém. Dieťa využíva nižšie kognitívne procesy a krátkodobú pamäť. Z napodobňovania dieťa prichádza do štádia identifikácie – stotožňovania sa s rolou. Študent alebo žiak sa realizuje vedome a prináša do danej veci svoj vlastný pohľad a vytvára sa mu istý sociálny názor na danú problematiku či učivo. K pochopeniu sociálnej a morálnej reality vedú rôzne druhy učenia, ktoré závisia od:
    • individuálnej intelektovej úrovni dieťaťa,
    • aktuálnej sociálnej a morálnej úrovne rozvoja dieťaťa,
    • predchádzajúcich skúsenosti, už vytvorených schém, reprezentácií,
    • podnetnosti prostredia.
    Dôležité je, aby si budúci pedagóg uvedomil, že je potrebné v dieťati vzbudiť prirodzenú interakciu a každá udalosť je spojená s istou sociálnou výzvou pre dieťa. Medzi najefektívnejšie druhy učenia patrí výučba prostredníctvom skúsenosti (zážitkom alebo situáciou). Učenie pokusom a omylom je charakteristické tým, že dieťa „hľadá“ adekvátne sociálne a morálne stratégie, skúša a objavuje svoje možnosti na základe danej komunity. Verbálne učenie je typické pre staršie deti, pre predškolský vek a mladší školský vek je poúčanie a mentorovanie neúčinné.

    1.2 Proces osvojovania sociálnych zručností dieťaťa
    Osvojenie sociálnych zručností je predpokladom školskej úspešnosti žiakov a prostriedkom skvalitnenia a obohatenia ich života. Nácvik sociálnych zručností. Pedagóg musí žiakovi poskytnúť najmä deťom a adolescentom osvojenie základných morálnych zásad a vzťahov ako sú napríklad: priateľstvo, starostlivosť, spolupráca, zodpovednosť, vytrvalosť.
    Spôsob osvojenia sociálnych zručností pozostáva z troch krokov :
    • Kognitívna senzibilizácia – umožňuje študentovi pochopiť zážitkovou formou alebo pomocou dialógu nejakú novú skutočnosť. Typické formy práce sú pozorovanie, hry s psychologickým podtextom, prezentácia pozitívnych vzorov správania, rozvíjanie morálneho hodnotenia pomocou príbehov s otvoreným koncom, dramatické hry a pod.
    • Nácvik v triede – umožňuje osvojiť si získané spôsobilosti a zručností prostredníctvom rolí, takéto vyučovanie je veľmi účinné.
    • Prepojenie so životom – nové sociálne poznatky sa musia prepojiť so životom človeka. Po každej zážitkovej aktivite sa zaraďuje reflexia (citová a hodnotová), v ktorej sa deti zamerajú na prežívanie a vyjadrujú svoje pocity z predchádzajúcej aktivity.

    1.3 Pedagóg vo výchovno-vzdelávacom procese a ako riadiaca zložka
    Pedagóg je povinný byť istým riadiacim orgánom a má riadiť a usmerňovať činnosť žiaka, preto je znalosť sociálnych vied nevyhnutná. Spôsob akým pedagóg činnosť v triede riadi, označujeme ako metóda. Rozumieme tým systematickú činnosť smerujúcu k nadobudnutiu cieľa. Delenie metód pre sledovanie nami vybraných cieľov nie je jednoznačné, pre ilustráciu uvádzame najčastejšie metódy aplikované v školskej praxi a metódy rozvoja osobnosti dieťaťa podľa pána Zelinu. Sociálne zručnosti vo výchovno-vzdelávacom procese upevňujeme : modelovaním žiadúceho správania, osobnostným vzorom učiteľa, cielenou rečou, pozitívnym povzbudzovaním, oceňovaním, hrami, dramatizáciou, prepojením s vyučovacím obsahom, ukazovaním súvislosti s reálnym životom, spoluprácou a asistenciou pedagóga, kooperáciou s rodičmi.
    Zelina vyčlenil vo svojich Stratégiách a metódach rozvoja osobnosti dieťaťa (1994) tieto metódy socializácie :
    • 1. Tvorba efektívnej výchovnej skupiny
    • 2. Metódy zmien postojov
    • 3. Situačné a inscenačné metódy výchovy
    • 4. Metódy exemplicifikácie
    • 5. Metódy výcviku asertívneho správania
    • 6. Sociálno – psychologického výcviku
    • 7. Metódy výchovnej komunikácie
    • 8. Klíma v skupine a metódy jej zmeny
    2 SOCIÁLNE ZNEVÝHODNENÉ PROSTREDIE
    Charakterizovať toto prostredie nie je vôbec jednoduché. Keď v dnešnej dobe hovoríme o sociálne znevýhodnenom prostredí, deväťdesiat percent z nás si predstaví Rómov. No nie je to vôbec tak. Toto prostredie totiž vytvárajú viaceré a rozličné faktory, a mnoho závisí aj od samotného edukanta.
    2.1 Charakteristika sociálne znevýhodneného prostredia
    Pri vymedzovaní tohto pojmu sa v literatúre stretávame s viacerými pojmami:
    – málo podnetné prostredie
    – menej podnetné prostredie
    – menej podnetné sociálne a východne prostredie
    – sociálne a kultúrne znevýhodnené prostredie
    – Sociálne znevýhodnené prostredie.
    V dostupnej literatúre sa pri problematike znevýhodneného prostredia spomína pojem zanedbávanie. V súčasnosti je zanedbávanie považované za formu násilia, ktorá u nižších sociálnych vrstiev sťažuje stále zaopatrenie detí. Napríklad z finančného hľadiska (kvôli nedostatku práce, nízkej mzde rodičov, mladému veku rodičov, rodičov so závislosťou, psychické problémy…), ale formu zanedbávania môžeme nájsť aj v strednej a vyššej sociálnej vrstve ako zanedbanosť v blahobyte (nedostatok času, nedostatočný vzťah s deťmi, uprednostňovanie kariéry pred vlastnými deťmi…), vďaka čomu dieťa môže mať poruchu osobnosti, poruchu príjmu potravy, samovražedný sklon, či závislosť na zakázaných látkach. Cez zanedbávanie sú postihnuté nielen deti ktorým sa neposkytuje starostlivosť (dostatočná hygiena, zdravotná starostlivosť, výživa…), ale i podnety potrebné pre ich zdravý sociálny vývin.
    Najčastejšími príčinami zanedbania rodičovskej výchovy sú:
    – Pracovné zaneprázdnenie rodičov (31,5 %)
    – Nevhodná hodnotová orientácia rodičov (23,6%)
    – Nevhodné výchovné štýly (9 %)
    – Nedostatočné emocionálne zázemie (7,9 %)
    – Nízka kultúrna úroveň rodiny a ekonomické problémy rodiny (6,7%) a ďalšie.
    Z vyššie uvedenej štatistiky vyplýva, že ide naozaj o dieťa, ktoré môže byť z rôzneho prostredia.
    2.2 Faktory pôsobiace zo sociálne znevýhodneného prostredia
    Možno ich zaradiť do dvoch skupín:
    • vnútorne faktory (tie ktoré sú vo vnútri edukanta, dedičnosť): mentálne poruchy a problémy so závislosťou, poruchy spôsobené zaobchádzaním v detstve – týranie, zneužívanie, šikana, sklony k násilnosti, nedostatočné sebaovládanie, poruchy pozornosti a sústredenia, nedostatok zručnosti, nižšia inteligencia, nerozoznávanie hodnôt človeka a pod.
    • vonkajšie faktory (tie ktoré prichádzajú k edukantovi zvonku, nie z jeho vnútra):
    1. Rodina: patria tu aj tie ktoré sú spôsobené kariérnym postupom rodičov – nedostatok času venovaného deťom, nejasné pravidlá týkajúce sa vyžadovaného správania, a ďalšie – ako je zanedbávanie vo všetkých oblastiach, zle fungujúca rodina, dlhodobý konflikt medzi manželmi, resp. vťahovanie detí do konfliktu, závislosť rodiča, ľahostajný alebo nepriateľský postoj rodiča voči spoločnosti, malé očakávania od dieťaťa, chudoba a nezamestnanosť rodičov, týranie, sexuálne zneužívanie dieťaťa, výchova bez rodiny, resp. bez domova, nevytvorený priestor pre hru a koníčky dieťaťa.
    2. Škola: vytváranie tzv. dobrých a zlých tried v školách, šikana v škole, spolužiaci ktorí majú, resp. ponúkajú návykové latky v triede, hazardne hry v škole, spolupráca školy a rodičov, diskriminácia medzi spolužiakmi kvôli nejakej odlišnosti, a v neposlednom rade aj to, že mnohokrát sú zlyhávajúci a problémoví žiaci verejne pred spolužiakmi „ponižovaní a vysmievaní“, a to aj od samotných učiteľov.
    3. Vrstovníci: patrí tu alkoholizmus u kamarátov a iné návykové látky, hazardne hry, rozvíjanie rôznych extrémnych a agresívnych myšlienok a postojov, rebélia a problémy s autoritami, väčší vplyv takýchto rizikových kamarátov ako rodičov, neúčelné trávenie voľného času, sklon vrstovníkov zosmiešňovať alebo šikanovať dieťa.
    Patria tu mnohé situácie z predchádzajúceho bodu, s tým rozdielom že tu ide o spolužiakov v užšom zmysle, z rovnakej triedy, ide tu o vrstovníkov.
    2.3 Skupiny znevýhodnených detí a mládeže
    Predtým ako sa začneme venovať samotnej príprave učiteľa pre znevýhodnené prostredie, je potrebné si povedať niečo o skupinách znevýhodnených detí a mládeže.
    • Deti bez organizovaného voľného času – organizácia voľného času je dnes veľmi dôležitá, pretože dnes škola a mnohokrát ani rodina nedokážu úplne obsiahnuť všetky úlohy výchovy. E. Kratochvílová definuje voľný čas ako čas slobody, ktorý máme mimo svojich povinnosti na sebarealizáciu, a sebavyjadrenie podľa vlastných záujmov. Z toho vyplýva že deti bez organizovaného voľného času sú vystavené riziku, že pre „nudu“ môžu začať robiť niečo, čo nie je dobré. V tejto oblasti je veľmi dôležitá pedagogika voľného času. Preto je dôležité hodnotenie šancí a rizík prostredia voľného času.
    • Subkultúry detí a mládeže – Antropologička Ruth Benedikt tvrdila, že každá kultúra je spoločenstvom špeciálnych vzorov správania sa. No v prípade že tieto vzorce správania sa, sú odlišné od bežných vzorcov väčšinovej kultúry, používame termín subkultúra. Sú to rôzne organizované, alebo polo organizované skupiny deti a mládeže, ktoré svojím správaním, vyjadrujú väčšinou negatívny postoj k spoločnosti.
    • Deti rodičov závislých na alkohole alebo iných drogách – nakoľko alkohol a iné návykové latky veľmi ovplyvňujú rodinné prostredie, sú nebezpečné pre zdravý vývoj detí a mládeže. Deti môžu byť v ekonomickom znevýhodnení od ostatných detí, môžu byť uzavreté pred kamarátmi. Môže sa prejavovať nezáujem o školu.
    • Deti z bohatých rodín, ktorých rodičia sú pracovne zaneprázdnení – „Naša práca napomáha vytvárať deťom to, čo Vaša pracovná zaneprázdnenosť nedovoľuje uskutočňovať.“ Toto je slogan na internetovej stránke ktorá ponúka denné tábory pre deti. Zaiste je to lepšie riešenie ako nechať deti celé prázdniny vystavené nude. No ale táto téma sa týka aj obdobia cez školský rok. Týmto deťom síce na prvý pohľad je dobré, pretože vďaka práci rodičov majú dostatok finančných prostriedkov, ktoré im dávajú rodičia, ale na druhej strane sú tieto deti vystavené riziku vytvárania si iba povrchných vzťahov, keďže sú tak naučené z táborov, krúžkov, kde sa dlhší vzťah spravidla nadviazať nedá. Lepším riešením sú podľa nás prázdniny u starých rodičov, kde nie je len možnosť budovania trvalejších vzťahov s rovesníkmi, ale určite aj možnosť, že starí rodičia budú mať z vnúčat radosť.
    • Deti v detských domovoch – tieto deti často trpia psychickou depriváciou. Nemajú mnohokrát kvalitný a hlboký vzťah, mnohokrát sa upnú na jednu osobu. Mnohokrát sú v týchto zariadeniach bez potrebného súkromia.
    • Mládež po odchode z detského domova – pri tejto skupine je riziko najviac z ekonomického hľadiska, i zo sociálnej izolácie. Veď predsa takéto dieťa najčastejšie nepoznalo nikdy „normálny život“. Najpotrebnejším bodom pri tejto skupine je to aby dieťa, teda mladý človek ktorý odchádza z detského domova, malo určitú dobu možnosť a istotu, že sa bude mať kde vracať, a teda že má sa kde pýtať a dostávať odpovede na rôzne otázky zo života.
    • Nezamestnaná mládež – je najviac ohrozenou skupinou na trhu práce. Na jednej strane títo ľudia majú relatívne malú šancu na zapojenie sa do bežného života (kvôli ekonomickému znevýhodneniu), no na druhej strane táto sociálna izolácia súvisy s ďalšími rizikami ako sú drogy, alkohol…
    • Rómske deti a mládež – rómska populácia na Slovensku rapídne rastie. V tejto skupine ľudí je zlá ekonomická situácia, alkohol, nezamestnanosť rodičov týchto detí, zlé životné podmienky, negramotnosť, nedostatočné vzdelanie. Tieto aspekty často tvoria začarovaný kruh. To zhoršuje výchovu týchto deti.
    3 MODEL PRÍPRAVY UČITEĽA PRE PRÁCU S DEŤMI ZO SOCIÁLNE ZNEVÝHODNENÉHO PROSTREDIA
    V tejto kapitole Vám chceme predstaviť model výuky sociálne znevýhodnených žiakov. Model vypracovala Erika Novotná, ktorá túto tému vybrala ako svoju dizertačnú prácu.
    3.1 Sociálny konštruktivizmus & humanistická koncepcia edukácie
    Ak chceme od budúcich učiteľov, aby tvorivo viedli edukačný proces, a aby v ňom rozvíjali tvorivú osobnosť žiaka zo sociálne znevýhodneného prostredia (a vôbec každého žiaka, nielen žiaka zo sociálne znevýhodneného prostredia), ich príprava na edukačný proces by mala podľa názoru E. Novotnej smerovať k rozvoju kritického myslenia prostredníctvom sociálneho konštruktivizmu za účasti humanizácie. Tento názor je odôvodniteľný existujúcimi vzťahmi a súvislosťami medzi týmito dvoma komponentmi. Príprava na edukačný proces by mala smerovať k rozvoju kritického myslenia prostredníctvom sociálneho konštruktivizmu preto, lebo má veľmi blízko ku kritickému mysleniu. Sociálny konštruktivizmus je, dalo by sa povedať určitým začiatkom vyučovacích metód, a výchovných postupov, ktoré by mohli v konečnom dôsledku pomáhať učiteľom rozvíjať konzistentné a zmysluplné poznatkové systémy, ktoré by mali vo výchove a vzdelávaní rešpektovať silu ľudskej komunikácie. Nejde tu len o vonkajšiu činnosť, ale predovšetkým o vnútornú, o zapracovaní „na sebe“, na vlastnom vnímaní sveta. V tomto bode je priam nevyhnutne nadviazať na humanistickú koncepciu edukácie. Je to preto, že ak chceme rozvíjať skryte, driemajúce potencionálne sily osobnosti, musíme u študentov pedagogiky resp. učiteľstva, najprv uvoľniť spontaneitu, autentickosť a tvorivosť jeho vlastnej osobnosti. A to je podmienené humanistickou klímou v procese učenia.
    3.2 Charakter a ciele modelu
    Model prípravy učiteľa je určený pre uchádzačov študijného odboru Učiteľstvo pre 1. stupeň základných škôl, ktoré potom budú perspektívne pracovať so sociálne znevýhodnenými žiakmi. Model bol navrhnutý ako špecializácia v odbore učiteľstvo pre 1. stupeň základných škôl. Model rešpektuje stupňovitý rozvoj, a stupne učiteľských kompetencií, ktoré sú pre výkon učiteľa a taktiež pre prípravu učiteľa na edukačný proces neodmysliteľné. Pri tomto modeli sú dva ciele. Prvý, všeobecný je stanovený profilom absolventa. Druhý, čiastkový cieľ modelu je príprava študentov učiteľstva pre 1. stupeň základných škôl na určité špecifika edukačnej práce so sociálne znevýhodnenými žiakmi. Malo by ísť o utváranie profilu osobnosti „multikultúrneho učiteľa“.
    3.3 Názov modelu
    Model prípravy učiteľa pre prácu so sociálne znevýhodnenými žiakmi bol ešte vo svojich začiatkoch pomenovaný ako „Sociokultúrne spôsobilostný model prípravy učiteľa“, čo je určite potrebné zdôvodniť.
    Sociokultúrne spôsobilostný model obsahuje v sebe päť komponentov (komponent personalizácie, komponent socializácie, komponent sociokultúry, komponent teórie a komponent praxe). V týchto jednotlivých komponentoch sú obsiahnuté všetky časti názvu modelu.
    Pojem „socio“ reprezentuje societu sociálne znevýhodnených žiakov, – špecifiká týchto žiakov, ich vekové schopnosti, pedagogicko – psychologické zvláštnosti a osobnostné charakteristiky týchto žiakov.
    Pojem „kultúrne“ symbolizuje kultúru jednotlivých sociálne znevýhodnených žiakov, spôsob ich myslenia, rebríček ich hodnôt, spôsob ich života, štýl ich života vrátane socioekonomických podmienok. Tieto „vážne“ veci predstavujú špecifika edukačnej reality, na ktoré je nutné budúcich učiteľov sociálne znevýhodnených žiakov pripravovať.
    Pojem „spôsobilostný“ vyjadruje, že príprava takýchto učiteľov má byť orientovaná prakticky (výkonnostne), nie výsostne teoreticky.
    Pojem „osobnostný“ symbolizuje jedinečnosť osobnosti študenta, jeho potenciál, doslova jeho vlastný „rukopis“ osobnosti, ktorý sa prejaví vo všetkých kompetenciách vo výkone učiteľského povolania.
    Záver
    V roku 1902 mladému, 28-ročnému ctižiadostivému básnikovi vrátil vydavateľ prestížneho mesačníka Atlantic Monthly kopu básní s poznámkou: „Ani jedna nie je súca na uverejnenie.“ Meno tohto básnika bolo Robert Frost! V roku 1905 Bernská univerzita vrátila mladíkovi dizertačnú prácu a charakterizovala ju ako „imaginárnu a bezvýznamnú“. Meno študenta fyziky bolo Albert Einstaein! 16-ročný chlapec v mestečku Harrow v Anglicku našiel na svojom referáte poznámku od svojho učiteľa rétoriky: „Beznádejné… neschopný rastu.“ Bolo to v roku 1894. A meno chlapca? Winston Churchill… Tento príbeh nám ukazuje, že ľudia, ktorý vo svojom živote nedosahovali úspech a školstvo alebo nejaký vzdelávací ústav ich odsunul na druhú koľaj, dokázali svojím úsilím prekonať bariéru neschopnosti a prešli za svoje hranice. Tak ako nám to často na hodinách prízvukuje doc. ThDr. PaedDr. Ing. Gabriel Paľa, PhD, prodekan pre doktorandské štúdium a rozvoj GTF, aby sme boli aktívni a svoju prácu robili viac ako sa od nás žiada. Je pravdou, že nečinnosťou sa nikdy nič neudialo.
    V tejto práci sme sa pokúsili ozrejmiť problematiku vzdelávania pedagógov. Práca poskytla pohľad aj na školstvo Slovenskej republiky, ktoré sa nemusí v celosvetovom meradle za nič hanbiť. Dokázali sme si vyčleniť niektoré druhy a možnosti vzdelávania pedagógov, no zistili sme, že budúci pedagóg alebo pedagóg vo výučbe sa nesmie zastaviť pri maturitnom vysvedčení alebo vysokoškolskom diplome. Povinnosť učiteľov a aj celý zmysel práce by dokázala zhodnotiť veta Jána Kalinčiaka: „Škola si dala prácu, aby v žiakoch a cez žiakov pripravila a napomáhala budúcnosti ľudskej spoločnosti.“

  • Padagogika v kocke

    1. Ot. Pojem a predmet pedagogiky; sústava pedagogických vied; vzťah pedagogiky k iným vedám.

    Pedagogika sa najčastejšie definuje ako veda o výchove, ktorá skúma výchovno-vzdelávací proces. Jej cieľom je objavovať všeobecne platné zákonitosti, poučky a pravidlá, ktoré odrážajú vzťahy a súvislosti v konkrétnej výchovnej praxi.
    Z etymologického hľadiska je pojem pedagogika gréckeho pôvodu (pais = dieťa, agó = vediem, riadim, paidagogiké = umenie výchovy). V starom grécku boli pedagógovia otroci, ktorí deti slobodných občanov vodili do vtedajších výchovných zariadení. Neskôr sa pojem rozšíril na javy, ktoré súvisia s výchovou vôbec.
    Pojmom pedagogika sa v súčasnosti označuje teória, ale aj prax výchovy, vyučovania a vzdelávania. Jej vznik je daný potrebou výchovy, ktorá zas vyplýva zo subjektívnych aj objektívnych zákonitostí. Subjektívne zákonitosti – prirodzená tendencia zdokonaľovania každého organizmu. Objektívne zákonitosti – každej sociálnej skupine bytostne záleží na tom, aby utvárala čo najlepšie podmienky na optimálny rozvoj jej člena.
    V začiatočných fázach vývoja ľudstva sa spoločenské vzťahy vyznačovali jednoduchosťou, človek bol bytostne pripútaný k prírode, odkázaný na jej zákonitosti. Postupne, ako narastala zložitosť spoločenského prostredia, v ktorom sa jednotlivec musel orientovať a z hľadiska prežitia aj prispôsobovať, vznikal rozpor medzi dosiahnutou úrovňou intelektuálneho a mravného rozvoja osobnosti a možnosťami či potrebami jej ďalšieho zdokonaľovania. To všetko si vyžadovalo realizáciu špeciálnej, na cieľ zameranej prípravy mladých ľudí na perspektívny osobný a spoločenský vývin.
    Samotná veda o výchove sa rodí spolu s ostatnými vednými disciplínami ako súčasť filozofie. Už v starom Grécku klasici antickej filozofie Sokrates, Platon a Aristoteles formulujú ideál výchovy. Sokrate zdôrazňuje napr. cnosť, Platon ideu dobra, Aristoteles blaženosť.
    Postupne ako sa rozvíjala filozofia a menili sa filozofické názory jednotlivých mysliteľov v závislosti od doby, v ktorej žili, tak sa menili aj ich názory na výchovu v závislosti od ich filozofie. V období kresťanstva je známe nejmä učenie A. Augustina a neskôr T. Akvinského, ktoré je výrazne poznamenané charakterom vtedajšej doby a nadvládou kresťanského náboženstva nad celým životom, teda aj nad výchovou. Jej ideálom bol človek nábožný, ktorý sa svojím pozemským životom pripravuje na blažený posmrtný život.
    V období humanizmu a renesancie to boli diela F. Bacona, R. Descartesa, T. Hobbesa, J. Locka, ktorí sa usilovali o povznesenie človeka, upriamovali sa na jeho šťastný pozemský život. Zároveň vznikali diela J. A. Komenského, J. J. Rousseaua, J. H. Pestalozziho, ktorý zdôrazňovali myšlienky prirodzenej a slobodnej výchovy, zavádzali pracovnú výchovu do škôl a vzdelávanie chápali ako prípravu človeka pre praktický život.
    Koncom 19. storočia dochádza k výraznej diferneciácii vo vedách a k vyčleneniu jednotlivých vied z filozofie. Tak sa formuje aj pedagogika ako samostatná teoretická disciplína. Za jej zakladateľa je považovaný J. F. Herbart, ktorý načrtol osobitný predmet a štruktúru samostatnej vednej disciplíny.
    V období 20. storočia vzniká veľké mnnožstvo pedagogických smerov, ktoré sa navzájom líšia. Veľmi zjednodušene by sme ich mohli rozdeliť napr. podľa toho, ktoré podmienky vo vývine osobnosti, a teda aj vo výchove preferujú: tzv. naturalistické (psychologické) koncepcie (reformná pedagogika, biologizujúce smery, hlbinné pedagogické smery, psychoanalytická pedagogika, individuálna pedagogika) zdôrazňujú pôsobenie vnútorných faktorov pri rozvoji jedinca; sociologické systémy zdôrazňujú najmä vplyv vonkajších faktorov.

    Predmet pedagogiky
    Pedagogika je všeobecne chápan ako veda. Ako taká musí mať svoj predmet skúmania, obsahovú štruktúru, nejaký účel, poslanie, svoj inštrumentálny aparát (metódy skúmania), ale tiež určitú infraštruktúru. Pri vymedzovaní predmetu pedagogiky sa zvyčajne vychádza z najvšeobecnejšej definície pedagogiky ako vedy o výchove alebo v modernejšom poňatí ako vedy o edukačných procesoch. Pri presnejšom vymedzení je potrebné konkretizovať, že jej predmetom je:
    1. skúmanie toho, čo vytvára (determinuje) nejaké edukačné prostredie,
    2. skúmanie procesov, ktoré sa v tomto prostredí realizujú,
    3. skúmanie výsledkov a efektov týchto procesov.
    Pedagogika sa zaoberá:
    a) javmi, ktoré ktoré organicky patria vede o výchove, ktoré neskúma žiadna iná vedná disciplína – vytyčovanie cieľov a konkretizácia obsahu výchovy a vzdelávania, vymedzovanie metód, prostriedkov, organizačných foriem výchovy a vzdelávania;
    b) javmi, ktoré súvisia s výchovou a sú predmetom skúmania aj iných vied (psychosomatické vlastnosti osobnosti žiaka, dieťaťa, spoločenské podmienky výchovy a pod.)
    Pedagogika skúma výchovné javy, analyzuje ich, zovšeobecňuje a hľadá optimálne cesty výchovného pôsobenia. Predmetom jej skúmania je analýza špecifických výchovno-vzdelávacích javov, a to z hľadiska endogénnej, procesuálnej a exogénnej, formatívnej i normatívnej stránky vývinu osobnosti, s osobitným zreteľom na všeobecné humánne normy a ciele spoločnosti.

    Sústava pedagogikcých vied
    Pri klasifikácii pedagogických vied možno vychádzať z viacerých kritérií:
    1. Z hľadiska vekových osobitostí dieťaťa, žiaka, študenta:
    – pedagogika predškolského veku,
    – pedagogika predpubertálneho veku,
    – pedagogika pubertálneho a adolescentného veku,
    – pedagogika dospelých.
    2. Z hľadiska oblasti spoločenskej činnosti, ktorej výchovnú problematiku skúma:
    – pedagogika priemyselnej výroby,
    – pedagogika poľnohospodárstva,
    – pedagogika podnikového vzdelávania,
    – pedagogika voľného času a pod.
    Najzaužívanejšie je delenie pedagogických vied na:
    1. Základné: Všeobecná pedagogika (základná pedagogická disciplína, ktorá sa usiluje o systematizáciu a interpretáciu základných pedagogických javov a zákonitostí a o vyvodenie všeobecne platných pedagogických noriem. Abstrahuje od veku vychovávaného jedinca, od inštitúcie,v ktorej sa výchova realizuje i od odboru, v ktorom sa jedinec vyvíja. Prináša tak závery pre všetky čiastkové pedagogické disciplíny, má úlohu integračnú a kooperačnú.)
    Dejiny pedagogiky (zaoberajú sa vývojom výchovy ako spoločenského javu, vývojom pedagogických koncepcií a ideí, ktoré boli formulované mnohými významnými pedagógmi a filozofmi. Zaoberá sa tiež vývojom vzdelávacích a výchovných zariadení, ich poňatia, organizácie a riadenia.)
    Porovnávacia pedagogika (popisuje, analyzuje, vysvetľuje a porovnáva vzdelávacie systémy krajín a problémy späté s ich fungovaním. Popisuje vzdelávacie systémy rôznych krajín v kontexte historických, ekonomických, kultúrnych, náboženských a iných faktorov.)
    Metodológia pedagogiky (zaoberá sa metódami pedagogického skúmania, jeho princípmi, stratégiou, procedúrami, nástrojmi a normami.)
    Didaktika (zaoberá sa podmienkami, procesom i výsledkami a efektami učenia a vyučovania, ako aj teóriou a výskumom kurikula)
    Teória výchovy
    2. Hraničné: Sociálna pedagogika
    Kybernetická pedagogika
    Pedagogická psychológia
    3. Aplikované: Školská pedagogika
    Predškolská pedagogika
    Stredoškolská pedagogika
    Vysokoškolská pedagogika
    Špeciálna pedagogika
    Mimoškolská pedagogika
    Pedagogika dospelých (andragogika)
    Vojenská pedagogika a iné.

    Vzťah pedagogiky k iným vedám
    Pedagogika sa začala rozvíjať ako samostatná vedná disciplína v 19. storočí. Dovtedy bola, podobne ako iné vedy, súčasťou filozofie. Filozofia sa často charakterizuje ako veda o najvšeobecnejších zákonitostiach vývoja prírody, spoločnosti a myslenia. Hľadá východiskové princípy a zákonitosti o podstate sveta, poznania, zmyslu života jednotlivca a jeho miesta v spoločenských podmienkach. Filozofia sa často chápe aj ako veda, ktorá skúma svet vo všeobecnosti, kým jednotlivé vedy sa zaoberajú svojím čiastkovým predmetom skúmania, a to z hľadiska, ktoré je pre tú ktorú vedu typické, ktoré je jej vlastné. Filozofia poskytuje jednotlivým vedám základné koncepčné východisko ich skúmania, ovplyvňuje spôsob ich skúmania, metódy, pojmový aparát a pod.
    Veľmi úzky je vzťah pedagogiky k etike. Etika ako teória morálky sa zaoberá, okrem iného, mravnými hodnotami, čím výrazne napomáha pedagogike pri formulovaní výchovných cieľov. Významné je prepojenie pedagogiky a etiky v súvislosti s myšlienkami morálky učiteľského povolania. Okrem toho je veľmi úzko spätá s jednou zo zložiek výchovy – mravnou výchovou.
    Logika je veda o všeobecných formách a štruktúre myslenia, o správnom a presnom vyjadrovaní myšlienok a vyvodzovaní dôsledkov na základe logických analýz. Výrazne pedagogike napomáha pri skúmaní procesov učenia, rozvíjaní myšlienkových operácií a pod. je však nápomocná aj pri pedagogickom skúmaní, v ktorom myšlienkové operácie zohrávajú významnú úlohu pri budovaní pedagogickej teórie.
    Veľmi úzky je vzťah pedagogiky a sociológie. Sociológia sa zaoberá zákonitosťami vývoja štruktúry spoločnosti. Predmetom jej skúmania je široký okruh sociálnych javov. Vzájomné vzťahy pedagogiky a sociológie vyplývajú najmä zo spoločenskej podmienenosti a sociálnej podstaty výchovného procesu. Sociológia pomáha analyzovať prostredie, v ktorom sa odohráva výchovný proces (rodina, škola …). Tým poskytuje pedagogike dôležitý materiál z hľadiska usmerňovania zámerného pôsobenia. Pedagogika v súčasnosti preberá zo sociológie aj výskumné metódy, ako je napr. sociometria, anketa a pod. Sociológia pomáha identifikovať vplyvy prostredia, čím umožňuje pedagogike ich diferenciáciu vzhľadom na vývin jedinca, a tým aj presnejšie vymeziť možnosti a hranice výchovného pôsobenia.
    Psychológia sa právom považuje za najvýznamnejšiu pomocnú vedu pedagogiky. Skúma analyzuje duševné stránky rozvoja osobnosti, čím pomáha pedagogike poznávať dieťa, vychovávaného, a tým aj adekvátnejšie aplikovať zámerné vplyvy na jeho osobnosť. Prakticky každá významnejšia psychologická teória podstatne ovplyvnila pedagogické myslenie a výchovnú prax. Napr. pedagogické smery 20. storočia výrazne ovplyvnila hlbinná psychológia, ktorá sa usilovala dôkladnejšie skúmať základ duševnej podstaty človeka. Začleújeme sem psychoanalýzu S. Freuda, individuálnu psychológiu A. Adlera a analytickú psychológiu C. G. Junga. Pedagogika sa tak znovu obracia na dieťa, analyzuje duševný život. Uvedené psychologické smery boli podnetné najmä v súvislosti s rozvojom rôznych naturalistických koncepcií.
    Pre rozvoj pedagogickej teórie majä význam rôzne psychologické disciplíny – všeobecná psychológia (skúma duševné javy človeka vo všeobecnosti; dôležité sú jej poznatky týkajúce sa napr. poznávacích procesov, ktoré tvoria podstatu učenia sa), psychológia osobnosti (skúma duševné vlastnosti osobnosti – záujmy, sklony, nadanie, temperament, charakter; ich poznanie je nevyhnutnou podmienkou úspešnej výchovy), vývinová psychológia (analyzuje celkový – duševný, telesný, fyziologický) život človeka z hľadiska genézy, vývinu, zrenia; jej poznatky sú významné z hľadiska potreby dodržiavania zásady individuálneho prístupu vo výchove a vzdelávaní), sociálna psychológia (skúma zákonitosti psrávania a činnosti ľudí podmienené jeho príslušnosťou k istej sociálnej skupine, zisťuje, ako sa jednotlivec v spoločenských podmienkach rozvíja, ako sa správa; jej poznatky sú dôležité z hľadiska potreby adjustácie žiakov na podmienky školského prostredia, vytvárania správnych medziľudských vzťahov, usmerňovania rôznych sociálnych skupín, sociálnej motivácie školskej a mimoškolskej činnosti žiakov, vytvárania postojov, formovania želaných morálnych a charakterových vlastností), pedagogická psychológia (je to hraničná disciplína, ktorá sa zaoberá najmä psychickými mechanizmami utvárania a pretvárania ľudského správania; skúma, ako má učiteľ riadiť a meniť vonkajšie podmienky svojho vplyvu a sledovať vnútorný stav žiaka vo vyučovaní tak, aby vyučovanie v škole prebiehalo za maximálne priaznivých podmienok a prinášalo maximálny efekt; súhrnne možno konštatovať, že do okruhu skúmania pedagogickej psychológie patria všetky psychické javy, ktoré participujú na výchovno-vzdelávacej činnosti).

    2. ot. Podstata, druhy a etapy pedagogického výskumu.

    Existuje mnoho definícií vedeckého výskumu. Mnohé sa však zhodujú v tom, že výskum je vedecká činnosť, systematický spôsob riešenia problémov, ktorým sa rozširujú hranice vedomostí ľudstva. Je zameraný na zhromažďovanie faktov, ich analýzu a teoretické spracovanie a zovšeobecnenie do podoby teórie. Úlohou pedagogického výskumu je skúmať vzťahy a súvislosti medzi javmi, vedecky zisťovať pedagogické fakty a objavovať pedagogické zákonitosti s cieľom predpovedať a kontrolovať výchovné javy a procesy.
    K všeobecným charakteristikám výskumu patria. Originálnosť a aktuálnosť, procesuálny charakter, objektívnosť informácií a hodnovernosť postupov, možnosť empirického overenia, plánovitosť a systémovosť.
    Pedagogický výskum sa realizuje v niekoľkých základných etapách:
    1. Stanovenie výskumného problému – výskumník v tejto etape formuluje, čo chce skúmať. Výskumný problém predstavuje otázku, na ktorú v súčasnosti neexistuje odpoveď. V zásade je možné rozlíšiť tri typy výskumných otázok:
    a) deskriptívne (opisné) výskumné problémy obyčajne hľadajú odpoveď na otázku „aké to je?“; deskriptívny výskumný problém je zamerný na zisťovanie a popis situácie, stavu alebo výskytu určitého javu (napr. Aké sú postoje rodičov k alternatívnym školám?);
    b) relačný (vzťahový) výskumný problém dáva do vzťahu činitele alebo javy (napr. Aký je vzťah medzi sebapoňatím žiaka a jeho prospechom?)
    c) kauzálny výskumný problém zisťuje kauzálne (príčinné) vzťahy (napr. Aký je vplyv učiteľovej osobnosti na sociálnu klímu triedy?)
    Výskumný problém je základom, od ktorého sa odvíjajú všetky ďalšie kroky výskumu.
    2. Formulovanie výskumných hypotéz – hypotéza je predpokladaná odpoveď na výskumnú otázku, prepokladané riešenie problému výskumu, ktorá zväčša predpokladá vzťah medzi dvoma alebo viacerými premennými. Hypotéza je tvrdenie, ktoré sa má vo výskume potvrdiť alebo vyvrátiť (hypotéza sa overuje, verifikuje). Dobre formulovaná hypotéza musí spĺňať niekoľko kritérií:
    – musí vychádzať zo stanoveného problému;
    – má vyjadrovať vzťah medzi dvoma alebo viacerými premennými;
    – má byť empiricky overiteľná;
    – nesmie odporovať väčšine známych faktov;
    – má byť jasná, logicky jednoduchá a úsporná.
    3. Výber výberového súboru (vzorky) – výberový súbor predstavuje časť základného súboru (populácie), na ktorej sa uskutočňuje výskum. Dôležité je, aby bol výber vo vzťahu k populácii reprezentatívny, t. j. aby výsledky získané vo výbere mohli platiť pre celú populáciu. Väčšinou sa to zabezpečuje tým, že uskutočníme náhodný výber. Náhodný výber je taký, pri ktorom má každý prvok základného súboru rovnakú šancu byť vybraný do vzorky. Náhodný výber sa uskutočňuje tak, že z celej populácie napr. losovaním určíme prvky do výberu. Niekedy sa vo výskume uskutočňuje aj mechanický výber, pri ktorom si skúmané osoby usporiadame do poradia (úplne náhodne, bez nejakého závažného kritéria) a určíme interval vyberania (napr. že budeme vyberať každú šiestu osobu). Špecifickým typom náhodného výberu je aj stratifikovaný výber, ktorý sa uskutočňuje tak, že výskumník rozloží základný súbor na niekoľko podsúborov (napr. ak základný súbor tvoria sídla v SR, rozdelí si ich na veľkomestá, mestá, veľké obce a malé obce a z týchto podsúborov potom vyberá náhodne osoby do vzorky. V prípade, že výskumník z nejakých dôvodov nemôže uskutočniť náhodný výber, potom môže uskutočniť výber zámerný – na základe určitých relevantných (z hľadiska výskumného problému dôležitých) znakov. Ak výskumník uskutočňuje zámerný výber, musí poznať relevantné znaky prvkov základného súboru a do vzorky potom vyberá tie prvky, ktorých charakteristiky sa v týchto dôležitých znakoch zhodujú s prvkami základného súboru.
    4. Výber výskumných metód a techník – výskumník si musí premyslieť, ako (čím) bude na výskumnú otázku odpovedať, musí si vybrať vhodné výskumné metódy a nástroje (či techniky). Súčasťou tejto fázy je i overenie vhonosti vybranej metódy na malej vzorke (tzv. predvýskum).
    5. Zhromažďovanie výskumného materiálu – ide o konkrétne použitie vybraných metód a techník v hlavnom výskume. Údaje sa registrujú, zapisujú, nahrávajú apod.
    6. Spracovanie a interpretácia výskumného materiálu – ide o spracovanie získaných údajov kvantitatívnymi a kvalitatívnymi metódami. Kvantitatívne (štatistické) metódy umožňujú nazhromaždený materiál utriediť a transformovať do číselnej podoby. Tým poskytujú materiál pre kvalitatívne metódy (analyticko-syntetické a induktívno-deduktívne), ktoré ho ďalej zovšeobecňujú a formulujú v podobe záverov tak, aby boli zodpovedané výskumné problémy (otázky). Súčasťou interpretácie je aj zovšeobecnenie týkajúce sa toho, čo bolo výskumom objavené ako nové, čím je obohatená teória, ako nové zistenia súvisia s už existujúcimi poznatkami.
    7. Písanie výskumnej správy – písomné informovanie o priebehu a výsledkoch výskumu.

    V pedagogike existuje niekoľko druhov a delení výskumu:
    1. Podľa funkcie (využitia výsledkov):
    d) základný – výskum zameraný na získavanie nových poznatkov o podstate javov, na získavanie nových faktov s cieľom obohatiť doterajší systém poznatkov, predbežne bez konkrétnej aplikácie a praktického využitia;
    e) aplikovaný – výskum zameraný na riešenie problémov zo spoločenskej praxe, na aplikáciu zistení v praxi (má bezprostredné praktické využitie).
    2. Podľa poznávacích cieľov:
    a) orientačný výskum – typ prieskumu; poskytuje základnú orientáciu vo vzťahu k problému, ktorý skúma; orientačný prieskum vyjadruje a klasifikuje (triedi) premenné a vzťahy, predstavuje zväčša predstupeň ďalšej vedeckej aktivity;
    b) opisný (diagnostický) výskum – typ prieskumu, zameraný na podrobnejší opis daného stavu alebo úrovne rozvoja pedagogických javov alebo pocesov;
    c) vysvetľujúci (explikatívny) výskum – je zameraný na overovanie vzťahov a súvislostí medzi skúmanými javmi.
    3. Z hľadiska veľkosti výberového súboru (vzorky):
    a) vyčerpávajúci – uskutočňuje sa na celom základnom súbore;
    b) reprezentatívny – uskutočňuje sa na vzorke, ktorá je vo vzťahu k základnému súboru reprezentatívna, t. j. výsledky získané zo vzorky je možné zovšeobecniť na celú populáciu;
    c) nereprezentatívny.
    4. Podľa dĺžky trvania:
    a) jednorazový;
    b) opakovaný
    c) dlhodobý (longitudinálny).
    5. Podľa použitých výskumných metód:
    a) teoretický výskum – orientuje sa na konštruovanie pedagogickej teórie ako sústavy logicky štruktúrovaných poznatkov o pedagogických zákonitostiach;
    b) empirický výskum – je bezprostredne spätý s pedagogickou praxou a pomocou empirických metód sa zameriava na zber empirických faktov, ktoré sa spracúvajú do podoby teórie.
    Teoretický a empirický výskum sa navzájom prepájajú.
    6. Podľa použitej metodológie:
    a) kvantitatívny (scientistický) výskum – usiluje sa o exaktný výklad skúmaných javov, o ich utriedenie a vysvetlenie príčinných súvislostí medzi javmi;
    b) kvalitatívny (humanistický, hermeneutický) – jeho cieľom je pochopenie a interpretácia zmyslu skúmaných javov.
    K základným rozdielom medzi kvantitatívnym a kvalitatívnym výskumom patrí:
    – kvantitatívny výskum pracuje s číselnými údjami (zisťuje množstvo, rozsah, frekvenciu a pod.), ktoré je možné matematicky spracovať; kvalitatívny výskum uvádza zistenia v slovnej (nečíselnej) podobe, používa opis, ktorý je výstižný, praktický a podrobný;
    – v kvantitatívnom výskume sa výskumník snaží udržať si odstup od skúmaných javov, čím zabezpečuje maximálnu objektívnosť, nestrannosť pohľadu; v kvalitatívnom výskume sa výskumník snaží o zblíženie so skúmanými osobami, snaží sa preniknúť do ich situácie, lebo len tak ich môže vysvetliť a porozumieť im;
    – v kvantitatívnom výskume je hlavným cieľom výskumníka triedenie a vysvetlenie príčin existenie alebo zmien javov; presné údaje umožňujú zovšeobecnenie a vyslovovanie predpovedí o javoch; hlavným cieľom kvalitatívneho výskumu je porozumieť skúmaným javom, odhaliť ich jedinečnosť a neopakovateľnosť, interpretovať ich zmysel, význam;
    – kvantitatívny výskum sa snaží vyberať osoby tak, aby čo najlepšie reprezentovali istú populáciu; v kvalitatívnom výskume sleduje výskumník konkrétny prípad (konkrétneho žiaka, skupinu žiakov …).

    3. ot. Podstata a členenie metód pedagogického výskumu a ich charakteristika

    Vo všeobecnosti sa metóda chápe ako cesta, postup, spôsob, návod, ktorým sa niečo dosiahne, zhotoví, pozná, vyrieši alebo dokáže. Vedecká metóda sa chápe ako základný spôsob, súhrn všetkých postupov zameraných na zhromažďovanie, spracovanie alebo analýzu údajov, odhaľovanie vedeckých zákonitostí a vytváranie systému vedeckého poznania (napr. experimentálna metóda). Okrem pojmu metóda sa v odbornej literatúre môžeme stretnúť aj s pojmom technika (alebo nástroj). Technika vyjadruje špeciálny vedecký postup získavania vedeckých faktov, ktorý sa používa v rámci určitej metódy (napr. v rámci experimentu sa môže použiť dotazník, anketa či pozorovanie ako výskumná technika). Najnižší stupeň abstrakcie predstavuje pojem metodika. Rozumieme ňou konkrétny návod ako v daných špecifických podmienkach výskumu realizovať danú metódu využitím komplexu techník. Metódami vedeckého skúmania, ale aj jeho princípmi, postupmi a normami sa zaoberá metodológia.
    V pedagogike existuje niekoľko delení vedeckých metód:
    1. Podľa ruských autorov Danilova a Boldyreva je možné deliť metódy na:
    a) obsahové – vyžadujú bezprostredné zaobchádzanie s faktami, ktoré vyplynuli z empírie a s teoretickými závermi, ktoré boli odvodené z týchto faktov;
    b) formalizované – sú charakteristické väčšou mierou abstrakcie, pracujú s modelmi reálnych javov;
    c) metódy teoretickej analýzy a syntézy – je pre nich charakteristické teoretické skúmanie predmetu výskumu.
    2. Podľa priebehu výskumného procesu:
    a) metódy získavania faktov (pozorovanie, dotazník, experiment);
    b) metódy spracovania faktov (štatistické metódy, analýza, syntéza …).
    3. Z hľadiska komplexného poňatia pedagogiky ako vedy teoreticko-empirickej:
    a) empirické metódy (pozorovanie, experiment …);
    b) teoretické metódy (indukcia, dedukcia, analýza …).
    4. Podľa použitej metodológie:
    a) kvantitatívne metódy – ich cieľom je zhromažďovať a popisovať fakty, vysvetľovať príčinno-následné vzťahy a zovšeobecňovať ich v podobe teoretických záverov;
    b) kvalitatívne metódy – snažia sa o pochopenie a vysvetlenie javov z hľadiska skúmaných osôb; nejde im o odhalenie toho, čo je všeobecné, objektívne platné, ale o odhalenie jedinečnosti a špecifickosti skúmaných javov.
    Ku kvantitatívnym metódam patrí:
    Pozorovanie – výskumná metóda, pri ktorej ide o bezprostrené vnímanie a zaznamenávanie výchovných javov a procesov. Pozorovanie sa vyznačuje zameranosťou na určitý cieľ, plánovitosťou a systematickosťou. Pozorovateľ už na začiatku pozorovania vie, čo a ako bude pozorovať. Ide o štruktúrované pozorovanie. Pozorovateľ si vopred rozčlení pozorovanú realitu na určité kategórie, pripraví si záznamový arch, do ktorého zaznamenáva, podľa vopred pripravených kategórií, pozorované javy. Kategórie tvoria javy rovnakých vlastností. Môže ísť napr. o: kognitívne kategórie (napr. učiteľ vysvetľuje učivo, kladie otázku …), afektívne kategórie (napr. učiteľ chváli žiaka …), psychomotorické kategórie (napr. učiteľ stojí pri tabuli, žiak pracuje s nástrojom a pod.). Pozorovateľ sleduje priebeh činnosti osobne (priame pozorovanie) alebo zo záznamu (nepriame pozorovanie).
    Škálovanie – uskutočňuje sa prostredníctvom posudzovacích škál. Škála je nástroj, ktorý umožňuje zisťovať mieru vlastnosti javu alebo jeho intenzitu. Posudzovateľ vyjadruje svoje hodnotenie určením polohy na škále. Existuje niekoľko druhov škál:
    1. Kategoriálna (zaškrtávacia, nominálna) škála – respondentovi predkladá niekoľko kategórií, z ktorých si vyberie tú, ktorá najlepšie charakterizuje správanie alebo vlastnosť posudzovaného predmetu.
    2. Numerická škála – druh škály, pri ktorom sa prideľujú čísla jednotlivým stupňom posudzovaných vlastností. Respondent volí číslo, ktoré podľa neho najlepšie zodpovedá stupňu vlastnenia posudzovanej vlastnosti.
    3. Grafická škála – umožňuje vyjadrenie hodnotenia v názornej forme. Stupnica sa skladá z horizontálnej alebo vertikálnej priamky, na ktorej sú zaznačené body, znázorňujúce stupne meranej vlastnosti.
    4. Škála stupňovitého poradia – respondent má usporiadať možnosti odpovedí do poradia podľa určitého kritéria. Rebríček je možné zostaviť aj priradením čísel k jednotlivým možnostiam.
    5. Opisná škála – typ škály, pri ktorej sa jednotlivé stupne škály vyjadrujú v obšírnej, opisnej podobe (viacerými slovami alebo vetami).
    Pri škálovaná dochádza často k chybám, ktorých sa respondent, posudzovateľ dopúšťa:
    – chyba miernosti – posudzovateľ má tendenciu nadhodnocovať posudzované javy;
    – chyba prísnosti – posudzovateľ má tendenciu podhodnocovať posudzované javy;
    – chyba centrálnej tendencie – posudzovateľ sa vyhýba extrémnym hodnotám;
    – haló efekt – chyba prvého dojmu (robenie predčasných záverov).
    Testy a testovanie – test je merný prostriedok, prostredníctvom ktorého sa testovanému jedincovi predkladá súbor pripravených podnetov. Na ne má respondent odpovedať, pričom jeho odpovediam sa priraďujú čísla, z ktorých je možné robiť závery o tom, čo je skúmanému jedincovi vlastné z toho, čo má test podľa predpokladu merať. V pedagogike existujú testy: štandardizované (normované) a neštandardizované; testy výkonnosti, inteligencie a osobnosti a iné. Každý test sa skladá z položiek, ktoré obsahujú podnetovú a reakčnú časť. Položky sa delia:
    a) položky viazanej formy – respondent volí z daných možností; pritom môže ísť o položky:
    – alternatívne (môže si zvoliť jednu z dvoch možností);
    – viacnásobného výberu (môže zvoliť viacero z uvedených možností);
    – porovnávania a usporiadania;
    – poradia;
    b) položky voľnej formy – respondent formuluje odpoveď sám.
    Dotazovacie metódy:
    Dotazník – výskumná technika zameraná na hromadné a pomerne rýchle zisťovanie informácií o mienkach, názoroch, postojoch respondentov prostreníctvom písomnej výpovede. Predstavuje formulár s vopred pripraveným súborom otázok. Dotazníky sa najčastejšie delia podľa typu položiek:
    – štruktúrovaný (obsahuje položky uzavretej formy);
    – neštruktúrovaný (otvorená forma položiek);
    – kombinovaný.
    Z hľadiska podmienok rozlišujeme :
    – dotazníkové interview (výskumník je prítomný pri vypĺňaní dotazníka);
    – dotazník doručený poštou;
    – dotazník uverejnený v tlači;
    – dotazníkové šetrenie v danom prostredí (dotazník sa zadáva naraz určitej skupine ľudí);
    – stereodotazník (predstavuje porovnanie sebahodnotenia s hodnoteniami tej istej osoby inými osobami).
    Dotazník by mal mať určitú štruktúru:
    1. Úvod, ktorý obsahuje vysvetlenie cieľa dotazníka, význam pravdivých odpovedí a ubezpečenie o anonymite; návod na vyplnenie dotazníka a spôsob jeho vrátenia.
    2. Úvodné otázky – nemali by tu byť ťažké alebo znepokojujúce otázky.
    3. Ťažiskové otázky.
    4. Záverečné otázky – mali by byť relatívne ľahké.
    5. Položky zisťujúce demografické údaje o respondentovi.
    Interview – výskumná metóda založená na kladení otázok a získavaní odpovedí na ne, pričom sa realizuje ústnou formou. Interview sa najčastejšie delí na: štruktúrované (štandardizované) – uskutočňúje sa presne podľa vopred pripravenej schémy otázok; neštruktúrované (výskumník má približne pripravené otázky, ale počas interview ich môže meniť, dopĺňať, vraciať sa k nim a pod.). Technika interview sa skladá zo štyroch základných fáz:
    1. príprava interview (cieľ, vzorka, príprava otázok, príp. predvýskum);
    2. vytvorenie náležitej atmosféry;
    3. vykonanie interview (na začiatku ľahké otázky, ťažiskové otázky sa kladú v strede);
    4. záznam interview (písomne, magnetofónom a pod.).
    Obsahová analýza textu – technika, ktorej podstatou je analýza verbálnych prejavov. Je to analýza dokumentov a dostupných materiálov, ktorá sa môže uskutočňovať kvantitatívne alebo nekvantitatívne. Pri nekvantitatívnej analýze ide o rozbor textu, jeho interpretáciu, vysvetlenie (napr. výklad náboženských textov). Kvantitatívna obsahová analýza sa snaží o prevod obsahových prvkov textu (slová, vety, témy) do kvantitatívnej podoby – vyjadrujú sa napr. frekvencie, poradie, stupeň a pod. Oblasť výchovy a vzdelávania poskytuje široké spektrum textov, ktoré je možné analyzovať: školské zákony, nariadenia, vyhlášky; správy, protokoly; vnútorný poriadok školy; učebné osnovy, učebné texty; písomné prípravy učiteľov; charakteristiky žiakov; písomné úlohy žiakov; denníky žiakov a pod.
    Experiment – metóda, pri ktorej výskumník sleduje kauzálny vzťah medzi dvoma alebo viacerými javmi (premennými) tak, že zámerne vyvoláva zmenu v jednej alebo viacerých nezávisle premenných (manipuluje s nimi) a za kontroly nežiaducich premenných sleduje zmeny v závisle premennej, pričom celú výskumnú situáciu starostlivo dokumentuje. Osoby, ktoré sa zúčastňujú experimentu sa nazývajú subjekty. Skupina subjektov, v ktorých sa uskutočňuje experimentálne pôsobenie sa nazýva experimentálna skupina. Kontrolná skupina je skupina subjektov, v ktorých sa experimentálne pôsobenie neuskutočňuje. Prvok experimentu, ktorý sa môže meniť, nadobúdať rôzne vlastnosti sa nazýva premenná. Nezávisle premenná je premenná, ktorú výskumník manipuluje v experimentálnej skupine a ktorú necháva nedotknutú v kontrolnej skupine. Je to príčina, ktorá spôsobuje určitý následok nazvaný závisle premenná, resp. závisle premenná sa považuje za následok vplyvu nezávisle premennej.
    Model experimentu:
    Vezmi dve rovnocenné skupiny subjektov

    Skupina A Skupina B
    Urob všetko s oboma skupinami rovnako,
    okrem experimentálnej zmeny v skupine B

    vyhodnoť skupinu A vyhodnoť skupinu B
    Urob závery o dôsledkoch experimentálnej zmeny.
    Vidíme, že pri experimente pracujeme s dvoma skupinami osôb – jedna skupina je experimentálna – v nej realizujeme experimentálny zásah, druhá je kontrolná – bez experimentálneho zásahu. Obe skupiny musia byť na začiatku experimentu rovnocenné, t. j. musia mať podobné tie vlastnosti, ktoré sa môžu vzťahovať na výskumný problém alebo ktoré môžu nejakým významným spôsobom ovplyvňovať nezávisle premennú. Experimentátor musí mať pripravený experimentálny plán, podľa ktorého bude experiment uskutočňovať. Existuje niekoľko typov experimentálneho plánu, najbežnejší je experimentálny plán s použitím pretestu a posttestu:
    pretest pôsobenie posttest
    skupina A áno x áno
    skupina B áno ~ x áno
    Pretest znamená zistenie vlastností subjektov pred experimentom. Ide o meranie tých vlastností, ktoré sa majú v priebehu experimentu meniť (závisle premenná).
    X znamená experimentálny zásah, manipuláciu s nezávisle premennou, ~ x znamená neprítomnosť experimentálneho zásahu. Znamená to tiež, že obidve skupiny sú úplne rovnocenné a navzájom sa nelíšia ničím iným len prítomnosťou či neprírtomnosťou x. Posttest slúži na meranie sledovanej vlastnosti po experimentálnom zásahu. Výsledky postetstu a pretestu sa poravnávajú a na základe štatistických metód sa určuje významnosť rpozdielu medzi nimi. Ak je výsledok štatisticky významný, x je príčinou zmeny závisle premennej. K najčastejším druhom experimentu patrí:
    Laboratórny experiment – realizuje sa v situácii, ktorá je presne určená a kontrolovaná. Výskumník umelo vyvoláva pôsobenie nezávisle premennej
    Prirodzený experiment sa uskutočňuje v teréne, v prirodzených podmienkach. Je menej kontrolovaný, experimentátor často musí vyčkávať na pôsobenie nezávisle premennej, avšak jeho výhodou je, že prebieha v prirodzených podmienkach.

    Kvalitatívne metódy:
    Neštruktúrované pozorovanie – pri neštruktúrovanom pozorovaní sa nepoužívajú vopred pripravené pozorovacie systémy, škály ani iné presné nástroje. Určené sú iba konkrétne osoby, javy, udalosti, ktoré sa majú pozorovať. Kvalitatívne pozorovanie sa uskutočňuje buď tak, že pozorovateľ zaznamenáva všetky javy tak, ako sa vyskytujú (vzorky udalostí), alebo pracuje selektívne (terénne zápisky). Existuje aj tzv. participačné pozorovanie, pri ktorom je pozorovateľ sám účastníkom deja.
    Etnografické interview – typ rozhovoru, pri ktorom sa výskumník snaží zistiť nielen jednoduché fakty, ale predovšetkým to, ako osoby interpretujú svet okolo seba, aké významy prirpisujú dôležitým udalostiam vo svojom živote. Preto pri tomto type interview výskumník pozorne načúva a vhodne usmerňuje priebeh rozhovoru. Väčšinou nemá vopred pripravené presné znenie otázok.
    Výskum životného príbehu – je zápisom, analýzou a vyhodnotením života istej osoby. Je to chronológia vlastného života vypovedaná človekom, rekonštrukcia života videná vlastnými očami. Výskum životného príbehu sa vlastne uskutočňuje ako špecifický typ interview, ktoré sa skladá len z malého počtu otázok a dlhých replík skúmanej osoby. Ide väčšinou o veľmi dlhé sedenia, niekedy aj opakované. Označuje sa tiež ako naratívne interview.

    Metódy spracovania výskumných údajov: – po nazhromaždení dostatočného množstva výskumných údajov prostredníctvom jednej z vyššieoppísaných metód je potrebné tieto údaje spracovať, t. j. zhrnúť a usporiadať. Obyčajne sa transformujú do tabuliek a grafov, ktorých výhodou je, že sú prehľadné a úsporné. Úlohou výskumníka je zdôrazniť dôležité zistenia. Na spracovanie údajov sa využívajú dva druhy metód:
    Matematicko-štatistické metódy: – ide o metódy kvantitatívneho spracovania údajov, ktoré umožňujú kvantifikovať hromadné javy. Údaje do tabuliek sa spracúvajú práve prostredníctvom týchto metód. Zisťujú sa napr. absolútne a relatívne frekvencie, priemery, smerodajné odchýlky, korelácie a pod. Patrí tu aj štatistické testovanie rozdielov medzi premennými (napr. Studentov test, chí-kvadrát a pod.).
    Kvalitatívne metódy spracovania výskumných údajov: – kvalitatívne spracovanie údajov predstavuje spôsob spracovania faktov, pri ktorom ide o prechod poznania z empirickej do teoretickej úrovne a ktorý je sprostredkovaný procesom generalizácie faktov (teoretická analýza), s ich teoretickou interpretáciou. Kvalitatívne spracovanie údajov je nevyhnutnou súčasťou spracúvania výsledkov výskumu, pretože samotné výsledky, ich jednoduchý popis a kvantitatívne spracovanie (kvantitatívna analýza) ešte nestačí na to, aby sme mohli odpovedať na výskumné otázky. Pri kvalitatívnej analýze údajov ide o skúmanie získaného materiálu z rôznych aspektov takým spôsobom, aby sa skúmaný problém alebo jav predstavil podľa možností presne a vyčerpávajúco, aby výskumník mohol odpovedať na stanovené otázky výskumu. Pri teoretickej analýze využíva výskumník nasledovné myšlienkové postupy: analýza, syntéza, indukcia, dedukcia, abstrakcia, komparácia a modelovanie.
    Analýza (rozklad, rozčlenenie) predstavuje v pedagogickom výskume myšlienkové rozčlenenie skúmaných javov (celkov) na jednotlivé časti. Umožňuje odhaľovať rôzne stránky a vlastnosti javov a procesov, ich stavbu a štruktúru.
    Syntéza predstavuje opačný postup ako analýza. Skúmané prvky, vlatsnosti a súvislosti sa na základe určitých kritérií spájajú do súvislých celkov. Syntéza je nutná najmä pre pochopenie vzájomných súvislostí skúmaných javov. Ak hovoríme o syntéze, nemáme na mysli len mechanické spájanie faktov. Syntéza je náročná myšlienková činnosť, ktorá vedie k odhaľovaniu kvalitatívne nových vzťahov a súvislostí.
    Indukcia je veľmi jednoducho chápaná ako postup od individuálnych predmetov a javov k ich všeobecnej charakteristike, podstate. Predstavuje úsudok od čiastkového k všeobecnému. V širšom zmysle znamená indukcia prechod od úrovne empirickej k teoretickej. Bez indukcie by nebolo možné formulovať vedeckú teóriu.
    Dedukcia predstavuje prechod od všeobecného k jednotlivému, od celku k častiam. Pri dedukcii sa všeobecne platné závery aplikujú na nové, neznáme prípady. Vo výskume sa dedukcia uplatňuje najmä pri dedukovaní dôsledkov z hypotéz, ktorých pravdivosť sa overuje.
    Abstrakcia je myšlienkový proces, pri ktorom sa v rámci rekonštrukcie skúmaného predmetu odhliada od nepodstatných vlastností a vzťahov a vydeľujú sa podstatné stránky a javy. Bez abstrakcie nie je možné preniknúť do podstaty skúmaných javov.
    Porovnávanie sa používa na zisťovanie podobností a odlišností pedagogických javov.
    Modelovanie predstavuje konštrukciu zjednodušeného obrazu reality, ktorý umožní študovať modelovaný objekt, systém alebo proces, formulovať predpovede jeho správania, príp. testovať intervenčné stratégie.

    4. ot. Súčasné prístupy k chápaniu a definovaniu základných pedagogických pojmov (výchova, vzdelávanie, vzdelanie, vyučovanie, učenie, edukácia, edukačná realita, sebavýchova a iné) – podstata, problémy, vzájomné vzťahy.

    Tak ako každá iná veda, aj pedagogika má svoj terminologický aparát, teda súhrn pojmov, ktoré tvoria vedecký jazyk. Pedagogika však doposiaľ nedospela k jednotnému chápaniu základných pojmov, ktoré tvoria jej terminologický aparát. Istá nejasnosť v terminológii je umocnená aj prenikaním anglických slov do jej jazyka (napr. kurikulum, edukácia, evalvácia a iné).

    VÝCHOVA, VZDELANIE/VZDELÁVANIE

    Výchova sa v teóriách a učebniciach pedagogiky vymedzuje rôzne. Podľa najvšeobecnejšieho poňatia však je to činnosť, ktorá v spoločnosti zabezpečuje odovzdávanie duchovného majetku spoločnosti z generácie na generáciu. Ide o sprostredkúvanie vzorcov, noriem správania, komunikačných rituálov, hygienických návykov a pod., ktoré sa uskutočňuje už od najranejšieho veku dieťaťa. V tomto zmysle je výchova hlavnou zložkou procesu socializácie. Medzi týmito dvoma procesmi je však rozdiel: výchova je považovaná za zámerné pôsobenie na osobnosť jedinca s cieľom dosiahnuť zmeny v jednotlivých zložkách osobnosti. K jej základným znakom patrí:
    1. cieľavedomosť – zámerné navodzovanie a organizovanie intencionálnych i funkcionálnych (v očiach vychovávaného spontánnych) formatívnych vplyvov. Ich nositeľom môže byť vychovávateľ (výchova), ako aj sám vychovávaný (sebavýchova);
    2. formnatívnosť – navodzovanie zmien v osobnosti vychovávaného;
    3. ide o špecificky ľudskú činnosť (aspoň v poňatí pedagogiky);
    4. bipolárnosť – vo výchove dochádza k vzájomnému vplyvu a prieniku vonkajších podmienok (podnetov z vonkajšieho prostredia) a vnútorných podmienok vychovávaného jedinca;
    5. interaktívnosť;
    6. procesuálnosť;
    7. spoločensko-historická podmienenosť.
    Účinnosť výchovy je závislá od miery interiorizácie výchovných vplyvov vychovávaným jedincom. K tomu dochádza vtedy, ak je jedinec otvorený pedagogickému pôsobeniu, keď je motivovaný pre výchovné ciele, ak sa v jeho vedomí vytvorí potreba zdokonaľovať sa, stať sa subjektom vlastného utvárania. Z moderného hľadiska je potom výchova predovšetkým procesom zámerného a cieľavedomého vytvárania a ovplyvňovania podmienok umožňujúcich optimálny rozvoj každého jedinca v súlade s individuálnymi dispozíciami a stimulujúcich jeho vlastnú snahu stať sa autentickou, vnútorne integrovanou a socializovanou osobnosťou. Výchova smeruje k sebavýchove. Sebavýchova je jej najvyšším cieľom. Ak hovoríme o sebavýchove máme na mysli takú činnosť jednotlivca, ktorá je zameraná na vlastné sebautváranie a sebazdokonaľovanie.
    Výchova býva v pedagogike niekedy ponímaná ako výchova v širšom a užšom zmysle. Výchova v širšom zmysle je definovaná napr. ako zámerné pôsobenie na rozvoj osobnosti; zámerné, sústavné a organizované pôsobenie na človeka; pôsobenie televízie, filmu, divadla, prírodného a sociálneho prostredia a pod. V užšom zmysle je výchova chápaná ako výchova dobrých mravov. Začleňujú sa tu významy späté s výchovou mravnou, vlasteneckou, sexuálnou, citovou a pod. Nadobúda tak význam eticko-normatívnej činnosti. Práve toto rozlíšenie výchovy v širšom a užšom zmylse vyvoláva problémy, resp. vedie k zavedeniu pojmu výchova v užšom zmysle a vzdelávanie, resp. k zavádzaniu takých pojmov ako výchovno-vzdelávací proces či pôsobenie, ktoré tým pádom oddeľujú výchovu a vzdelávanie ako dva rôzne procesy, kde výchova je chápaná ako proces rozvíjania sociálno-afektívnej stránky človeka a vzdelávanie ako proces rozvíjania kognitívnej stránky osobnosti. V skutočnosti, aj keď teoreticky je možné tieto pojmy rozlíšiť, v praxi sa prelínajú – výchova nie je možná bez vzdelávania a vzdelávanie nie je možné bez výchovy. Aj keď je výchova so vzdelávaním veľmi úzko prepojená, predsa však možno povedať, že vzdelávanie predstavuje niečo špecifické, čo sa s pojmom výchova nekryje. Vzdelávanie je možné chápať ako sústavu inštitucionálne organizovaných aktivít (v školstve osvete a inde), zameraných na celoživotné rozvíjanie vedomostí, schopností, hodnotových postojov a iných osobnostných kvalít potrebných pre spôsobilosť v budúcich spoločenských rolách jednotlivca ako stávajúcej sa sebarealizačnej osobnosti. Aj keď sú pojmy výchova a vzdelávanie veľmi úzko späté a vzájomne sa prelínajú, dalo by sa povedať, že vo vzdelávaní sa kladie väčší dôraz na plánovitosť, organizovanosť, inštitucionálnosť, prípravu na povolanie, kvalifikovanosť, získavanie relatívne uceleného systému vedomostí, zručností a návykov (vzdelania), rozvíjanie intelektovej sféry osobnosti a pod. Vzdelanie je potom chápané ako sústava poznatkov, vedomostí, zručností, a návykov z jednotlivých odborov vedy a spoločenskej praxe, ale aj postojov, hodnôt a iných osobnostných kvalít potrebných pre začlenenie sa do spoločnosti , avšak ako jedinečnej sebarealizujúcej sa osobnosti.
    Najrozšírenejšie delenie vzdelania a vzdelávania je delenie na všeobecné a odborné vzdelávanie a vzdelanie. Všeobecné (všeobecnokultúrne) vzdelanie sa vzťahuje na súbor znalostí, intelektových schopností a iných charakteristík osobnosti z tých predmetnoobsahových zložiek kultúry (vedy, umenia, športu a pod.), politiky a správy, obrany a bezpečnosti, hospodárstva, ktoré sú všeobecne potrebné pre život takmer všetkých členov danej spoločnosti bez ohľadu na ich špecializáciu v profesionálnej práci. Odborné vzdelanie je sústava znalostí, schopností a iných osobnostných charakteristík, ktoré sa vzťahujú na vybrané predmetné obsahy určitého odboru profesionálnej práce.
    V súčasnosti sa okrem pojmov výchova a vzdelávanie používa aj pojem, ktorý je prebraný z angličtiny – edukácia. V súvislosti so zavedením tohto pojmu dochádza k určitým problémom a nepresnostiam v terminológii pedagogiky, lebo je chápaný veľmi široko a používa sa vo viacerých významoch.
    2. Edukácia ako výchova v širšom slova zmysle.
    3. Edukácia ako výchova (v užšom slova zmysle) a vzdelávanie (ako rozvíjanie kognitívnej zložky osobnosti).
    4. Edukácia ako vzdelávanie (vzdelávanie je tu chápané ako sústava inštitucionálne organizovaných aktivít (v školstve osvete a inde), zameraných na celoživotné rozvíjanie vedomostí, schopností, hodnotových postojov a iných osobnostných kvalít potrebných pre spôsobilosť v budúcich spoločenských rolách jednotlivca ako stávajúcej sa sebarealizačnej osobnosti).
    5. Edukácia ako výučba a mimovýučbová výchova.
    6. Edukácia ako kritické učenie otovreným dynamickým sústavám obsahu sociokultúry (oproti dogmatickému učeniu uzavretým statickým sústavám, doktrínam, ktoré označujeme pojmom indoktrinácia – tvorí kompelementárny pojem edukácie).
    Podľa Průchu je možné edukačné procesy deliť na.
    1. EP non-intencionálne (subjekt učiaci sa spontánne cudzí jazyk tým, že sleduje v televízii zahraničný film).
    2. EP intencionálne.
    a) neriadené – človek, ktorý si pravidelne kupuje zahraničnú lieteratúru, aby sa precvičil v cudzom jazyku;
    b) riadené – školská výučba cudzieho jazyka.
    Toto vymedzenie sa však nekryje s vymedzením Šveca, lebo zahŕňa aj náhodné učenie (1. prípad), kdežto edukácia (výchova) v Švecovom poňatí je vždy zámerná.
    Tá časť objektívnej skutočnosti, v ktorej prebiehajú edukačné procesy alebo v rámci ktorej sa vyvíjajú edukačné konštrukty sa označuje pojmom edukačná realita.
    Všetky konštrukty (teórie, modely, plány, scenáre, predpisy a pod), ktoré nejakým spôsobom určujú alebo ovplyvňujú reálne edukačné procesy sa nazývajú edukačné konštrukty.
    Prostredie, v ktorom prebieha edukácia sa nazýva edukačné prostredie. Delí sa na:
    1. vonkajšie EP – okolie s jeho ekonomickými, sociokultúrnymi, demografickými, etnickými a inými charakteristikami.
    2. vnútorné EP:
    a) fyzikálne – ergonomické parametre (osvetlenie, farebnosť, rozmiestnenie nábytku a pod.)
    b) psychosociálne
    – statické (trvalejšie sociálne vzťahy medzi účastníkmi eduk. procesov; klíma);
    – premenlivé (krátkodobé vplyvy; atmosféra).
    Podstatou edukačných procesov je podľa Průchu proces učenie sa. Pokiaľ v určitom procese alebo činnosti nie je obsiahnuté učenie sa, nemožno hovoriť o edukačnom procese (edukácii). Uvedené však neplatí opačne, pretože poznáme aj náhodné, nezámerné učenie, ktoré však nie je späté s edukáciou (napr. o edukácii nehovoríme vtedy, keď sa náhodne učíme cudzie slová sledovaním zahraničného filmu).
    Čo je učenie sa?
    Ľudské učenie sa je proces rozvojovej zmeny vo vedomostiach, schopnostiach, postojoch a iných osobnostných kvalitách jednotlivca, ktorá sa prejavuje v následných zmenách priebehu a výsledku jeho činnosti, výkonu, správania sa a prežívania pod vplyvom skúseností s okolitým prostredím (teda nie v dôsledku zrenia, ani vplyvom psychofarmák a pod.). Naučené je získané skúsenosťou s prostredím, je potrebné ho odlíšiť od vrodeného, od účinkov zrenia, vývinových zmien alebo od prechodných stavov v organizme. Uľahčovanie, aktivovanie, motivovanie, ovplyvňovanie alebo usmerňovanie učenia sa nazývame termínom učenie. Pojem vyučovania označuje učenie niekoho a niečo, je užším pojmom ako pojem učenie. Existuje niekoľko druhov učenia sa (aj učenia):
    1. Jednoduché podmieňovanie – vytváranie podmienených reflexov spojením pôvodne indiferentného podnetu v určitom časovom rozmedzí s podnetom, ktorý vyvoláva nepodmienený reflex.
    2. Vyhasínanie (extinkcia) – proces podmieňovaného odstránenia predtým vytvorených podmienených reflexov ich viacnásobným opakovaním bez posilnenia.
    3. Privykanie (habituácia) – odstraňovanie vrodeného reflexu, ktorý stratil v rade po sebe nasledujúcich opakovaní svoj význam.
    4. Vtlačovanie (imprintovanie)– pomerne trvalé zapamätávanie si jednoduchých prvkov, napr. tvarov predmetov.
    5. Latentné učenie sa (skryté a neuvedomované učenie sa a predbežné oboznamovanie sa) ako zapamätávanie si indiferentných podnetov bez spojenia s vrodeným reflexom a s posilnením.
    Ďalších päť druhov učenia sa tvoria komplexné a aktívne druhy učenia sa:
    6. Inštrumentálne učenie sa – podmieňovanie vyššieho reflexného typu medzi pohybovým úkonom, podmieneným podnetom a posilnením reakcie.
    7. Imitačné učenie sa (napodobovaním) – osvojovanie si nových prvkov činnosti na podklade pozorovania iných jedincov istého alebo príbuzného druhu.
    8. Diferenciačné učenie sa – proces rozličovania, výberu a zapamätávania si pretým vnímaného súboru predmetov alebo javov na základe posilňovania iba niektorého z nich, pričom ostatné sa stávajú indiferentnými.
    9. Orientačno-exploračné (pátracie) učenie sa – bez vonkajšej motivácie (a sociálnej facilitácie), avšak s uspokojením potreby poznávať nové stránky a časti životného prostredia.
    10. Skupinové učenie sa (interakčné) u vyšších druhov zvierat (napr. u opíc) – opiera sa o komunikovanie a napodobovanie.
    Tieto druhy učenia sa vyvinuli u zvierat, avšak vyskytujú sa aj u človeka ako podklad pre vznik špecificky ľudských druhov učenia sa, ktoré tvoria ďašiu päticu:
    11. Verbálne učenie sa zvukových signálov, písomných znakov, slabík a slov.
    12. Pamäťovo-sémantické učenie sa – zapamätávanie a vybavovanie významu pojmov.
    13. Myšlienkové učenie sa ako osvojovanie si a vytváranie myšlienkových operácií a ako učenie sa riešením problémov.
    14. Sociálne učenie sa – založené na sociálnej facilitácii a komunikácii, najmä však na súčinnosti členov skupiny ľudí s určitým spoločným cieľom.
    Prvých desať druhov možno zahrnúť do kategórie mimovoľného učenia sa (neuvedomovaného, inštinktívneho, spontánneho, nechceného, neúmyselného učenia sa), špecificky ľudské druhy učenia sa (posledných päť) patrí do skupiny vedomého, uvedomovaného (zámerného) učenia sa.
    Často spomínanými druhmi učenia sa je aj:
    1. Náhodné učenie sa – incidentálne (mimovoľné, bezcieľne, neúčelné, neúmyselné); t.j. učenie sa vyskytujúce mimo toho učenia, ktoré je špecificky motivované alebo usmerňované (riadené, kontrolované, ovládané). Je to príležitostné, občasné, prípadené, sprievodné, nesystematické učenie sa, ktoré sa spravidla vyskytuje v každej ľudskej činnosti, životnej situácii, pri hre, práci, oddychu, komunikácii a pod. Nenazývame ho vyučovaním, ale môže sa nachádzať aj v školskom prostredí, keď si napr. žiak nechtiac, nevedomky osvojuje školský zlozvyk). Prípadom náhodného učenia niekoho je: náhodné naúčanie napr. dcéry domácim prácam; príležitostné poúčanie záklazníka, pacienta a pod.; nesystematické zaúčanie napr. nového zamestnanca odborníkom; dobrovoľné poúčanie napr. mladého spolupracovníka skúsenejším kolegom; nepravidlené doúčanie spolužiaka; občasné odúčanie zlozvyku, napr. rovesníka a pod. K náhodnému učeniu sa dochádza aj pri výkone sociálnych rol, v tom prípade sa tiež nazýva rolovofunkcionálne učenie sa.
    2. Zámerné učenie sa – intencionálne – účelové, t. j. učenie sa podľa určitého predurčeného vzorca, plánu, modelu. Môže ísť o sebaučenie (v sociálnej role samouka), kedy subjek učenia sa je zároveň subjektom učenia, alebo o tebaučenie, ktoré je väčšinou organizované v:
    a) inštitucionálnych formách:
    – organizované formy výučby v školských a neškolských ustanovizniach a
    – organizačné formy mimovýučbovej výchovy v zariadeniach na sociálno- výchovnú starostlivosť a na edukačné poradenské služby.
    Učenie v neškolských inštitúciách, ktoré je organizované vo viac či menej trvajúcich a v súvislých či prerušovaných formách kurzov, školení a podobných podujatí (mimo školskej sústavy) sa čoraz častejšie aj u nás nazýva pojmom informálna (rodinná výchova, zámerné poúčanie v roveníckej skupine, masmediálne vzdelávacie programy a iné formy sociálne podmieňovaného a usmerňovaného učenia v neformálne organizovanej výchove) a nonformálna výchova (vzdelávanie mimo školskej sústavy, pokračovacie vzdelávanie, doškoľovnie a preškoľovanie, výcvik na pracovisku a iné formy poloformálneho vzdelávania; uskutočňuje sa najmä v osvetovom a zamestnávateľskom type vzdelávania).
    b) neinštitucionálnych formách výchovy (edukácie), napr. doučovanie, individuálne vyučovanie, súkromný domáci výcvik.
    Typickým prostredím, kde prebieha zámerné učenie sa je škola. Školské učenie (sa) má dve základné formy:
    1. výučbové formy (vyučovacie hodiny, prednášky, semináre, konzultácie, cvičenia, exkurzie, praktiká, praktický výcvik, praxe, stáže a pod.)
    2. formy mimovýučbovej výchovy (mimotriedne aktivity v záujmových krúžkoch, školské brigády, športové súťaže a pod., ako aj aktivity študentskej samosprávy, práca žiackeho domova a pod.
    S pojmom učenie sa je v logickej korelácii (vzťahu) pojem učenie alebo vyučovanie (niekoho). Vyučovanie chápeme ako cieľavedomé a plánované učenie iných. Oba pojmy – učenie sa a vyučovanie by sme mohli súhrnne označiť termínom výučba. Vyučovanie a výučba sa často nesprávne pokladá iba za rozumovú výchovu, iba za činnosť zameranú na utváranie kognitívnej stránky osobnosti (rozvoj vedomostí a poznávacích schopností). V skutočnosti vyučovanie je umenie pomáhať inému učiť sa. Zahŕňa poskytovanie informácií a primeraných situácií, podmienok a aktivít plánovaných na uľahčenie učenia sa. Výučba alebo vyučovací proces je proces interakcie medzi žiakom a učiteľom i žiakmi navzájom, ktorý smeruje k utváraniu vedomostí, rozvoju schopností a postojov žiaka, resp. ktorý smeruje k určitým cieľom. Výučbu je možné chápať ako systém, ktorý sa skladá z nasledovných komponentov:
    – cieľový program;
    – vstupy (žiacke vstupné predpokladové schopnosti a vstupná úroveň motivácie žiakov);
    – priebeh procesu výučby;
    – výstup (v ňom kontrolujeme a hodnotíme kvalitu výsledkov žiakovho učenia sa a učiteľovho vyučovania);
    – prostredie (triedy, školy, rodiny, ulice, obce, masmédií a pod., teda prostredie, v ktorom žiak žije a ktoré ovplyvňuje jeho osobnosť).
    Výsledkom procesu učenia sa je nadobudnutie určitých vedomostí, zručností, zvykov a návykov, ale aj hodnôt, postojov a formovanie chrakteru.
    Vedomosť – učením sa osvojené poznatky; konkrétne zapamätané poznatky, fakty, informácie, pojmy, poučky, pravidlá, zákony a iné zovšeobecnenia. Niekedy hovoríme o formálnych vedomostiach, t. j. o vedomostiach, pod ktroých formálnou stránkou – slovom sa neukrýva zodpovedajúci obsah (teda keď člověk slovám nerozumie).
    Zručnosť – učením sa získaná pohotovosť k metodicky správnemu, rýchlemu a úspornému vykonávaniu určitej činnosti. Zručnosti môžu byť senzorické (zmyslové), motorické (pohybové), ale aj intelektuálne (rozumové).
    Zvyk – vnútorná tendencia človeka v istom čase alebo za istých okolností vykonávať istú činnosť. Stáva sa určitou potrebou a teda aj motívom konania.
    Návyk – zautomatizovaný úkon, ustálený spôsob konania (oproti zvyku je neuvedomovaný).
    Hodnota – odraz významu skutočnosti pre človeka, pre jeho potreby, záujmy, ciele. Vyjadrujú vzťah človeka ku spoločnosti, k prírode a k sebe.
    Postoj – komplexná tendencia odpovedať pomerne stálym a charakteristickým spôsobom na určité situácie, myšlienky, osoby a pod. Všeobecne je prijímaný trojzložkový model postojov:
    1. zložka afektívna vyjadruje emočný vzťah k predmetu postoja;
    2. kognitívna zložka vyjadruje stupeň vedomostí a predmete postoja;
    3. zložka behaviorálna (konatívna) vyjadruje tendenciu konať určitým spôsobom.
    Charakter – povahové jadro osobnosti a súbor individuálnych zvláštností, ktoré sú pre človeka príznačné a vtláčajú ráz celému jeho správaniu. Tieto vlastnosti vyjadrujú správanie a vzťah človeka k sebe samému, k spoločnosti, k svetu vôbec a vystihujú aj zvláštnosti jeho vôle.

    Začiatky výchovy a výchova v staroveku
    Vznik výchovy

    Vznik výchovy ako cieľavedomej pomoci a zámerného formovania osobnosti siaha do dávnej minulosti. Vysvetľuje sa okolnosťami biologickými (sústavná starostlivosť o potomstvo je daná geneticky mnohým živočíšnym druhom), psychologicky (poukazuje sa na moment nápodoby pri formovaní nového pokolenia), sociologicky (zdôrazňuje sa najmä sociálna komunikácia, koopeácia a život v organizovanej skupine, ktoré si priamo vynucujú sústavnú výchovu).

    Výchova v prvotnopospolnej spoločnosti sa vyznačovala jednotnosťou, až deľbou práce došlo k diferenciácii – muži boli pripravovaní pre lov, boj a stavebné práce, ženy boli vedené k základným domácim činnostiam. Ťažisko tvorila pracovná výchova, ku ktorej sa neskôr pridružila výchova mravná, telesná i branná.

    Po rozpade prvotnopospolnej spoločnosti dochádza k sociálnej diferenciácii, čím sa diferencuje aj výchova. Vedomosti a telesná zdatnosť dominovali vo výchove detí vládnucich vrstiev, pre porobených obyvateľov sa výchova obmedzuje na výchovu pracovnú a mravnú. Táto diferenciácia sa výrazne prejavila najmä v krajinách starého Východu. V Egypte, Mezopotámii a Perzii sa od 4. tisícročia p. n. l. vytvárajú mohutné otrokárske despocie na čele s absolutistickým panovníkom, organizovaným vojskom, kňažstvom a úradníctvom. V týchto krajinách sa prvýkrát stretávame so školami, ktoré vznikali při chrámoch a panovníckych dvoroch. Tu sa mládež z vyšších vrstiev učila písmo, základy vied, ale i medicínu, stavebníctvo a vojenstvo.

    5. ot. Úloha výchovy pri rozvoji osobnosti; vzťah dedičnosti a prostredia

    Aby sa človek stal osobnosťou musí dosiahnuť určitú úroveň duševného vývoja a byť schopný vnímať seba ako 1 celok, odlišný od druhých ľudí.
    Osobnosť je charakterizovaná určitými názormi a vzťahmi, vlastnými morálnymi potrebami, úrovňou aktivity a radom iných dôležitých vlastností a schopností, ktoré sa neutvárajú naraz, ale postupne. Utváranie osobnosti a jej zdokonaľovania je dôsledok rôznych vplyvov, výchovy a sebavýchovy.
    Človek sa môže stať človekom iba výchovou, ale druhá krajnosť spočíva v tom, že výchova nemá žiaden účinok a celý charakter človeka je vrodený, aký je človek od prírody, takým ostáva počas celého života.

    Hlavné teórie /činitele/, ktoré determinujú vývoj jedinca :
    – preceňovanie dedičných činiteľov /nativistické teórie : J.J.Rousseau, A. Gessel, …/
    – vyzdvihovanie vplyvov prostredia /sociologizujúce teórie : Watson, Locke, Kant… /
    – konvergenčná teória – kompromisné riešenie oboch faktorov : Stern

    Vývoj je determinovaný množstvom podmienok, ktoré možno rozdeliť na: vonkajšie a vnútorné
    1. vnútorné : patria tu činitele biologické a psychické; /dedičné vlohy, individuálne skúsenosti, osobnostné vlastnosti jedinca, temperament, záujmy, sklony, vlastnosti/
    – vekové zvláštnosti / vychovávaný sa v priebehu svojho života mení po duševnej i telesnej stránke/, ktoré ovplyvňujú spôsob práce, voľbu obsahu a prostriedkov výchovnej práce ako aj jej výsledky.
    Každé vekové obdobie má svoje charakteristické znaky a je potrebné tieto znaky poznať, akceptovať.
    – individuálne osobitosti – týkajú sa telesnej i duševnej stránky osobnosti; tvoria individualitu osobnosti
    ide vlastne o duševné a telesné dispozície, zvláštnosti a znaky, ktoré môžu pri ich nerešpektovaní byť príčinou neúspech vo výchove

    2. vonkajšie podmienky : úzko súvisia s činiteľmi ako prostredie prírodné , sociálne /vzťahy medzi ľuďmi, inštitúcie, masmédia…/; rodina; škola; detské skupina ; a pod.

    Dôležitou podmienkou sú :
    sociálne podmienky = miesto a postavenie žiaka; jeho sociálne vzťahy k dospelým, k súrodencom, vrstovníkom, spolužiakom.
    pedagogické podmienky = láska k vychovávanému a záujem o jeho výchovu
    podmienky materiálne = ako v rodine, tak aj v škole alebo v iných výchovných zariadeniach
    Patria tu aj faktory: politické; ekonomické; vedecké; historické; kultúrne; duchovné; prírodné; demografické

    Prostredie možno deliť :
    a) z priestorového hľadiska : mikroprostredie ; mezoprostredie; makroprostredie
    b) podľa povahy činnosti : pracovné; obytné; rekreačné
    c) podľa charakteru podnetov : prírodné; spoločenské; kultúrne
    Prostredie, v ktorom prebieha výchova je výchovné prostredie

    6. ot. Funkcionálne (nezámerné) a intencionálne (zámerné) vplyvy vo výchove a ich interakcia. Výchovný proces a jeho etapy.

    Narozdiel od histórie alebo oznamovacích prostriedkov, v pedagogike a psychológii sa pojem osobnosť nepoužíva v zúženom zmysle na označenie veľmi dôležitých, spoločensky významných ľudí. V ponímaní pedagogiky a psychológie je osobnosťou každý. Keď hovoríme o osobnosti, máme na mysli:
    1. súhrn, ucelenosť jednotlivých psychických javov (ich vzájomnú prepojenosť, t. j. napr. nemožno pochopiť výkony v myslení subjektu oddelene od jeho záujmov, vytrvalosti a pod.);
    2. určité usporiadanie, štruktúru psychických javov (napr. usporiadanie záujmov na hlavné, prvoradé a druhotné);
    3. odlišnosť jedinca od ostatných, jeho jedinečnosť.
    Často býva osobnosť definovaná tiež ako to,
    – čo človek chce (pudy, potreby, záujmy, hodnoty);
    – čo človek môže (schopnosti, vlohy, nadanie);
    – čo človek je (temperament, charakter).
    Každá osobnosť sa vyvíja. Proces vývinu prebieha v štyroch rovinách (štyri roviny vývinových zmien):
     zrenie – stotožňuje ho s biologickým vývinom. Podľa uvedeného autora je zrenie najjednoduchšou formou evolučných zmien organizmu, prebieha podľa určitého vrodeného programu predovšetkým na úrovni anatomicko-fyziologickej a prejavuje sa v charakteristických zmenách správania.
     psychický vývin – nadväzuje na vývin biologický, na určitý stupeň zrenia (napr. nervovej sústavy), je charakteristický nástupom úlohy aktívnej autoregulácie vlastného vzťahu k okoliu. Psychika sa vyvíja prostredníctvom individuálnej skúsenosti jednotlivca a stáva sa regulátorom. Psychický vývin je teda determinovaný biologicky a zároveň vlastnou skúsenosťou, získanou interakciou s prostredím.
     rozvoj (socio-kultúrny rozvoj) – predstavuje mnohonásobné sprostredkovanie spoločensko-historickej skúsenosti ľudstva.
     rozvoj osobnosti (individuálny sebarozvoj) – najvyššia úroveň rozvoja, spočíva v tom, že jednotlivec sa sám programovo, aktívne a cieľavedome zameriava na vlastné sebarozvíjanie, stáva sa subjektom vlastného osobnostného vývinu. Na tejto úrovni jedinec nielen reprodukuje vonkajšie príležitosti a determinanty, ale zároveň sám produkuje nové determinanty a príležitosti. Svoj rozvoj si môže uvedomelo riadiť.
    Ak sa v rozbore vývinu osobnosti sústredíme na príčiny a podmienky pôsobiace vo vývine, používame pojem formovanie osobnosti alebo tiež determinácia. Formovanie a determinácia je súčasťou, aspektom vývinu osobnosti, v ktorom prebieha vzájomné pôsobenie mnohých vonkajších a vnútorných podmienok.
    Podmienky, ktoré pôsobia vo vývine osobnosti sú početné a rozmanité. Ide najmä o tieto podmienky:
    Vonkajšie podmienky:
     rodina;
     vrstovníci, jednotlivci, skupiny;
     škola a školská trieda;
     lokalita, národnostné a iné skupiny ovplyvňujúce rodinu a dieťa;
     príroda a spoločnosť, životné prostredie, ekonomika, politika, kultúra, história.
    Vnútorné podmienky:
     nervová sústava;
     žľazy s vnútorným vylučovaním;
     celkový stav a rast organizmu;
     biologické potreby;
     dedičnosť.
    Niektorí autori hovoria o biologickej a sociálnej podmienenosti osobnosti. Medzi biologické podmienky radia všetky vnútorné podmienky, ako aj prírodné prostredie, medzi sociálne podmienky radia sociálne prostredie jednotlivca, kultúru.
    Trvalejšie zložky prírodného prostredia (napr. ráz krajiny) pôsobia na niektoré stránky osobnosti ako sú napr. aktivita – pasivita, vzrušivosť – miernosť a pod. Menlivé zložky prostredia (napr. klíma, vlhkosť vzduchu, vietor a pod.) pôsobia na aktuálne duševné stavy (nálady, postoje, rozhodovanie, momentálny funkčný stav bdelosti a pod.).
    Z vnútorných podmienok je mimoriadne dôležitá dedičnosť. Dedičnosť (heredita) znamená prenášanie vlôh z rodičov na potomkov. Dedične sú determinované najmä niektoré formálno-dynamické stránky osobnosti (ako napr. nadanie, sčasti aj temperament a pod.). Obsahová štruktúra osobnosti, teda jej zameranosť (t. j. záujmy, obyčaje, zvyky, zábavy, tabu, hodnoty, ciele, postoje, morálne a charakterové rysy, organizovanosť a živelnosť, povrchnosť či dôkladnosť myslenia a pod.) je v podstatnej miere závislá na životných situáciách a na vplyve spoločenského prostredia, najmä výchovy.
    Vrodené dispozície sú syntézou dedičných dispozícií a zmien, ktoré vznikajú v prenatálnom vývine (počas tehotenstva matky), príp. v perinatálnom štádiu vývinu (okolo pôrodu).
    Človek nie je len tvor prírodný, biologický, ale aj spoločenský, pretože spoločenské bytie a vedomie ho formuje najintenzívnejšie. Spoločenské prostredie vykonáva u človeka tieto funkcie: obmedzovanie, zábrany určitých tendencií (t. j. funkcia reštriktívna); usmerňovanie určitými pokynmi (funkcia direktívna); pokiaľ sú záujmy spoločnosti určitým spôsobom chránené, ide o funkciu protektívnu. Vďaka kultúrnym normám môžeme predvídať, ako sa človek v určitej situácii zachová (funkcia prediktívna).
    Jednostranné priorizovanie a preceňovanie vplyvu biologických alebo naopak sociálnych podmienok na vývin osobnosti viedol v pedagogike k vzniku dvoch skupín pedagogických smerov, koncepcií:
    I. Pedagogický naturalizmus: – predstavitelia týchto smerov preceňujú vplyv vnútorných faktorov vo vývine osobnosti. Vo výchove kladú prvoradý dôraz na dieťa ako na jedinú prioritu výchovno-vzdelávacieho procesu. Výchova má byť len usmerňovaním jeho spontánneho rastu, zrenia. Ľudskú podstatu stotožňujú s jeho prirodzenosťou a dieťa chápu ako od prírody dobré. Zmyslom výchovy je rozvoj biologicko-psychickej prirodzenosti dieťaťa. Patrí tu:
    1. Experimentálna pedagogika: – hodnoty a ciele výchovy musia prameniť v prirodzenej podstate človeka. Odmieta formatívny vplyv spoločnosti a sústreďuje pozornosť na skúmanie vnútorných podmienok výchovy (E. Meumann, W. Lay, A. Binet).
    2. Psychoanalytická pedagogika: – vnútorný svet dieťaťa chápe ako zložitý a konfliktný. Konflikty vznikajú medzi prirodzenými potrebami, pudmi človeka a požiadavkami spoločenského prostredia. Zmyslom výchovy je prekonávať vnútorné problémy, prameniace z uvedeného konfliktu (E. Fromm, A. Freudová, M. Maler).
    3. Pedocentrická pedagogika: – kladie dôraz na prirodzenú výchovu (tak ako Rousseau), ktorá zabezpečuje nerušený vnútorný vývin dieťaťa. Odmieta zvonku stanovené ciele, výchova sa má podriadiť individuálnym potrebám dieťaťa (J. Piaget, M. Montessori, E. Cleparéde).
    4. Reformná pedagogika: – kritizuje tradičnú pedagogiku (herbartizmus). Dieťa je v centre pedagogických snáh, snaží sa o rešpektovanie jeho potrieb a individuality. Zdôrazňuje naturalistické pozície a vplyv nezámerných faktorov v rozvoji.
    II. Pedagogický empirizmus: – predstavitelia sú orientovaní na vonkajšie prostredie. Vo vývine osobnosti zdôrazňujú najmä vonkajšie vplyvy, účinky spoločenského prostredia. Človeka chápu ako sociálnu bytosť, ktorá je podmienenou, nesamostatnou súčasťou spoločnosti. Preferujú pôsobenie spoločnosti a skúsenosti, pričom prostredie určuje správanie človeka. Zmyslom výchovy je socializácia jedinca. Patrí tu napr.:
    Sociologická pedagogika: – priorizuje formatívne účinky spoločenského prostredia, výchovu stotožňuje so socializáciou. Zdôrazňuje najmä význam mravnej výchovy, pričom mravnosť podľa nej nepramení z vnútorných síl človeka, ale z aktuálnych spoločenských potrieb. Stavia sa proti všeobecne platným abstraktným normám a vo výchove zdôrazňuje nezámerné pôsobenie. K najznámejším predstaviteľom patrí Spencer, Barth, Durkheim, Znaniecky.
    Obe z uvedených koncepcií predstavujú istý extrém. Osobnosť sa vyvíja pod vplyvom vonkajších aj vnútorných faktorov, ktoré vo vzájomnej súčinnosti a prepojenosti vedú k utváraniu človeka, jeho osobnosti. V konkrétnej výchovnej činnosti nemožno prehliadať ani jej podmienenosť biologickú či psychologickú, ani jej podmienenosť sociálnu. Výchovu nemožno redukovať len na vonkajšie podnety, ani len na samotný spontánny rast, zrenie organizmu. Výchova je cieľavedomé rozvíjanie človeka človekom. Vedúca úloha prináleží vychovávateľovi, avšak výchova nemôže byť chápaná len ako aktivita vychovávateľa. Cieľom jeho aktivity je optimálny rozvoj životnej aktivity vychovávaných., čo nemožno uskutočniť len jednoduchým vonkajším pôsobením. Je potrebné zohľadniť osobitosti vychovávaného jedinca a im prispôsobiť výchovu. Len tak je možné dosiahnuť základný cieľ výchovy – naučiť človeka žiť jeho vlastný život, rozvinúť jeho vlohy, schopnosti, nadanie …, aby sa stal aktívnym subjektom svojho utvárania. Výchova má vývin osobnosti podnecovať, kultivovať. Úlohou výchovy je usmerňovať a organizovať časť prostredia, v ktorom dieťa žije tak, aby sa mohli plne realizovať jeho vlohy, nadanie pre tú ktorú oblasť spoločenskej činnosti. Vzťah vývinu a výchovy je pritom dialektický – istá dosiahnutá úroveň vývinu podmieňuje určitú výchovu, výchova zas spätne nenahraditeľne podmieňuje vývin osobnosti človeka. Toto stanovisko zastávajú tzv. konvergentné koncepcie, ku ktorým patrí:
    1. Dynamická pedagogika: – vychádza z priorizovania vrodených tendencií, ale zohľadňuje aj vplyv sociálneho prostredia, ktoré chápe ako hotovú situáciu, súhrn možností na uspokojovanie osobných potrieb (osobnosť sa im má prispôsobiť v záujme životnej rovnováhy). Dobro = životný úspech vyplýva z pocitu duševnej rovnováhy s prostredím. Zmyslom výchovy je príprava na úspešný život v spoločnosti tak, aby prispôsobenie sa spoločenským normám prebehlo v súlade s vnútornými silami osobnosti (E. Thorndike, R. S. Woodworth a iní).
    2. Antropologická pedagogika: – chápe človeka ako aktívneho tvorcu sveta i seba samého. Výchova má pomáhať poznávať svet, seba, svoje miesto vo svete, svoje možnosti, má viesť k sebarealizácii. K antropologickým pedagogickým koncepciám patrí napr.
    – existencialistická pedagogika: – vychádza z tvrdenia, že existenia človeka predchádza jeho podstate (človek najprv existuje a postupne si počas svojej existencie sám utvára svoju podstatu). Tým, že človek sám utvára svoju podstatu, preberá za ňu aj zodpovednosť. Výchova má pomôcť pri rozvoji osobnosti, jej sebarealizácie. Cieľom výchovy je rozvoj samostatnosti, slobody, individuality (Krohl, Bollnow, Schaler, Hubert)
    – humanistická pedagogika: – vychádza z tvrdenia, že človek je vo svojej podstate dobrý, preto kladie vo výchove dôraz na aktivizáciu vnútorných síl človeka a na jeho sebarealizáciu. Najväčšou prekážkou slobodného rozvoja človeka sú kultúra a spoločenské inštitúcie. Zmyslom výchovy je oslobodiť sa od ich vplyvu a rozvíjať ľudské črty osobnosti (láska, tvorivosť, sebarealizácia, akceptácia, sloboda, sebadôvera a pod.).

    Pojem výchova je teda chápaný a definovaný rôzne, a to v závislosti od jednotlivých pedagogických koncepcií. V nadväznosti na uvedené pedagogické smery by sme veľmi zjednodušene mohli rozdeliť poňatia výchovy do dvoch základných skupín. Na základe toho, či v jej poňatí dominuje hľadisko spološenské alebo osobnostné rozoznávame:
    Spoločenské hľadisko favorizuje požiadavky spoločnosti, ktoré si musí každý jedinec osvojiť, aby sa mohol stať jej členom. Za cieľ výchovy sa považuje všestranne a harmonicky rozvinutý jedinec, teda jedinec, ktorý má osvojené všetky základné oblasti života spoločnosti, ako sú veda, morálka, umenie, výrobná prax a pod., od toho sú potom odvodené jednotlivé zložky výchovy (rozumová, mravná, estetická, pracovná a pod.).
    Osobnostné hľadisko favorizuje požiadavky rozvíjajúcej sa osobnosti. Ciele a obsahy výchovy sa vyberajú podľa rozvoja jej jednotlivých stránok, a to stránky kognitívnej (vedomosti), afektívnej (postoje) a psychomotorickej (schopnosti). Všestranný a harmonický rozvoj osobnosti potom znamená rozvoj všetkých jej stránok (kognitívnej, afektívnej aj psychomotorickej). Výchova sa poníma ako určitý druh vzťahu medzi vychovávateľom a vychovávaným, ktorý má vychovávanému umožniť sebarozvíjanie, tvorbu seba samého.
    Obe tieto hľadiská sú určitým extrémom. Ak pri poňatí výchovy uplatníme obe (konvergentné hľadisko), potom by sme výchovu mohli chápať ako zámernú a cieľavedomú činnosť, ktorá sa realizuje prostredníctvom vzájomného vzťahu vychovávaného a vychovávajúceho a umožňuje vychovávanému aktivizovať rozvoj vlastnej osobnosti v prospech seba a ľudskej spoločnosti. Najvyšším cieľom výchovy je sebavýchova, v ktorej sa vychovávaný stáva subjektom vlastného osobnostného rozvoja, sám uvedomelo a aktívne riadi svoj rozvoj v prospech seba i celej spoločnosti.

    Okrem vonkajších a vnútorných podmienok formovania osobnosti človeka, by sme v súvislosti s jeho vývinom mohli hovoriť o vplyvoch zámerných, intencionálnych a nezámerných, funkcionálnych. Faktory utvárajúce osobnosť človeka je potom možné znázorniť takto:

    Vonkajšie faktory

    I. II.
    Vplyv životného prostredia Výchovné pôsobenie

    Funkcionálne faktoty UTVÁRANIE ČLOVEKA Intencionálne faktoty
    nezámerné zámerné

    III. IV.
    Vrodené vlastnosti, Sebautváranie
    zrenie

    Vnútorné faktory

    Najrozsiahlejšou a najrozmanitejšou sférou formatívnych faktorov je vplyv funkcionálnych, exogénnych aj endogénnych faktorov vývinu osobnosti. Človek môže byť funkcionálne utváraný prírodou, vecami, ľuďmi i sám sebou. Pri každom funkcionálnom pôsobení chýba subjekt, ktorý by o formovanie osobnosti usiloval. Ak existuje subjekt utvárania, ktorý sleduje isté ciele, sú to ciele mimovýchovné. Pri funkcionálnom pôsobení je len spontánne sa učiaci človek, ktorý si často formatívny účinok funkcionálnych vplyvov ani neuvedomuje, ale vždy na ne určitým spôsobom reaguje. Do sféry funkcionálnych vplyvov patria:
    1. vplyvy životného prostredia; Životné prostredie tvorí časť výchovnej reality, s ktorou sú ľudia v interakcii, ktorú poznávajú, hodnotia i pretvárajú. Tvoria ho všetky prírodné a sociálne okolnosti, najmä širšie a užšie sociálne prostredie. Najväčší formatívny vplyv máva užšie sociálne prostredie (rodina, škola, vrstovníci), ktorého prostredníctvom pôsobí aj širšie sociálne prostredie. Súhrn faktorov životného prostredia ovplyvňuje najmä utváranie mravného a sociálneho profilu osobnosti.
    2. vplyvy vnútorných funkcionálnych faktorov; Môže ísť o kvality interiorizované predovšetkým zvonku alebo kvality dedičné či vrodené. Ide o neuvedomelé sebautváranie človeka jeho spontánnym vývinom, zrením, rastom organizmu, životnými skúsenosťami. Ide o individuálne, vekové, pohlavné a iné skupinové zvláštnosti osobnosti.

    Intencionálne faktory vývinu osobnosti sú faktory zámerné. Intencionálne pôsobenie je pôsobenie, pri ktorom existuje subjekt utvárania. Ten sleduje isté ciele. Môže ísť o osobu vychovávateľa (výchova = vonkajšie intencionálne pôsobenie), ale aj o osobu samotného vychovávaného (sebavýchova = vnútorné intencionálne pôsobenie):
    1. Výchovné pôsobenie: – charakterizuje ho vzťah vychovávateľa a vychovávaného (adukátora a edukanda). Toto rozdelenie roly subjektu (vychovávateľ) a objektu (vychovávaný) vo výchove je skôr len vonkajšou javovou záležitosťou. V skutočnosti je objekt výchovy (vychovávaný) zároveň jej subjektom, pretože nie je len pasívnym objektom pôsobenia vychovávateľa. Vychovávaný sa má v procese výchovy rozvíjať ako jedinečné indivíduum, musí byť zohľadnená jeho individualita, jeho predpoklady, vlohy a pod., ba dokonca má byť vedený k sebavýchove (aby sa sám uvedomelo vychovával).
    2. Sebavýchova: – uvedomelé sebautváranie. Ide o proces, pri ktorom sa subjekt a objekt výchovy vedome stotožňuje v jednej osobe. Každý človek je viac či menej schopný sebarozvíjania, sebazdokonaľovani; túto potencialitu má výchova rozvíjať.

    Kombináciou uvedených faktorov možno vymedziť štyri roviny pôsobenia na človeka v priebehu jeho vývinu:
    1. Utváranie – predstavuje vplyv celého životného prostredia na človeka so všetkými jeho vzťahmi, zahŕňa všetky 4 kvadranty, teda vplyvy vonkajšie aj vnútorné, zámerné aj nezámerné, pričom tu môžu pôsobiť vplyvy pedagogicky žiaduce i nežiaduce.
    2. Kultivácia – predstavuje vplyv žiaduceho životného prostredia na človeka, zahŕňa všetky 4 kvadranty, vonkajšie i vnútorné faktory, zámerné i nezámerné, avšak len pedagogicky žiaduce.
    3. Vedenie ľudí – predstavuje celú sféru zámerného pôsobenia na človeka, vonkajšie i vnútorné faktory, a to pedagogicky, ale i mimopedagogicky, ktorých ciele nie sú primárne výchovné (ide napr. o faktory hospodárske, politické, umelecké, športové a pod. Zahŕňa kvadranty II a IV.
    4. Výchova – predstavuje sféru zámerného pôsobenia na človeka, faktory vonkajšie a vnútorné, ale len pedagogicky zámerné, orientované na cieľavedomé rozvíjanie a sebarozvíjanie osobnosti vychovávaných. Zahŕňa kvadranty II a IV.

    Z hľadiska povahy výchovných vplyvov je možné rozdeliť pedagogické smery na:
    I. Pedagogiku ideálu: – ide o intencionálnu pedagogiku, t. j. pedagogika sa považuje za normatívnu disciplínu. Vo výchove sa priorizujú zámerné vplyvy rozvoja osobnosti a výchova sa chápe ako cieľavedomá aktivita. Nezámerné vplyvy sa za výchovné nepovažujú. Patrí sem:
    1. Náboženská pedagogika:
    2. Pedagogika kultúry:
    3. Kritická pedagogika:
    4. Komunikatívna pedagogika:
    5. herbartizmus:
    II. Pedagogika života: – funkcionálna pedagogika; Pedagogika sa nepovažuje za vedu, skôr za umenie. Orientuje sa na osobnosť dieťaťa a výchovu stotožňuje s vnútorným vývinom, resp. výchova má byť pomocou vo vývine. Odmieta zámernú výchovu ako formu nátlaku, priorizuje nezámerné vplyvy. Patrí sem:
    1. Reformná pedagogika
    2. Pragmatická pedagogika:
    3. Existencialistická pedagogika
    4. Psychoanalytická pedagogika
    5. Sociologická pedagogika
    6. Experimentálna pedagogika
    7. Humanistická pedagogika
    Existujú však aj smery, ktoré chápu výchovu ako proces, ktorý predstavuje cieľavedomé ovplyvňovanie všetkých formatívnych vplyvov. Ide o tzv. konvergentné smery, kde patrí napr. dynamická pedagogika.
    Výchovu potom môžeme chápať ako zámerné a cieľavedomé ovplyvňovanie všetkých formatívnych vplyvov, ktoré sa realizuje prostredníctvom vzájomného vzťahu vychovávaného a vychovávajúceho a umožňuje vychovávanému aktivizovať rozvoj vlastnej osobnosti v prospech seba a ľudskej spoločnosti. Najvyšším cieľom výchovy je sebavýchova, v ktorej sa vychovávaný stáva subjektom vlastného osobnostného rozvoja, sám uvedomelo a aktívne riadi svoj rozvoj v prospech seba i celej spoločnosti.
    Výchova predstavuje proces, ktorý zohráva dôležitú úlohu vo vývine, resp. v rozvoji osobnosti. Aby výchovné zásahy mali vplyv na osobnosť, musia mať charakter dôležitých osobne významných situácií. Ak vo výchove vytvoríme situáciu, ktorá má pre vychovávaného istý osobný zmysel, ktorá sa dotýka jeho hodnôt, potrieb, záujmov a záľub, vzniká uňho stav, ktorý sa v psychológii označuje ako ego-angažovanosť. Ide o situácie, v ktorých jednotlivec nie je iba pasívnym objektom, ale aktívnym spolutvorcom, subjektom týchto situácií. Ak vo výchove absentujú práve takéto ego-angažované situácie, teda situácie, ktoré pre dieťa majú osobný význam, zmysel, v ktorých je aktivizované, ktoré ho motivujú a pod., potom výchova nemá pozitívny vplyv na skutočný rozvoj osobnosti. Aby výchova podporovala rozvoj osobnosti, je potrebné akceptovať nasledovné skutočnosti:
    1. Osobnosť sa rozvíja pod vplyvom spontánneho utvárania, aj pod vplyvom zámerného pôsobenia. Výchova môže byť účinná len vtedy, ak zohľadňuje celý doterajší vývin jedinca, pôsobenie vonkajších aj vnútorných, zámerných aj nezámerných faktorov. Znamená to, že pre výchovu je potrebné poznať celú históriu vývinu osobnosti a ďalšie výchovné pôsobenie jej prispôsobiť. Zanmená to tiež, že výchova musí byť individualizovaná, teda prispôsobená jedinečnej osobnosti každého vychovávaného.
    2. Výchova má situačno-orientačný charakter. Znamená to, že ide o proces, v ktorom určitá situácia môže vyvolať celý rad ďalších situácií a celý tento reťazec situácií vedie nielen k nadobúdaniu skúseností, ale aj k ich premene na zvyky a neskôr na črty osobnosti. Reťazec situácií môže byť z hľadiska vývinu jednotlivca pozitívny, ale aj negatívny. Ak je negatívny, je potrebné, aby pedagóg navodil inú situáciu, ktorá by vyvolala pozitívny reťazec.
    3. Situácia, ktorá má vyvolať tento pozitívny reťazec je tá, ktorú nie vychovávateľ, ale sám vychovávaný považuje za subjektívne významnú, teda tá, v ktorej je zasiahnuté jeho ja, v ktorej vzniká ego-angažovanosť. Aby k tomu došlo, je potrebné, aby:
    – sa dieťa otvorilo pedagogickému pôsobeniu; najlepším prostriedkom k tomu je pozitívny vzťah vychovávateľa a vychovávaného;
    – dieťa získalo osobnú skúsenosť, ktorá je účinnejšia ako slovné pôsobenie;
    – malo dieťa možnosť slobodnej voľby variantov riešenia; to znamená, učiť dieťa rozhodovaciemu procesu a prebratiu zodpovednosti zaň.
    Prežitá situácia, v ktorej má dieťa pocit slobody a pociťuje potrebu sa rozhodnúť, v ktorej nie je manipulované vedením vychovávateľa, oveľa viac zasahuje jeho ja.
    4. Východiskom výchovy je teda pedagogická situácia, ktorá sa podobá bežnej životnej situácii, len do nej zasahuje zámer pedagóga. Ten môže použiť priame alebo nepriame pedagogické pôsobenie. Pri priamom výchovnom pôsobení vychovávateľ stavia pred žiaka cieľ, ovplyvňuje jeho rozhodovanie, organizuje a hodnotí jeho činnosť, niekedy priamo určuje celý postup činnosti. Pri nepriamom výchovnom pôsobení vychovávateľ skôr ovplyvňuje len podmienky, v ktorých sa jedinec utvára, nie samotného vychovávaného. Často využíva vhodné situácie z bežného života a vhodne ich nasmerúva tak, aby pozitívne ovplyvnil osobnosť vychovávaného. Čím viac vníma dieťa situáciu ako prirodzenú, tým efektívnejšia je pre rozvoj jeho osobnosti.
    Výchova je proces, ktorý sa uskutočňuje v niekoľkých fázach:
    1. fáza situačná – dieťa sa dostáva do konkrétnych situácií, v ktorých naňho pôsobia určité podmienky. V týchto situáciách uňho vznikajú konkrétne motívy činností, ktoré sú ovplyvnené jeho aktuálnymi potrebami, záujmami, túžbami, ašpiráciami a pod. Dieťa nadobúda skúsenosť.
    2. fáza fixačná – pri opakovaní tých istých alebo podobných situácií dochádza na základe opakovanej skúsenosti k upevňovaniu postojov, ale aj k vzniku zvykov.
    3. fáza generalizačná – dieťa si v nej vytvára zovšeobecnené myšlienkové modely situácií. Z hľadiska pedagogického ide o vytváranie ďalších situácií, ktoré sú zdanlivo odlišné, v ktorých však dieťa nachádza isté podobné prvky a súvislosti a v ktorých teda uplatňuje už nadobudnuté skúsenosti, postoje a zvyky. Zároveň dochádza k utváraniu čŕt osobnosti, osobnostných vzťahov a hodnotového systému, čo priamo zasahuje ja osobnosti a jeho afektívny rozvoj.
    4. fáza osobnostne-integračná – je relatívnym dokončením utvárania osobnosti. Vzniká typ jedinečnej osobnosti s vlastným charakterom a životnou orientáciou. Dosiahnutie tejto fázy je výsledkom výchovného pôsobenia, ale aj spontánneho utvárania, ale predovšetkým toho, ako sa na tomto procese podieľal samotný jednotlivec ako subjekt vlastného utvárania. To, že hovoríme o relatívnom dokončení utvárania osobnosti je dané skutočnosťou, že človek je otvorená a dynamická bytosť, proces jeho utvárania teda nie je nikdy dokončený. Naopak, stále sa opakuje na novej úrovni. Po relatívnom dosiahnutí štvrtej fázy človek opäť vstupuje do konkrétnych situácií, tvorí si nové reakcie, postoje zvyky, hodnoty, črty, čím sa opäť a opäť integruje.

    Kritická pedagogika: – smer, podľa ktorého má pedagogika ako veda uskutočňovať analýzu výchovnej reality, ktorej je sama súčasťou a podrobiť ju kritike a sebakritike. Predovšetkým má odhaliť a odstrániť také javy, ktoré vedú k odcudzeniu človeka jeho vlastnej podstate, a to v záujme jeho emancipácie. Emancipácia tak vystupuje ako cieľ výchovy. Predstavitelia: Habermas, Horkheim, Marcuse a iní.
    Komunikatívna pedagogika: patrí ku kritickej pedagogike. Považuje komunikáciu za významný faktor a podmienku spoločenského života i duchovnej činnosti človeka. Korene globálnych problémov vidí v strate duchovných hodnôt a riešenie vidí v obnovení kontaktov a komunikácie človeka so svetom, s prírodou, inými ľuďmi, so sebou samým. Aj vo výchove vznikajú problémy následkom prerušenej komunikácie medzi jej aktérmi. Predstavitelia: Schaller, Scheffer, Klafki a iní.
    Herbartizmus: – pedagogický smer, ktorý vychádza z učenia nemeckého idealistického filozofa a pedagóga J. F. Herbarta. Vzniká ako opozícia reformnej pedagogiky. Vo výchove a vzdelávaní preferuje intelektualizmus, prísnu disciplínu, dôraz na rozvoj rozumu a reči. Vo vyučovaní viedol k memorovaniu, bifľovaniu a pasivite.

    Pragmatická pedagogika: – vzniká v USA a rozvíja sa paralelne s reformnou pedagogikou v Európe. Vychádzajú z filozofie, ktorá za hlavný prostriedok dosahovania úžitku považuje praktickú činnosť. Vo výchove preto kladie dôraz na vlastnú skúsenosť dieťaťa, jeho aktivitu, prirodzený rozvoj detských vlôh. Vyzdvihuje aj význam sociálneho prostredia vo výchove a vývine osobnosti. K istej jednostrannosti sa tento smer dostal tým, že preferoval metódu, operacionalistické hľadisko, čím viedol k spochybňovaniu cieľov, systematického obsahu vo vzdelávaní. Predstavitelia: Pearse, James, Dewey, Příhoda a iní.

    7. ot. Výchova a vzdelávanie v antickom Grécku a Ríme

    Výchova v antickom Grécku

    Rané obdobie Grécka (okolo roku 800 p. n. l.)
    Obdobie raného Grécka má dvorný aristokratický spoločenský poriadok. Popri vrstve šľachty existuje iba bezprávna masa ľudu. Vedomá výchova dospievajúceho bola možná len u šľachty, a síce ako pestovanie tela a ducha na rozvážneho, obratného i v spoločenskom styku zdatného bojovníka. Rozvíja sa teda predovšetkým vojenské remeslo, pestuje sa však aj tanec, hra a preteky = gymnastický prvok výchovy. Okrem neho sa pestuje aj múzický prvok – išlo o vzdelávanie rytierskeho chlapca prostredníctvom hudby a ľudovej poézie. Výchova dievčat bola zameraná na výchovu k prísnym mravom, ako aj k vedeniu domácnosti.

    Epocha klasického Grécka
    Staroveké Grécko bolo tvorené množstvom mestských štátov. K najvýznamnejším z nich patrili Sparta a Atény, kde sa vyvinuli dva odlišné výchovné systémy.

    Sparta
    – dórsky, prísne aristokratický vojenský štát.
    V Sparte sa plnoprávni občania zaoberali len štátnymi obchodmi, vojenskou službou a poľovačkou. Všetko ostatné ponechávali periokom a helotom, ktorí však nemali žiadne práva. Vládol tu primát moci. Vedeniu vojen sa podriaďoval celý súkromný aj verejný život. Tomu zodpovedá aj výchova a jej ideály. K základným cnostiam, ku ktorým mal byť muž vychovávaný patria: zručnosť v boji, úcta k zbrani, slepá poslušnosť voči štátu, telesná výkonnosť. Aj žena je podriadená štátnemu zriadeniu.
    Deti sa už od 6 rokov odlučujú od rodiny a povinne sa podriaďujú verejnej výchove v štátnej škole. Chlapci a dievčatá sa vychovávajú osobitne.
    U chlapcov pretrváva tvrdá kasárenská výchova od 7. do 30. roku veku.
    Od 7. do 18. roku ich vychovávali štátni dozorcovia (vyslúžilí vojaci) v táboroch. Obsahom výchovy bola tvrdá disciplína. Učili sa päť gymnastických cvičení – beh, skok, zápasenie, hod oštepom a diskom. Múzické vzdelanie tvorili hudba a tanec.
    Od 18. do 20. roku vykonávali výcvik v efébiách.
    Od 20. do 30. roku – vojenská služba.
    Ako 30-roční sa stávali plnpprávnymi občanmi a boli k dispozícii potrebám vo vojenských táboroch.

    Atény
    – jónsky, slobodno-demokratický právny štát (primát práva).
    V Aténach existovala vrstva aristokracie. K slobodným občanom patrili aj remeselníci, obchodníci a roľnícky ľud (démos). Mali volebné právo, a tým aj istý vplyv na vedenie štátu. Boli tu však aj otroci, ktorí boli majetkom vládnucej triedy.
    Cieľom výchovy bola kalokagatia = harmónia tela a ducha, k čomu sa pripájala aj mravná, estetická i rozumová výcvhova. Výchova sa vzťahovala len na slobodných občanov.
    Do 7. roku sa deti vychovávali v rodine.
    Chlapci od 7. do 14. roku v sprievode sluhu (paidagogos) navštevovali gramatickú školu, kde sa učili čítať, písať, počítať, kresliť, základy gramatiky gréckeho jazyka a zoznamovali sa i s niektorými literárnymi dielami. Súčasne navštevovali i školu gitaristov, kde sa učili hrať na gitare alebo lýre, spievať, tancovať, naspamäť recitovať Homérove básne, dejepis, zemepis, mytológiu, politológiu a spoločenské správanie. Zároveň pestovali gymnastiku. Od 13. roku navštevovali aj palestru (zápasnícku školu).
    Chlapci z bohatších rodín mohli ďalej navštevovať do 18. roku gymnazióny, za ktoré sa platilo. Žiaci sa učili rétoriku, filozofiu, politiku a literatúru.
    Od 18. do 20. roku mohli aristokratickí synovia, ktorí ašpirovali na služby v štátnom aparáte, navštevovať efébie. Tu dosiahli vyššie vzdelanie rétorické, filozofické, politické a najmä vojenské.
    Dievčatá vgychovávali len matky, učili ich domácim prácam, hudbu a spev.
    Cieľom výchovy : KALOKAGATIA = harmónia tela aj ducha
    Školy : – súkromné pre deti slobodných občanov
    – určené pre chlapcov;
    Dievčatá – vychovávané v rodinnom prostredí. Do 7.roku chlapci aj dievčatá vychovávaní spoločne v rodinnom prostr. Potom chlapci v školách.
    gramatistov a gitaristov /7-14rokov/ – učili sa písať, čítať, v škole gitaristov hudbu, spev, recitáciu básní.
    škola zápasov /palestra/ /13-14rokov/ – zaoberali sa telesnou výchovou – učili sa behať, zápasiť, skákať, hádzať diskom a oštepom, plávať, venovala sa pozornosť rozhovorom – rozvoj rétorických schopností
    gymnázia /15-18rokov/ – iba pre najmajetnejších; gymnastické cvičenia; politické a filozofické vzdelanie
    vojenská služba v efébiách /18-20rokov/ – posledný stupeň výchovného systému, učili sa stavať tábory, vojenskému umeniu, vykonávali pohraničnú službu, rozhovory na rôzne filozofické témy, kladná stránka aténskej výchovy bolo spájanie rôznych obsahových súčastí výchovy : rozumová, telesná, estetická a mravná výchova.

    Začiatky pedagogickej teórie v Grécku

    K najvýznamnejším mysliteľom starovekého Grécka patrili Sokrates, Platon a Aristoteles. V ich názoroch sa objavili aj názory na výchovu.

    Sokrates (469 – 399 p. n. l.)
    Najvyššou cnosťou je podľa neho múdrosť, ktorá sa v činoch prejavuje ako statočnosť a v citoch ako umiernenosť. Výchova má teda usilovať o rozvoj týchto cností, ako aj o hľadanie pravdy. Základom jeho teórie výchovy je princíp „poznaj sám seba“, pravdu nájdeš len vo svojom vnútri. Odtiaľ pramení aj jeho heuristická a induktívna metóda ako protiklad metódy receptívnej a dogmatickej. Snažil sa o to, aby človek sám dospel k poznaniu. Pomáhal mu v tom vhodne položenými otázkami tak, aby sa najprv „presvedčil“ o tom, že nič nevie, a potom postupne dospel k poznaniu (sokratovský dialóg).

    Platón (427 – 347 p.n.l.)
    Propagoval idealistický svetonázor – reálny svet chápe iba ako odraz dokonalého sveta ideí. Najvyššou ideou je idea dobra, ktorej sú podriadené idea pravdy, krásy, spravodlivosti. Založil v Aténach Akadémiu, teda filozofickú školu. V spisoch Ústava a Zákony a v spise Menon sa zaoberal aj otázkami teórie učenia. Rozlišoval tri stránky duše: rozumovú, vôľovú a citovú, ktorým prislúchajú tri cnosti – múdrosť, statočnosť a umiernenosť. Podľa toho rozdelil aj spoločnosť do troch vrstiev. Každej z nich priradil špecifickú výchovu. Základné vrstvy tvorili filozofi, ktorí majú vládnuť; bojovníci a remeselníci; poľnohospodári a otroci.
    Do troch rokov sa o deti starajú rodičia. Cieľom výchovy je podľa neho príprava riadnych občanov. Hlavný dôraz kladie na rozumovú výchovu, ku ktorej sa potom pripája výchova telesná, etická a estetická.
    Od 3 do 7 rokov sa chlapci a dievčatá vychovávajú spolu v chrámoch.
    Od 7. roku navštevovali deti štátnu elementárnu školu, kde sa mali chlapci a dievčatá oddelene učiť čítať, písať, počítať, hudbu a spev. V palestrách pokračovali v telesnej výchove a v gymnastike. Ďalej mali pokračovať v štúdiu na strednej škole, kde sa učili matematiku, geometriu a astronómiu.
    Od 18. do 20. roku mali absolvovať vojenský výcvik v efébiách.
    Od 20. do 30. až 35. roku mali ísť nadaní študovať filozofiu, ale aj matematiku, astronómiu a teóriu hudby, ak ašpirovali na vysoké miesta vo verejnom živote. Ostatní mali po ukončení efébie nastúpiť do vojenskej služby.
    Deti roľníkov dostali len základné vzdelanie. Deti otrokov mali vychovávať rodičia pri práci.

    Aristoteles (384 – 322 p.n.l.)
    Založil v Aténach gymnázium, ktoré nazval Lykeion (Lýceum). Pozoruhodné psychologické myšlienky rozvinul v spise O duši. Rozlišuje tri časti duše:
    Rozum – vlastnia len ľudia; Je s ním spätá schopnosť myslieť.
    Animálna duša – majú ju ľudia aj zvieratá. Vyznačuje sa cítením, predstavovaním a slobodným pohybom, ktorý u človeka možno nazvať aj vôľou.
    Vegetatívna duša – majú ju aj rastliny a vyznačuje sa podmieneným reflexom, rastom, živením, rozmnožovaním sa.
    S teóriou o duši korešponduje aj jeho teória výchovy. Rozlišuje teda trojakú výchovu: telesnú, mravnú a rozumovú, a to v súlade s troma stupňami vývoja dieťaťa. Podľa toho navrhuje aj školský systém, ktorý sa skladá z troch sedemročných stupňov:
    Do 7. roku sa dieťa vychováva v rodine (hry, rozprávky, príprava na školu).
    Od 7. do 14. roku začína navštevovať školu. Do puberty prevláda gymnastická a mravná výchova.
    Od. 14. do 21. roku prevláda rozumové vzdelanie, telesné cvičenia, hudba, gramatika, rétorika, kreslenie, dialektika a filozofia.
    Cieľom výchovy je predovšetkým rozumový rozvoj jedinca a formovanie morálneho profilu.
    Zamýšľa sa aj nad tým, ako má člověk tráviť a organizovať svoj voľný čas (premýšľaním, literárnou a umeleckou činnosťou).

    Grécka výchova v helénskom období
    V 4. – 3. storočí p.n.l. prenikla grécka kultúra do okolitých teritórií a spolu s orientálnou kultúrou vytvorila novú – helénsku kultúru.
    Do popredia sa dostáva duchovná oblasť, najmä veda. Vytvára sa množstvo knižníc, archívov a učiteľských inštitútov. Je to obdobie veľkého rozmachu celkového vzdelávania. K najznámejším inštitúciám patrili: Univerzita (vznikla spojením filozofických škôl), filozofické školy: Zenonova Stoa a Epikurova škola. Známa bola aj Isokratova rečnícka škola, ktorá mala charakter vysokej školy. Vysokoškolské a vedecké centrá vznikli v Antióchii, Pergamone, na ostrove Rodos, v Alexandrii (Múzeum).
    Štát i mestá sa horlivo starajú o školy všetkého druhu. Vybudované je základné vzdelanie, ku ktorému patrí čítanie, písanie, počítanie, kreslenie, hudba a gymnastické cvičenia. Vydávajú sa učebnice. Deti vo veku 10 – 12 rokov začínajú navštevovať stredné školy, kde sa majú naučiť predovšetkým klasickú gréčtinu. Rozvíja sa aj vyššie školstvo – gymnáziá , kde sa kladie dôraz na rozvoj jazykovo-literárnej oblasti, do popredia sa dostávajú rétorické cvičenia, pretože cieľom vyššieho vzdelania je obratný rečník. Postupne vznikajú samostatné rétorické školy.

    Výchova a školstvo v starom Ríme

    Delí sa zvyčajne do troch období:

    1. Starorímska výchova
    Bola charakteristická vážnosťou, prísnosťou, vojenským duchom a disciplinovanosťou. Výchova roľníkov i bojovníkov prislúchala po 7. roku otcovi (dovtedy matke). Učil deti práci na poli, dozerať na otrokov a zaobchádzať so zbraňou. Okrem rodiny miestom výchovy bolo aj Fórum, kde synovia sprevádzali otca na zhromaždenie Rimanov a tu sa zoznamovali so zákonmi 12 tabúľ. Od 17. roku sa zúčastňovali na verejnom živote.

    2. Výchova a školstvo v republikánskom Ríme (6.-1. stor. p.n.l.)
    Deti boli od 7. do 12. roku vychovávané v súkromných elementárnych školách (ludi). Učili sa tu čítať, písať, počítať a poznávať zákony. Neskôr začali vznikať gramatické elementárne a rétorické školy, kde sa učila gramatika, rétorika, dialektika, matematika a filozofia. Ich úlohou bolo vychovať rečníka. Vo vyšších rétorických školách sa učilo aj právo.

    3. Výchova v cisárskom Ríme (30 rokov p.n.l. – 476 n. l.)
    Elementárne školy sa stali školami chudoby. V mestách sa začali zakladať latinské školy, nové rečnícke školy a zriaďovali sa i katedry samostatných vedných disciplín, z ktorých sa neskôr vyvinuli samostatné vyššie odborné školy (právnické, medicínske, staviteľské. Vznikali aj ústavy na výchovu dievčat. Okrem rečníckych škôl, ktoré mali charakter vysokých škôl sa zakladali aj nové štátne univerzity a iné vysoké školy. Cisár Vesapsianus založil Aténeum na Kapitole, Hadrián zveľadil v Alexandrii Múzeum.

    Pedagogická teória v Ríme

    M. T. Cicero – jeden z najslávnejších rímskych rečníkov. Vrchol vzdelania videl v rečníctve, preto ťažiskom vzdelávania mala byť podľa neho rétorika, história a filozofia. Požaduje individuálny prístup k žiakom a humanizáciu školských podmienok.

    Marcus Tarentius Varro – prináša vo svojom diele systém odborov , ktoré sa aj neskôr tradujú ako sedem slobodných umení – gramatika, rétorika, dialektika, aritmetika, astronómia, geometria a hudba.

    Seneca – kládol vo výchove dôraz na mravnú stránku. Výchova má predovšetkým pripravovať pre život. Vrcholom vzdelania má byť filozofia, ktorej zmyslom je hľadanie pravdy.

    M. F. Quintilianus – je známy svojim dielom O výchove rečníka, ktoré je často považované za prvú svetovú didaktiku. Predovšetkým tu zdôrazňuje význam školskej výchovy, ktorá dieťa naučí žiť v kolektíve a poučiť sa z úspechov i omylov druhých. Žiada individuálny prístup k žiakom, odmieta telesné tresty a kladie vysoké nároky na učiteľa (musí byť vysoko vzdelaný, musí byť pre žiakov vzorom trpezlivosti, sebaovládania a musí sa vyznačovať láskou k deťom).

    ??? Výchova a vzdelávanie v období stredoveku

    313 – Milánsky edikt

    Po rozpade Západorímskej ríše v 5. storočí sa v Európe postupne konštituuje feudálna spoločnosť s vrstvou šľachty, duchovenstva, mešťanov a poddaných. Kresťanstvo vtorí ústredný článok výchovy.
    Prvé stredoveké školy boli cirkevné:
    školy kláštorné;
    školy katedrálne (v sídlach biskupov);
    školy farské (pre široké vrstvy).
    Ťažisko vzdelávania tvorilo náboženstvo a 7 slobodných umení.
    Až v neskorom stredoveku vznikajú mestské školy, ktoré mali praktickejšie zameranie (7 mechanických umení: spracúvanie vlny, zbrojárstvo, lodná plavba, poľnohospodárstvo, lovectvo, lekárstvo a divadelníctvo).
    Z metodického hľadiska charakterizuje stredovekú školu mechanické pamäťové učenie, individuálna práca s každým žiakom a prísne tresty.
    Rozvíja sa tiež šľachtická výchova na hradoch (7-14 rokov – páža; 14-21 rkov – zbrojnoš; 21 rokov – rytier). Obsah výchovy tvorilo sedem rytierskych cností – jazda na koni, plávanie, vrh kopiou, šerm, šachy, skladanie a spev veršov). Výchova mala branný a telesný chrakter.
    V neskorom streoveku sa vytvorili priaznivé podmienky pre vznik a rozvoj univerzít (vysokých škôl). Prvé európske univerzity sa objavujú od konca 12. storočia – Taliansko – Bologna, Neapol; Anglicko – Oxford, Cambridge; Francúzsko – Sorbona v Paríži; Španielsko – Salamanca. Prvou stredoeurópskou univerzitou bola Karlova univerzita v Prahe (1348), po nej to boli univerzity vo Viedni, v Krakove, v Lipsku … .
    Organizačne tvorili univerzitu 4 fakulty – artistická, teologická, lekárska a právnická. Artistická fakulta mala prípravný charakter, po nej bolo možné študovať na ďalších.
    Najznámejší predstavitelia stredoveku – A. Augustinus a T. Akvinský.

    Renesančná pedagogika

    14.-16. storočie
    – intenzívny hospodársky a kultúrny rozmach; vznik manufaktúr, nárast medzinárodného obchodu, rozvoj prírodných vied, filozofie i kultúry;
    – vzniká nový postoj k životu, charakteristický optimizmom, dôverou v ľudské sily a snahou o všetsranný rozvoj osobnosti;
    – dochádza k renesencii antiky
    Francúzsky mysliteľ – Francois Rabelais kritizuje odtrhnutosť výchovy od potrieb života, preťažovanie pamäti i zanedbávanie fyzického rozvoja a požaduje návrat k prírode.
    Anglický humanista Thomas Moore vystupuje s požiadavkou všeobecnej školskej dochádzky pre chlapcov aj pre dievčatá a okrem prírodovedného vzdelávania a telesného rozvoja zdôrazňuje výchovu pracovnú. Požaduje vzdelávanie v materinskom jazyku.
    Erazmus Rotterdamský – racionalista; zdôrazňuje potrebu vzdelávania v klasických jazykoch a náukových predmetoch, telesnej výchove venuje menšiu pozornosť. Vyučovanie má byť zábavné, zaujímavé a prístupné.
    Michel de Montaigne – kritzuje pamäťové učenie, zdôrazňuje samostatnosť a úsudok žiaka; učiteľ nemá poskytovať hotové pravdy, ale viesť žiaka k ich hľadaniu. Na prve místo kladie rozvoj charakteru. Za ideálnu výchovu považuje výchovu súkromným učiteľom, výchova má byť hravá, zaujímavá.

    Pedagogika reformačná a protireformačná

    15. storočie – husitské hnutie – snaha o vzdelávanie širokých vrstiev ľudu;
    Jan Hus – ideál gramotnosti ľudu, čo ďalej rozvíja jednota bratská (Jan Blahoslav)
    Martin Luther – prispel k rozvoju vzdelávania ľudu na pôde Nemecka. Neskôr sa však zameral na koncepciu výberovej latinskej protestantskej školy (nie všeobecnej a národne orientovanej školy). Učebný plán tejto školy vypracoval v 16. storočí profesor vittemberskej univerzity Philipp Melanchton – Saský školský poriadok (tri triedy, v ktorých obsah vyučovania tvorí: latinský jazyk, gramatika, čítanie rímskych spisovateľov).
    Johann Sturm založil v Štrasburgu desaťtriedne gymnázium – štúdium gréckeho a latinského jazyka.
    Ako reakcia na reformačné hnutie sa začala rozvíja aj pedagogika protireformačná (16. stor.). Španielsky šľachtic Ignác z Loyoly založil nový cirkevný rád tovaryšstvo Ježišovo, ktorý pokladal výchovu za hlavný prvok protireformačného úsilia. Jezuiti postupne vybudovali po celej katolíckej Európe sieť škôl nového typu – internáty, ktoré mali systematickou internátnou výchovou pripravovať stúpencov protireformačných snáh. Internátne školy poskytovali stredné a vyššie vzdelanie. Obsah vzdelávania – latinčina, 7 slobodných umení, teológia, náboženstvo, , telesná výchhova.

    8. ot. Pedagogické názory na prirodzenú a slobodnú výchovu v dejinách pedagogiky (J. J. Rousseau, L. N. Tolstoj, M. Montessori, alternatívne školstvo).

    Jean Jeaques Rousseau (1712-1778)
    – matka zomrela pri pôrode a otec musel opustiť Ženevu, keď mal Rousseau osem rokov (Rousseau sa narodil v Ženeve, ale pôvodom bol Francúz). Odvtedy ho vychovávali príbuzní a cudzí ľudia. Už ako dospelý odišiel do Paríža, kde sa oženil s Teréziou Vesserovou. Mal s ňou päť detí, ktoré boli vychovávané v sirotinci. To je dodnes považované za nanajvýš paradoxné, vzhľadom k tomu, akým veľkým pedagógom Rousseau bol. V skutočnosti však tento svoj čin trpko oľutoval. Podľa jeho slov sa stal podnetom jeho pedagogických úvah.
    Rousseau veľa tvoril – najmä filozofické úvahy a krásnu literatúru. K známym dielam patrí: Spoločenská zmluva (pojednanie o podstate štátu, ktorý podľa neho nie je dielom prírody, ale spoločenskej zmluvy), Nová Heloisa (román, tragický osud lásky medzi ušľachtilou Heloisou a jej domácim učiteľom), Emil alebo o výchove (toto dielo bolo nepriaznivo prijaté cirkevnou autoritou, bolo spálené a Rousseau sa kvôli nemu stal štvancom).
    Kniha Emil pojednáva o výchove dieťaťa – Emila, postupne v štyroch obdobiach jeho života až do dospelosti. Základnou myšlienkou je idea prirodzenej výchovy (vychovávať dieťa v súlade s jeho prirodzeným vývinom, dokonca požaduje, aby bolo dieťa vychovávané preč od skazenej spoločnosti). Okrem toho zdôrazňoval výchovu slobodného človeka ako cieľ výchovy.
    Najvyššou zásadou je pre Rousseaua rešpektovanie prirodzeného vývinu dieťaťa (idea prirodzenej výchovy), proklamuje negatívnu výchovu až do 12. roku (celé toto obdobie je podľa neho spánkom rozumu, preto má v ňom dominovať telesná výchovy a výchova zmyslov). Až od 12. roku nastupuje vyučovanie základných predmetov a štúdium z kníh, ako aj výcvik v nejakom remesle (rozumová a pracovná výchova). Po 15. roku – mravná výchova a výchova k manželstvu.
    Základnou myšlienkou je – „Všetko je dobré, ako to vyšlo z rúk Pôvodcu sveta, všetko sa kazí pod rukami ľudskými.“ Uvažuje o troch činiteľoch výchovy: prírode, ľuďoch a veciach. Vnútorný rozvoj našich schopností a zmyslov je podľa neho vychovávaním prírody; cvik využívať tieto schopnosti a ústroje je výchova ľuďmi; zásoba našej skúsenosti o predmetoch, ktoré na nás pôsobia je vychovávanie vecmi. Prvé vychovávanie má byť negatívne, lebo v dieťati je potrebné nechať pôsobiť prírodu, resp. nechať ho vyvíjať sa prirodzene. Idea negatívnej (prirodzenej) výchovy – nechať prirodzenosti dieťaťa voľný priechod – je prvou dôležitou myšlienkou Rousseaua.
    Druhá základná myšlienka je vyjadrená slovami: „V poriadku prirodzenom, v ktorom sú si všetci ľudia rovní, je ich spoločným povolaním byť človekom; a kto je preňho dobre vychovaný, nemôže zle zastávať tie, ktoré s ním súvisia. Málo mi záleží na tom, či je môj chovanec určený pre vojsko, cirkev či úrady. Skôr než mu určia povolanie rodičia, volá ho príroda k životu ľudskému… .“ Idea humanizmu vo výchove.
    Tretia Rousseauova myšlienka spočíva vo varovaní, aby sa detský vek nestal len obdobím prípravy na dospelosť, ale aby bol žitý ako plný a šťastný život od samého začiatku. Ide o to, aby dieťa nebolo príliš preťažované a aby sa výchova nezameriavla na to, vychovať z neho čo najskôr dospelého človeka.
    Rousseau bol presvedčený, že rozumovej výchove má predchádzať výchova telesná, že zdravé telo je základom zdravého ducha a rozvoja rozumu. S tým súvisia aj jeho myšlienky o pracovenj výchove – odporúča, aby jeho chovanec bol učený nejakému remeslu, manuálnej činnosti (Emil mal byť stolár.).
    Pedagogicko-psychologickým úvahám podrobuje obdobie od 15. roku. Píše o období puberty ako o období plnom vášní. Tieto vášne musia byť usmerňované zámernou výchovou. V tomto období rozoberá najmä výchovu mravnú (výchovu dobrých citov, dobrej vôle a dobrého úsudku). Mravná výchova sa má uskutočňovať v meste. V tomto období je podľa neho potrebné poučiť dieťa aj o pohlavnom živote. Požadoval odstrániť všetko, čo predčasne dráždi pohlavný cit.
    Okolo 17. – 18. roku mal byť Emil vychovávaný aj k svetonázoru, resp. k náboženstvu, ktorého podstatou je mravnosť. Bez viery podľa neho neexistuje pravá cnosť.
    Dôležitou úlohou bolo preňho, nájsť Emilovi vhodnú ženu. Bol však presvedčený, že v skazenom Paríži sa mu to nepodarí, a tak ju šli hľadať na vidiek. Tým končí štvrtá kniha Emila. Avšak Rousseau napísal aj knihu piatu, ktorú venuje výchove dievčaťa Sofie i myšlienkam o vzťahu oboch pohlaví.
    Podľa Rousseaua je potrebné diferencovať výchovu podľa pohlavia. Je presvedčený, že prirodzeným rozdielom oboch pohlaví musí zodpovedať aj rozdielna výchova. Ženy sa majú podľa neho v prvom rade starať o domácnosť, budovať šťastný rodinný život. Zároveň však hovorí, že majú kultivovať rovnako svojho ducha ako svoj zovňajšok – majú sa vzdelávať, poznávať, usudzovať. Majú byť inteligentné, nežné, skromné, cudné a pod.

    Rousseauvo dielo je predovšetkým významné svojím demokratikým a humanistickým duchom, bol odporcom feudálnej školy a výchovy. Svojimi názormi ovplyvnil Pestalozziho, Tolstého, Spencera, pedagógov z hnutia nových škôl (reformná pedagogika), kde patrila aj M. Montessori a pragmatickú pedagogiku v USA.

    Lev Nikolajevič Tolstoj (1828-1910)
    – narodil sa v Jasnej Poľane, mal urodzený pôvod (matka bola kňažná).
    – v porovnaní s Rousseauom sa usiluje o slobodnú výchovu nie jedinca z vyššej spoločnosti, ale o výchovu detí z ľudu. Zatiaľčo Rousseau odsúva rozumovú výchovu až po 12. roku veku, Tolstoj ju zavádza už od 7. roku. Ďalším rozdielom v porovnaní s Rousseauom je, že dáva dôraz na individuálne rozdiely medzi deťmi, kým Rousseau upozorňoval predovšetkým na ich vekové zvláštnosti.
    Jeho významným činom bolo založenie školy pre roľnícke deti v Jasnej Poľane. Jeho pedagogickú činnosť možno rozdeliť zhruba do 4-och období.
    Prvé obdobie je charakteristické ľudomilným vzťahom a starostlivosťou o jednoduchý ľud. Snažil sa poskytnúť širokým vrstvám základné vzdelanie. Sám pôsobil ako učiteľ v jasnej Poľane. V tomto období cestoval po Európe a po svojom návrate domov sa snažil o refomru školstva na základe skúseností z ciest.
    Druhé obdobie je teda charakteristické úsilím o reformu. Začal tiež vydávať časopis Jasnaja Poljana, v ktorom písal o svojich pedagogických názoroch, predovšetkým o potrebe slobodného vyučovania, ktoré rešpektuje dušu dieťaťa a v nej sa prejavujúcu zdravú múdrosť vidieckeho ľudu. Odmietal telesné tresty, čím si však popudil vidiečanov. Tí považovali tresty za hlavnú vyučovaciu metódu, a tak prestali posielať svoje deti do školy. Až neskôr si Tolstoj získal dôveru a čoskoro mala jeho škola 40 žiakov. Tých rozdelil do dvoch tried, z ktorých prvá mala dve oddelenia. Vyučovalo sa 5-7 hodín denne. V učebnom pláne boli tieto predmety: čítanie, písanie, počty, gramatika, krasopis, biblické a ruské dejiny, kreslenie, rysovanie, spev, náuka o prírodovede, náboženstvo. Bola to škola, kde žiaci mohli kedykoľvek prísť a kedykoľvek odísť. Ich správanie počas vyučovania nebolo vôbec obmedzované. Jediný prostriedok na udržanie pozornosti bolo vyvolanie záujmu žiakov. Zo školy odstránil skúšanie, hodnotenie známkami, trestanie, príkazy, zákazy a pod. Tolstoj veľmi kritizoval bifľovanie, pamäťové učenie i učiteľov, ktorí potláčajú aktivitu dieťaťa, jeho tvorivosť. Z toho vyplývajú požiadavky na učebnice – majú byť zaujímavé, písané jednoduchým štýlom. Vo vyučovaní sa má rešpektovať sloboda dieťaťa, z didaktických zásad zdôrazňoval najmä názornosť. Okrem toho rozpracoval metodiku výkladu a rozhovoru, ktoré považoval za dôležité vyučovacie metódy.
    Veľký význam pripisoval mravnej výchove, v ktorej najdôležitejší je osobný príklad vychovávateľa. Známa je tiež jeho teória „neprotiviť sa zlu násilím“, s ktoru súvisela výchova k pokore, láske k ľuďom a pod.
    V treťom období sa okrem vyučovania venoval písaniu čítaniek. Vydal šlabikár s názvom Azbuka, neskôr ho prepracoval a vydal ako Nová azbuka. Napísal tiež stať O ľudovom vzdelávaní.
    V poslednom období sa zaoberal najmä problematikou náboženskej výchovy.

    Maria Montessori (1870-1952)
    – jedna z najvýznamnejších predstaviteliek tzv. reformného hnutia v pedagogike, ktoré smerovalo k oslobodeniu dieťaťa od jednostrannej autoritárskej výchovy. Vychádzala z názoru, že výchova má rešpektovať prirodzené detské potreby a záujmy. Zároveň však zdôrazňuje, že nielen sloboda, ale aj zodpovednosť dieťaťa za túto slobodu má byť rozvíjaná.
    Zaujímala sa predovšetkým o deti predškolského veku. Najprv pracovala s postihnutými deťmi.
    Úlohou učiteľky je predovšetkým vytvárať podmienky, organizovať prostredie dieťaťa tak, aby sa mohlo rozvíjať. Zdôrazňovala najmä potrebu vytvárať vhodné vecné (materiálne) prostredie, t.j. využívať didaktické prostriedky, ktoré podnecujú zvedavosť a manuálnu aj duševnú aktivitu detí.
    V rímskej štvrti San Lorenzo založila Dom detí (Casa dei Bambini), kde boli deti zamestnávané drobnými manuálnymi prácami – čistenie, utieranie prachu, umývanie, zametanie, prišívanie gombíkov … .Okrem toho mali deti k dispozícii tzv. senzorický materiál, ktorý bol určený na cvičenie zmyslov a školský materiál, na ktorom sa učili čítať, písať, počítať a pod. Pri práci s deťmi objavila Montessori niečo zvláštne, čo vošlo do dejín ako fenomén Montessori. Všimla si, že najlepším prostriedkom výchovy je umožniť dieťaťu hlbokú koncentráciu, vyvolať jeho pozornosť a pozornosť zmyslových orgánov k určitej aktivite. Len to vedie od neurčitosti k určitosti, od chaosu k poriadku. Pritom zdôrazňuje, že najlepšie sa dieťa koncentruje pri manuálnej činnosti.
    Ďalšou dôležitou myšlienkou jej pedagogiky bola myšlienka slobodného pohybu dieťaťa v škole. Kritizovala tie školy, v ktorých bola disciplína vynucovaná obmedzovaním pohybu detí.
    Montessoriovej je však vyčítané to, že nerešpektovala vekové osobitosti detí – už predškolské deti učila čítať a písať. Okrem toho sa jej vyčíta rozporuplnosť – na jednej strane hlásala slobodnú výchovu, odmietala obmedzovanie pohybu, na druhej strane zavádzal v školách hru na ticho, pri ktorej museli deti nehybne sedieť a byť ticho, čím si vraj cvičili vnímavosť a sebaovládanie.

    Alternatívne školstvo
    Z hľadiska pedagogického chápeme ako alternatívne školy tie, ktoré pracujú podľa rôznych alternatívnych pedagogických koncepcií, metód, foriem. K všeobecným znakom alternatívnych škôl patrí:
    1. Humanizácia vzdelávania – každé dieťa je chápané ako individualita so špecifickou cestou vývoja, ktorej napomáha výchova a vzdelávanie. Snaží sa o plné poznanie potrieb a ašpirácií dieťaťa, stimulovanie ich rozvoja a o ich uspokojovanie.
    2. Snaha o nahradenie percepčno-reprodukčných foriem aktivity detí percepčno-inovačnými formami aktivity.
    3. Snaha rozvinúť u detí túžbu po sebavzdelávaní.
    4. Vzdelávanie chápať ako nástroj rozvíjania všetkých funkcií osobnosti (najmä nonkognitívnych).
    5. Snaha o zmenu klasickej hodinovo-predmetnej formy na organizačnú formu výučby, kde základom je pracovný deň vyplnený aktivitou detí.
    K alternatívnym prístupom vo výchove a vzdelávaní možno, okrem iných, zaradiť nasledovné:
    1. Hnutie za antiautoritatívnu výchovu
    – vzniká v 60. rokoch 20. storočia;
    – k všeobecným črtám hnutia patrí:
    a) realizácia výchovy zbavenej akejkoľvek represie a autoritatívnych noriem;
    b) rozvoj politického sebauvedomenia a solidarity;
    c) požiadavky na rodičov – aby korigovali svoje výchovne pôsobenie na deti;
    – k hlavným predstaviteľom patrili:
    a) A. S. Neil – založil internátnu školu, kde sa snažil žiakom poskytnúť maximálnu slobodu. Odmietal tresty, autoritu a prísnu disciplínu.
    b) S. Bernfeld – dával dôrazu na pracovné vyučovanie a sexuálny vývoj.
    2. Hnutie za odškolenie a slobodné školy
    – vyjadruje protest proti oficiálnej štátnej škole, ktorú považuje za nástroj štátnej ideológie;
    – predstavitelia hnutia požadujú slobodné školy, od štátu nezávislé zariadenia; Malo ísť o školy hlavne pre tie deti, ktoré majú problém ukončiť dochádzku vo verejných školách. Vyučovanie malo byť nenútené, bez pevne stanovených vyučovacích hodín, skúšania, známkovania, vysvedčenia, trestov a pod.
    – k predstaviteľom patrili I. Illich a E. Reiner.
    3. Antipedagogika
    – hnutie založil r. 1975 Ekkehard von Braunmühl;
    – odmieta výchovu, ktorá sa realizuje podľa určitých záväzných štandardov, ako vykonávanie násilia na deťoch;
    – dieťa je podľa nich slobodná bytosť, rovnocenná s dospelými; Má byť oslobodené od výchovných doktrín a manipulácie dospelými;
    – výchova má byť nahradená vzťahom medzi generáciami.
    Ku klasickým alternatívnym koncepciám patrí (okrem školy M. Montessori):
    4. Freinetovská škola
    – C. Freinet bol učiteľom na vidieckych školách; Cieľom jeho výchovy bolo „rozvinutie osobnosti dieťaťa v čo možno najväčšej miere v rámci potrieb súčasnej a budúcej spoločnosti“
    – K hlavným znakom jeho pedagogiky patrí:
    2. odstránenie tradičnej vyučovacej hodiny;
    3. skupinová a individuálna práca prostredníctvom besied, rozhovorov, prednášok;
    4. vytváranie učebného plánu samotnou triedou;
    5. odstránenie kontroly známkovaním, hodnotenie žiaka učiteľom a ostatnými žiakmi;
    6. vysoké zapojenie žiakov do riadenia života v škole (triedna rada, nástenné noviny);
    7. základom rozvoja individuality je pracovná činnosť žiakov;
    8. využívanie aktivizačných foriem činnosti na rozvoj aktivity žiakov (napr. tvorba voľných textov na ľubovoľnú tému; práca v ateliéroch, individuálna činnosť žiakov).
    V súčasnosti sú prívrženci tohoto hnutia organizovaní v dvoch inštitúciách:
    2. Inštitút pre spoluprácu v modernej škole v Cannes (ICEM).
    3. Ústredie pre školskú spoluprácu v Paríži (OCCE).
    5. Waldorfská pedagogika
    – zakladateľ: R. Steiner; Svoje pedagogicko-filozofické názory nazval ako antropozofia.
    – Podľa Steinera je človek bytosťou troch svetov, ktoré reprezentujú tri druhy tela:
    1. Fyzické telo – rozvíja sa do 7. roku života; Dieťa sa učí najmä napodobňovať, rozvíja sa citová vnímavosť, rytmické schopnosti a zručnosti.
    2. Éterické telo – do 10. roku. Dieťa túži po autorite, ktorou je vychovávateľ. Ten má za cieľ vytvárať charakter dieťaťa.
    3. Astrálne telo – do 14. roku. Dochádza k pohlavnému dozrievaniu, rozvíja sa rozum abstraktnými úsudkami a teóriami.
    Steiner založil školu v obci Waldorf. Bola to voľná škola, s dôrazom na esteticko-morálne pôsobenie, tvorbu charakteru. K waldorfským školám patria aj materské školy, z ktorých sa pokračuje v 12-ročných školách. Sú rozdelené na 4-ročné stupne. Neexistuje tu presný učebný plán, len určujúce línie, motívy a okruhy.
    1. stupeň: písanie, vyjadrovacie schopnosti, dva cudzie jazyky, hudobná výchova, umelecká tvorivá aktivita;
    2. stupeň: gramatika, štylistika, biológia, botanika, písanie listov, vypĺňanie úradných formulárov, práce v odborných dielňach.
    3. stupeň: rozvoj logického myslenia a samostatného úsudku.
    4. stupeň: náboženská výchova.
    Vyučovanie prebieha v tzv. epochách (nie vo vyučovacích hodinách). Učivo žiaci spracúvajú do tzv. epochálnych zošitov.
    Žiaci nedostávajú známky, ale písomné posudky z každého predmetu.
    Do života školy sú zapájaní aj rodičia.
    6. Otvorené vyučovanie
    – alternatívne hnutie, ktoré sa rozvíja od 60. rokov 20. storočia;
    – snaha o „otváranie sa školy dieťaťu“ (v zmysle nových metód a organizácie učebných činností) a „otváraním sa vyučovania navonok“ (v zmysle kontaktov školy s mimoškolským prostredím);
    – hlavným cieľom je rozvoj samostatnosti, aktivity dieťaťa, rešpektovanie a uspokojovanie jeho potrieb;
    – žiak si sám vyberá študijné úlohy z ponuky učiteľa, samostatne postupuje pri ich plnení;
    – k základným formám práce patrí:
    a) slobodná práca – slúži najmä na precvičovanie s upevňovanie prebratého učiva. Jej čas, miesto plnenia, prestávky, pomôcky, stupeň náročnosti, počet úloh si vyberá žika sám;
    b) práca v kruhu – slúži na rozvoj komunikačných schopností;
    c) týždenné plány práce – pozostávajú zo záväzných úloh pre žiakov, ku ktorým si žiaci sami pridávajú návrhy pre individuálnu slobodnú prácu.

    9. ot. Pedagogický systém J. A. Komenského a jeho význam z hľadiska ďalšieho rozvoja pedagogiky.

    Komenského názory sa utvárajú v čase významných spoočenských premien, kedy sú v jednotlivých európskych krajinách nastoľované nové, buržoázne výrobné vzťahy. Komenský svojím dielom reaguje na potreby doby, predovšetkým na potreby formujúcej sa vrstvy maštianstva (záujem o rozvoj stredného školstva, o vhodné vyučovacie metódy a dobré jazykové učebnice, najmä latinčiny).
    Okrem pedagogiky sa venoval teológii, filozofii, prírodovede, jazykovede a literárnej teórii
    – narodil sa 28. marca 1592 v Nivnici; ako malému mu zomreli rodičia a tak ho vychovávali príbuzní;
    – študoval v Přerove, na Akademii v Herborne;
    – po štúdiách pôsobil ako učiteľ v Přerove;
    – ako člen Jednoty Bratskej bol prenasledovaný katolíckou cirkvou, preto sa musel ukrývať; Útočisko našiel v lešne (Poľsko), kde pôsobil ako rektor gymnázia.
    – neskôr strávil sedem rokov vo Švédsku, kde pracoval na učebniciach, potom odišiel znova do Lešna a neskôr do Šaryšského Potoka, kde pracoval ako správca školstva. Odtiaľ sa už po tretíkrát vracia znova do Lešna.
    – po vypálení Lešna, kedy Komenský prichádza o všetok svoj majetok, odchádza do Amsterdamu, kde pracuje na svojich pedagogických a pansofických spisoch. Tu aj zomrel v roku 1670.

    Všeobecná charakteristika prínosu Komenského k vývoju pokrokových pedagogických ideí

    Komenský svojím dielom prejavoval záujem o vzdelanie všetkých ľudí. Výrazom snahy sprostredkovať českému ľudu základné poznatky zo všetkých známych vied vzniká jeho dielo Poklad jazyka českého a neskôr dielo Divadlo veškerenstva věcí.
    Čo sa týka Komesnkého myšlienok filozofických, vo vzťahu k životu píše, že je preňho púťou a prípravou na nebeský život. Cieľom celého jeho diela je christinizácia života, príprava človeka na nebeský život. Základom blaženého posmrtného života je podľa neho dobrý pozemský život, ktorý sa má dosiahnuť výchovou, a to prostredníctvom rozvíjania troch základných cností: múdrosti, mravnosti a zbožnosti. To je podľa neho najvyšší cieľ výchovy. V súvislosti s tým si kladie otázku čo učiť, aby mohol byť dosiahnutý stanovený cieľ. Pýta sa na obsah výchovy. Na túto otázku odpovedá, že je potrebné učiť všetkému, čo je pre život človeka potrebné a užitočné. V oblasti pedagogických prostriedkov prináša Komenský celý rad zdôvodnených organizačných opatrení, zásad a podtupov, vypracúva teóriu školy. Odporúča zaviesť školský rok, prázdniny, rozvrh hodín, vyučovaciu hodinu a prestávku, hormadné vyučovanie, množstvo výchovných a vyučovacích zásad, metód a organizačných foriem. Celá jeho didaktika sa stala súčasťou Komenského projektu reformy školstva a výchovy s názvom Ráj český alebo Ráj církve. Tento projekt bol tvorený teoretickeou a praktickou časťou. Teoretickú časť tvorila Didaktika, praktickú Informatoria (metodiky) pre učiteľov a učebnice pre žiakov. Zo zamýšľaného radu informatorií vzniklo iba jedno – Informatorium školy mateřské. Zo zamýšľaných učebníc sa zachovali len názvy.
    Neskôr Komenský spracoval latinskú verziu českej Didaktiky a nazval ju Veľká didaktika (Didaktika magna). Za základnú zásadu svojej pedagogiky (vtedy sa používal namiesto pojmu pedagogika pojem didaktika, ktorý až neskôr nadobudol užší význam ako teória vyučovania) považoval heslo Všetko nech plynie samo sebou, nech nie je veciam robené násilie. Toto heslo je možné chápať ako zásadu súladu s prírodou. Komenský teda viac ako sto rokov pred Rousseauom zdôrazňuje požiadavku, aby sa výchova vzdala násilných metód a rešpektovala dieťa a jeho prirodzený rozvoj. Túto mnyšlienku rozvinul v diele Veľká Didaktika.
    Druhá veľká myšlienka je myšlienka realizmu. Za čias Komenského stredom všetkého vyučovania bola latinčina, ktorá sa učila bezduchým drilom. Komenský sa snažil prepojiť štúdium latinčiny so štúdiom vecí a túto snahu uplatnil v diele Brána jazyků otevřená (táto učebnica sa viaže na Veľkú didaktiku). Túto učebnicu chápal ako malú encyklopédiu vecného poznania a zostavil ju tak, aby celok obsiahol slovný základ latinského i materinského jazyka. Rozdelil ju na časť Predsieň pre začiatočníkov a Sieň pre pokročilých. Vyvrcholením jeho snahy o prepojenie výučby jazykov s vecnou výučbou je dielo Orbis sensualium pictus, v ktorom je zjednodušený text Brány ilustrovaný tak, že každému novému slovu zodpovedá príslušná vec, zobrazená na doprovodnom obrázku. Tým uplatnil zároveň zásadu názornosti vo výučbe. V diele Škola hrou podal Komenský dramatizáciu Brány jazykov, teda vytvoril komlex divadelných hier, ktoré mali žiaci hrať v škole, čím chcel Komenský vzbudiť zýujem rodičov o školu a podnietiť u žiakov chuť k učeniu).
    Pedagogický realizmus, ktorý uplatňoval najprv v jazykovom vyučovaní, prerástol do idey pansofizmu. (Myšlienky pansofické rozvinul Komenský v diele Předchůdce vševědy). Zmyslom pansofie bolo jednak rozšíriť vzdelanie a sprístupniť ho všetkým ľuďom bez ohľadu na sociálne postavenie, jednak dať všetkým vzdelanie vo všetkom, čo je pre život potrebné a užitočné. Komenský veril, že poznanie všetkého potrebného vylúči zo života omyly, ktoré sú príčinou mnohých sporov medzi ľuďmi, národmi a cirkvami. Pansofia je teda učenie o všeobecnej náprave sveta. Zá učelom nápravy sveta je podľa neho potrebné vybudovať štyri zariadenia: 1. univerzálne učebnice, kompendiá, encyklopédie; 2. univerzálne školy; 3. univerzálne kolégium učencov a duchovných pastierov, t. j. svetovú akadémiu učencov; 4. univerzálnu jenotnú reč. Uvedené myšlienky spracúva vo vzťahu k škole v diele Škola vševedná. Komenský tu rozlišuje trojaké štúdium: 1. štúdium prvého radu – sprostredkovanie základov vedenia, poznania (podstata a základ múdrosti, mravnosti a zbožnosti); 2. precvičneie toho, čo získal žiak v štúdiu 1. radu; 3. štúdium tretieho radu je určené na obveselenie mysle, patrí tu spev, tanec, hudba, hry apod. Komenského pansofické učenie o potrebe učiť všetkých všetkému, čo je pre život potrebné inšpiroval mnohých pedagógov, napr. O. Chlupa. Ten hovorí o základnom učive, ktoré má predstavovať starostlivý výber všetkého potrebného, ale tak, aby zároveň nebola narušená vnútroná jednota poznania. Ďalším, kto sa inšpiroval Komenským bol Skinner so svojím programovým vyučovaním. Komenského Analytická didaktika je vlastne v istom zmysle prvým pokusom o programovanú učebnicu, lebo autor sa v nej snaží formulovať svoje poučky v prísnej logickej nadväznosti, vychádzajúc zo všeobecnejších téz k poučkám stále podrobnejším.
    Komenský okrem obsahu zdôrazňoval v diele Veľká didaktika význam vhodnej metódy. Podľa Komenského obsah žiakom uniká, ak im nie je podávaný metódou, ktorá im vyhovuje. Komenskému pritom nejde len o rozvoj vedomostí, ale o rozvoj všetkých schopností, myslenia, reči a tiež činnosti rúk. Na tieto myšlienky nadväzuje jeho idea pracovnej výchovy, resp. myšlienka jednoty teórie a praxe, a teda aj myšlienka výchovy prácou. V tomto možno Komenského považovať za predchodcu pracovnej výchovy v dejinách pedagogiky. Podľa Komenského možno považovať analýzu, syntézu a synkrízu – trojakú metódu chápania – za vedeckú, ale aj vyučovaciu metódu. V synkritickej metóde sa analýza a syntéza završujú. Synkritcká metóda je chápaná ako vyvodzovanie pedagogických zásad z podobných pochodov v prírode prostredníctvom porovnávania vecí a javov, určenia ich vzťahov. Podobne ako v prírorde aj vo vzdelávaní platí:
    – princíp usporiadania (od jednoduchého k zložitému, od konkrétneho k abstraktnému a pod.);
    – vyučovanie má teda vždy vychádzať zo skúseností dieťaťa a z názorného pochopenia veci alebo aspoň jej obrazu, až potom sa dieťa učí o veci rozprávať;
    – cesta poznania vedie od zmyslov, cez pamäť a jasné pochopenie až k zovšeobecnenému pochopeniu a nakoniec k samostatnému úsudku. Túto myšlienku uplatnil aj pri rozdelení výchovy do štyroch vekových období.Hovorí o štyroch vekových obdobiach po štyroch rokoch – detstvo, chlapčenstvo, junošstvo a mužný vek, ktorým prislúchajú štyri typy škôl – materská škola v každej rodine (tomuto obdobiu venuje dielo Informatorium školy mateřské, požaduje, aby sa rozvíjali najmä vonkajšie zmysly dieťaťa), obecná škola v každej obci (rozvíjajú sa najmä vnútorné zmysly, obrazotvornosť a pamäť; deti získavajú poznatky z mravouky, čítania, písania, počítania, hudby, poznatky z oblasti vedenia domácnosti a občianskej výchovy, histórie, zemepisu a patrí tu aj zaúčanie do remeselníctva), latinská škola v každom meste(vyučovanie sa zameriava na hlbšie pochopenie toho, čo vnímame zmyslami a čo si uchovávame v pamäti; v obsahu dominuje osvojenie siedmich slobodných umení a cudzích jazykov) a akadémia v každom kráľovstve (pestuje sa najmä vôľa a úsudok). Obdobie mužného veku a obdobie staroby je obdobím štúdia kníh a nadobúdania životnej praxe, je to obdobie, v ktorom sa človek naďalej vzdeláva, resp. o období sebavzdelávania.
    Vrcholným Komenského dielom, ku ktorému smeruje všetko jeho predchádzajúce snaženie, je dielo Všeobecná porada o náprave vecí ľudských, ktoré pozostáva zo siedmich častí:
    1. Panegersia (Všeobecné prebudenie) – konštatuje neutešené pomery v ľudských veciach (bieda, rozorvanosť, nejednotnosť) a usiluje o to, aby si ľudia uvedomili tento neblahý stav a pochopili nutnosť nápravy.
    2. Panaugia (Všeobecné osvietenie) – hľadá prostriedky nápravy.
    3. Pansophia (Vševeda) – naznačuje, ako človek prostredníctvom jednotného, harmonického vedenia bude smerovať k tvorivosti, ktoru ovládne prírodu i seba a vyhne sa omylom.
    4. Pampaedia (Vševýchova) – rieši problém výchovy všetkých po celý život. V histórii pedagogiky ide o prvú myšlienku celoživotného vzdelávania.
    5. Panglotia (Všeobecný jazyk) – hľadá univerzálny jazyk ako jeden z prostriedkov nápravy.
    6. Panorthosia (Všenáprava) – navrhuje nápravu človeka ako jednotlivca i príslušníka rôznych spoločenstiev. Chce vytvoriť svetovú akadémiu učencov a učiteľov.
    7. Pannuthesia (Všeobecná výzva) – vyzýva všetkých k účasti na reforme.
    Komenského dielo vyvolávalo živý ohlas. Mal prívržencov i odporcov. Niet divu, lebo žil na prelome dvoch epoch – nemohol neuznať význam rodiacej sa prírodovedy, zároveň však nemohol odmietnuť teologicko-filozofické poňatie sveta a človeka. To však znamenalo, že bol odmietaný aj prírodovedcami aj teológmi.
    Veľký ohlas v minulosti, ale aj v súčasnosti však mala jeho pedagogika. Mnohé Komenského zásady platia dodnes. Komenského pedagogika pripravovala pôdu (aspoň v stredoeurópskom prostredí) reformnej pedagogike a výrazne konkurovala herbartovskému drilu.
    Dielom i životom Komenského sa dodnes zaoberá vedná disciplína – komeniológia.

    ??? Výchova a vzdelanie v období humanizmu, renesancie a osvietenectva (F. Rabelaise, J. H. Pestalozzi, S. Tešedík).

    Všeobecná charakteristika renesančného humanizmu
    – v dôsledku významných ekonomických, sociálnych a politických premien vzniká nová – renesančná kultúra, ktorej nositeľom je predovšetkým meštianstvo ako nová protifeudálna zložka stredovekej spoločnosti;
    – dochádza k deľbe práce, ktorá podnietila vznik manufaktúr;
    – rozvoj výroby prináša zmeny v spoločenských vzťahoch – veľký rozmach zaznamenáva meštianstvo; vnútri neho sa rodí nová vrstva z majiteľov manufaktúr, veľkoobchodníkov a bankárov (zárodok buržoázie); s rastom buržoázie vzniká aj vrstva námezdných robotníkov (z remeselníkov a roľníkov)
    – meštianstvo sa stáva nositeľom zmien; jeho ideológia predstavuje nový pohľad na svet a na človeka v ňom;
    – rozvíja sa snaha o obrodenie človeka ako jednotlivca; nastáva obrat od pozornosti na posmrtný život k oslave pozemského života;
    – dochádza k rozvoju umenia, umeleckých diel;
    – ideálom nie je človek svätec, ale človek spätý s pozemským životm, pripravený na praktický život, rozvinutý po stránke nielen duchovnej, ale aj telesnej;
    – renesancia znamená obrodu antickej kultúry – umenia, literatúry, filozofie;
    – dochádza k rozvoju vedeckého poznania (astronómia – Mikuláš Kopernik – tvorca heliocentrickej slnečnej sústavy; Giordano Bruno, Galileo Galilei, Ján Kepler)
    – utvára sa pôda pre vznik širokého sociálneho hnutia, ktorého cieľom je štúdium človeka, jeho síl a schopností psychických i fyzických – humanizmus; Tu sa položili základy humanistickej výchovy a vzdelávania;
    – kolískou rensancie a humanizmu je Taliansko (u nás humanizmus vrcholí od polovice 15. storočia)

    Pedagogika renesančného humanizmu
    – cieľom renesančnej výchovy je vychovať osobnosť s takými vlastnosťami, ako je aktívnosť, iniciatívnosť, podnikavosť; Zdôrazňuje sa výchova aktívnych, činorodých ľudí, vedomých si vlastných síl a schopností;
    – v školách sú oproti stredoveku odmietané tvrdé telesné tresty; dôležitosť a význam nadobúda metóda odmeňovania a povzbudzovania osobnej ctižiadosti žiakov;
    – výchova venuje pozornosť aj telesnému rozvoju žiakov; rozpracúvali sa metódy telesnej výchovy;
    – snaha o prepojenie telsnej, mravnej, rozumovej a estetickej výchovy;
    – obsah vyučovania v školách tvoril latinský a grécky jazyk, klasická antická literatúra, logika, metafyzika, astronómia, hudba a maliarstvo; Kládol sa dôraz na reálne predmety, obsahujúce poznatky potrebné v praktickom živote;
    – k významným pedagógom tohoto obdobia patrili: Erazmus Rotterdamský, Francois rabelaise, Michail de Montaigne, Thomas Moore, Thomaso Campanella
    V Čechách to boli: Bohuslav hasištejnský z Lobkovic, Viktorin Kornel zo Všehrad, na Karlovej univerzite, ktorá sa od 16. storočia stala centrom humanistického hnutia pôsobili: Řehoř Pražský, Martin Bacháček, Matouš Kolín, Jan Campanus Vodňanský
    Na Slovensku: Ján Bocatius, Vavrinec benedikt z Nedožier (narodil sa v Prievidzi, pôsobil v Čechách), Peter Fradelius (narodil sa v Banskej Štiavnici, pôsobil na Karlovej univerzite). Významnou udalosťou na Slovensku bolo založenie Academie Istropolitany v rokoch 1465-1467. Bratislavská univerzita mala štyri fakulty: artistickú, lekársku, právnickú a teologickú. Zo Slovákov tu pôsobil Vavrinec Koch.
    Francois Rabelaise
    – venoval sa filozofii, právu, teológii, medicíne, jazykom i otázkam výchovy;
    – preslávil sa románom Gargantua a Pantagruel (Gargantua bol obor, otec Pantagruela), v ktorom podrobil kritike vtedajšiu feudálnu spoločnosť. Formou satiry podrobuje kritike stredovekú výchovu a vzdelávanie, učencov vychovávaných scholasticky. Hlási sa k stúpencom novej výchovy a vzdelávania pod vplyvom humanizmu. Odsudzuje abstraktné vzdelanie, učenie naspamäť, vyzdvihuje reálne, praktické vedomosti a také metódy učenia, prostredníctvom ktorých sa žiak aktivizuje. Do obsahu výchovy zaraďuje rozumovú, mravnú, estetickú a telesnú výchovu.

    Všeobecná charakteristika osvietenectva
    – ide o obdobie 18. storočia;
    – zdôrazňuje sa racionalizmu, rozumová stránka človeka, ktorá je podľa osvietencov základom jeho slobody a dôstojnosti;
    – je to obdobie bezhraničnej viery v moc a silu rozumu, prostredníctvom rozumu je človek schopný ovládať svoj život;
    – okrem zdôrazňovania človeka ako rozumného indivídua prináša osvietenectvo silné zosvetštenie života;
    – presadzuje sa myšlienka všeobecnej ľudskej dôstojnosti a všeobecných ľudských práv – z poddaného sa pomaly stáva občan štátu, v ktorom dominuje právo;
    – osvietenectvo prináša vzostup liberalizmu, náboženskej tolerancie a politickej slobody;
    – uvoľneniu v politickej oblasti zodpovedá aj zmena v oblasti hospodárskej a sociálnom živote – rozvíja sa tzv. fyziokratizmus, ktorý chce odbúrať štátne hospodárstvo a rozvíjať súkromné hospodárstvo; spolu s hospodárskymi hranicami sa čiastočne odstraňujú aj stavovské hranice (dvor a šľachta strácajú politický a sociálny význam, novou veľkou mocou je meštianstvo, ktoré túži nielen po hospodárskej moci, ale aj po vzdelanosti; Osvietenská kultúra je výrazne určovaná práve meštianstvom.
    – Zmysel života je v tomto období nasmerovaný na to, čo je prosté, jednoduché, jasné, voľné. Cení sa vidiecky a pastiersky život, myslenie je optimistické. Osvietenectvo má minimálny záujem o blaženosť na druhom svete, chce dosiahnuť pozemskú blaženosť. Rozvíja sa predovšetkým moc rozumu, čo sa prejavilo v odklone od náboženstva a všetkého, čo nie je rozumom vysvetliteľné. Matematika a mechanika sa stáva vzorom pre všetky vedy. Celá veda je pritom podriadená hľadisku prospechu, človeka má viesť k blaženosti, čím nadobúda mimoriadny význam. Hlavnou myšlienkou je „osvietiť“ všetkých ľudí (racionálne pochopenie sveta).
    – Nadšenie rozumom a obrátenie sa k človeku znamená, že 18. storočie je storočím pedagogiky.
    – Školstvo sa v období osvietenectva zaujímalo predovšetkým o dieťa, do výchovy prinášalo radosť a zohľadňovalo samostatnosť dieťaťa. Veľký význam sa pripisuje hygiene, telesnej a sexuálnej výchove, vyžaduje sa aj manuálna zručnosť. Presadzovala sa sekularizácia školstva, ktorá mala za cieľ výlučne štátnu školu. Osvietenstvo začalo rozvíjať aj teóriu vzdelávania učiteľov. Na školách sa potláčal vplyv jezuitov (snaha o zbavenie sa cirkevnej nadvlády), rozvíjalo sa ľudové školstvo (najmä v Čechách), kde sa vyučovanie obohatilo o praktické činnosti (tkanie, pletenie, šitie). Začali vznikať aj učiteľské ústavy.

    K významným predstaviteľom 18. storočia patril napr.
    Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827)
    – je známy najmä tým, že na pozemku, ktorý vlastnil, dal postaviť dom a osadu nazval Neuhof. Vybudoval tu hospodárstvo, na ktorom sa sedliaci z okolia učili racionálnemu poľnohospodárstvu. Čoskoro sa však dostal do finančných problémov a experiment musel ukončiť.
    Neskôr do svojho domu prijal 20 opustených detí – zriadil teda sirotinec, ktorý mal fungovať tak, že deti vlastnou prácou získajú prostriedky na výdavky za stravu, pobyt, odievanie. Tento systém sa však nezaobišiel bez vykorisťovania detskej práce, a tak Pestalozzi ústav radšej zatvoril.
    Pod vplyvom osvietenských myšlienok videl vo výchove prostriedok na obrodenie človeka, čo rozvinul v diele Pustovníkova večerná hodinka. Neskôr vydal román Lienhard a Gertrúda, v ktorom podal zaujímavý obraz rodinného a spoločenského života v dedine Bonnale. Podal obraz o tom, ako ľud myslí, čo cíti, v čo verí, ako hovorí a koná. Jednoduchý dej sa odohráva v dedine, ktorej obyvatelia prepadli alkoholu vplyvom vypočítavého krčmára. V jeho krčme ľudia prepíjajú všetok svoj majetok. Múdra Gertrúda, ktorej muž Lienhard je tiež ohrozený, však nájde cestu, jako krčmára odstrániť a oslobodiť dedinu od jeho tyranie. Bohatý statkár v dedine sa postará o obnovenie školy a výchovy podľa Gertrúdinho vzoru. Gertrúda učí deti priasť, ale zároveň sa snaží rozvíjať aj rozumovú činnosť. Pri práci ich učí čítať, počítať, rozpráva im mravoučné príbehy.
    Významným činom Pestalozziho bolo, keď sa ujal 70-tich detí v Stanzi. O výchove týchto detí píše v diele Pestaloziho list priateľovi o pobyte v Stanzi. Chcel vybudovať sirotinec podľa vzoru rodiny; dôraz kládol na mravnú a pracovnú výchovu.
    O vývoji svojich pedagogických názorov píše v diele Ako učí Gertrúda svoje deti. Kritizuje metódy, ktoré sa vo výchove vtedy používali a vysvetlil vlastné názory, ktoré sa opierali o detskú prirodzenosť.
    Cieľom výchovy podľa Pestalozziho je rozvoj prirodzených schopností dieťaťa zo stránky rozumovej, mravnej a telesnej. Zdôrazňoval rozvoj indivídua, ale aj jeho včleňovanie do spoločnosti prostredníctvom výchovy. Tým, že vo výchove zdôrazňoval rozvoj schopností, patril medzi zakladateľov teórie formálneho vzdelávania (oproti predstaviteľom materiálneho vzdelávania, ktorí zdôrazňujú obsah).
    Kládol dôraz na mravnú a pracovnú výchovu. Požadoval spájať vyučovanie s výrobnou prácou. Pracovnú výchovu chápal ako učenie sa remeslu a drobnému poľnohospodárstvu.
    Základ jeho didaktických názorov zahŕňa elementírne vyučovanie. Ním rozumel rozdelenie vyučovacieho postupu na prvky (elementy). Prvým stupňom poznania je pozorovanie. Pocity, ktoré človek pozorovaním získa, nútia myseľ, aby vyslovila výsledok pozorovania, aby hovorila. Vzdelávanie zahŕňa: 1. zmyslovú skúsenosť; 2. zovšeobecňujúcu rozumovú činnosť; 3. vyslovenie výsledkov pozorovania a myslenia. Za základné elementy považuje: 1. číslo, 2. tvar, 3. slovo. Každý človek, ak potrebuje nejaké vysvetlenie, položí si tri otázky: 1. koľko predmetov má pred sebou (číslo), 2. aký majú tvar, 3. ako sa volajú (slovo). Elementárne vyučovanie teda tvorilo počítanie, meranie a reč. Pestalozzi zdôrazňoval aj také zásady vyučovania, ako je: zásada názornosti, sústavnosti, postupnosti, prístupnosti, trvácnosti a individuálneho prístupu.
    Vypracoval aj metodiky vyučovania materinského jazyka, počtov, merby a zemepisu; pozoruhodné sú jeho názory na osobnosť učiteľa.
    Svojimi pedagogickými názormi výrazne ovplyvnil Fröbla, Herbarta, Diesterwega.

    K najvýznamnejším predstaviteľom osvieteneckej pedagogiky na Slovensku patril:
    Samuel Tešedík (1742-1820)
    – venoval sa filozofii, teológii, prírodným vedám a lekárstvu;
    – pracoval ako evanjelický farár v Sarvaši, kde zároveň uskutočňuje sociálnu a školskú reformnú činnosť; V duchu osvieteneckých myšlienok venoval veľkú pozornosť povzneseniu roľníctva a remeselníctva prostredníctvom uplatňovania nových vedeckých poznatkov a zvyšovania vzdelanosti. To sa mohlo dosiahuť len prostredníctvom školskej reformy.
    – V roku 1779 zriadil v Sarvaši ústav – poľnohospodársko-priemyselnú školu. Ústav mal dva stupne:
    1. stupeň = všeobecnovzdelávacia škola (žiaci sa učili čítať, písať, počítať);
    2. stupeň = praktická stredná škola, kde sa žiaci pripravovali na praktické povolanie (učil sa zemepis, prírodopis, fyzika, telocvik, zdravoveda, staviteľstvo, obchod, technológia, poľnohospodárstvo a pedagogika).
    Ústav bol otvorený aj pre deti a mládež z chudobnejších rodín.
    Do obsahu vyučovania zaradil reálne predmety a spojil vyučovanie s výrobnou prácou.
    Organizáciu vyučovaniu založil na cyklickom striedaní teoretického a praktického zamestnania.
    Ústav zanikol v dôsledku nedostatku hmotných prostriedkov.
    Tešedík bol stúpencom pracovnej a prirodzenej výchovy. Požadoval, aby sa vo výchove brali do úvahy osobitosti žiakov, zdôrazňoval potrebu uplatniť individuálny prístup.
    Svoje názory vyjadril napr. v diele Roľník v Uhorsku, čím je a čím by mal byť.

    10. Ot. Pedagogické názory a didaktický formalizmus J. F. Herbarta v kontexte súčasných edukačných trendov.

    V 19. storočí sa konštituuje pedagogika jako samostatná vedná disciplína, vyčleňuje sa z filozofie. Jej vznik je spätý s J. F. Herbartom.
    Johann Friedrich Herabrat (1776-1841) sa po ukončení vysokoškolských štúdií (zaoberal sa filozofiou) stal vychovávateľom v rodine bohatého Švajčiara. Táto praktická činnosť ho priviedla k záujmu o pedagogiku. Neskôr začal pedagogiku aj prednášať na univerzite v Göttingene. Písal diela z pedagogiky, psychológie a filozofie:
    Všeobecná pedagogika, odvodená z cieľov výchovy
    Hlavné body metafyziky
    Všeobecná praktická filozofia
    Učebnica psychológie
    Psychológia ako veda, založená na skúsenosti, metafyzike a matematike
    Náčrt prenášok z pedagogiky.

    Pedagogikcý systém J. F. Herbarta
    Najvyšší cieľ výchovy = cnosť, mravná charakternosť. Je možné sa jej priblížiť, a to osvojovaním si mravných ideí: 1. vnútornej slobody, 2. dokonalosti, 3. náklonnosti, 4. práva a 5. spravodlivosti.
    Výchovný proces má tri časti:
    1. ovládanie (hrozba, príkazy, zákazy, autorita a láska …) 2. vyučovanie 3. mravná výchova.
    Cieľom výchovy je cnosť a jej najvýznamnejším prostriedkom je vyučovanie. Bez ohľadu na obsah i ďalšie podmienky vyučovania určil štyri formálne stupne vyučovania:
    1. jasnosť (zrizumiteľnosť) vhĺbenie sa do učiva, keď sú predstavy v pokoji. Ide o sústredenú pozornosť žiaka, keď je učivo vysvetľované a demonštrované učiteľom. Učiteľ by mal sprostredkovať žiakom učivo presne a názorne.
    2. asociácia – vhĺbenie sa do učiva, keď sú predstavy v pohybe. Ide o spájanie nových a prv nadobudnutých predstáv, a to predovšetkým prostredníctvom rozhovoru.
    3. systém – ujasňovanie v štádiu pokoja predstáv. Ide o vytváranie systému poznatkov a oddeľovanie podstatného od nepodstatného.
    4. metóda – praktické použitie vedomostí, písomné práce, praktické precvičovanie a riešenie príkladov.
    Tieto formálne stupne viedli k tzv. didaktickému formalizmu a schématizmu vo vyučovaní (u herbartovcov). Vyučovanie bolo formálne rozdelené na štyri stupne, ktoré sa striktne dodržiavali. Viedlo to k oddeľovaniu obsahu od metódy vyučovania a k rozdeleniu celého vyučovacieho procesu na štyri oddelné bloky. Formálne stupne sa stali dogmou používanou bez ohľadu na obsah vyučovania.
    Mravná výchova sa uskutočňuje prostredníctvom vyučovania, jej cieľom je pestovať charakter. Úlohou mravnej výchovy je:
    1. brzdiť dieťa ovládaním a výchovou k poslušnosti;
    2. usmerňovať dieťa;
    3. vyučovať pravidlá správania;
    4. podporovať u dieťaťa pokoj a zamedzovať vznikm vášní;
    5. povzbudzovať dieťa pochvalou a výčitkou;
    6. dohovárať mu a poukazovať na jeho chyby a naprávať ich.

    Význam pedagogického systému Herbarta a herbartizmus
    Aj keď bol neskôr Herbart za svoj didaktický formalizmus veľmi kritizovaný, vyzdvihuje sa jeho snaha prepojiť pedagogiku so psychológiou, zdôrazňovanie významu vyučovania a školy a princípu výchovného vyučovania. Uvedené myšlienky sú aj dnes veľmi aktuálne.
    Herbartova pedagogická teória začala školskú prax ovplyvňovať až po jeho smrti, kedy ju začali šíriť mnohí jeho stúpenci. Tak vznikol herbartizmus, ktorého myšlienky síce vychádzali z Herbarta, no zároveň prinášali aj čosi nové. Práve herbartizmus vyznieva z hľadiska súčasných edukačných trendov viac-menej kontrastne s tým, čo sa v súčasnosti vo výchove a vzdelávaní žiada. Herbartizmus je dielom Herbartových žiakov (Stoy, Ziller, Rein). Zaoberali sa najmä formálnymi stupňami vyučovania, výchovným vyučovaním a jeho riadením. V prípade vyučovania povýšili formálnych stupne vzdelávania na univerzálnu metodickú schému, ktorá sa stala pohodlná najmä pre učiteľov. Herbartovci sa ďalej domnievali, že vyučovacia látka sama osebe je schopná výchovného pôsobenia, a tak napĺňali osnovy nesmiernym množstvom poznatkov. Herbartovci istým spôsobom zdiskreditovali Herbartovo učenie. Naplnili školy atmosférou strnulosti a strachu, presadzovali tvrdú disciplínu, príkazy, zákazy, tresty (aj telesné), vyučovanie podľa presne stanovených pravidiel bolo charakteristické formalizmom, schématizmom, verbalizmom a intelektualizmom. Zabúdalo sa na tvorivosť žiaka i učiteľa. Uvedené črty školstva a výchovy sú v ostrom protiklade s tým, čo je žiaduce dnes.
    Podľa tvorivo-humanistickej koncpecie výchovy a vzdelávania (podľa ktorej by sa mala súčasná škola a výchova vôbec riadiť), centrom výchovného procesu je človek, osobnosť žiaka, dieťaťa, ktorú je potrebné kultivovať, viesť k autokreácii, k schopnosti produkovať, tvoriť. Popri vysokej úrovni vzdelávania a rozvíjaní poznávacích funkcií, práce s informáciami a pod. táto teória zdôrazňuje emocionálnu inteligenciu, motiváciu, prosociálne správanie, komunikáciu, morálku, autoreguláciu, tvorivosť a pod. To všetko si vyžaduje zmeniť obsah, ale aj metódy výchovy. Z hľadiska obsahu sa zdôrazňuje najmä potreba znížiť počet nepotrebných, nefunkčných informácií a nahradiť ich obsahom, poznatkami, ktoré sú potrebné pre život. Z hľadiska metód dôraz sa kladie najmä na prechod od direktívnych, nedemokratických a totalitných metód k nedirektívnym, demokratickým metódam. Základom výchovy má byť vnútorná aktivita, autoregulácia, samostatné učenie sa.
    Zdôrzňuje sa najmä prechod od:
    – odovzdávania encyklopedických vedomostí žiakovi ku komplexnému rozvoju jeho osobnosti;
    – vyučovania k učeniu sa;
    – pasivity žiaka k jeho aktivite, samostatnosti, tvorivosti;
    – uniformity, centralizmu k rôznorodosti, pluralite;
    – autoritárstva a dogmatizmu k humanizáciu, demokratizmu;
    – orientácie na priemerného žiaka k diferencovanému a individuálnemu prístupu k žiakovi;
    – frontálnosti práce žiakov k skupinovej práci;
    – súťaživosti žiakov k spolupráci;
    – dôrazu na obsah učiva k dôrazu na celý proces vyučovania a učenia sa;
    – izolovaných predmetov k ich integrácii (túto potrebu zdôrazňovania vzťahov medzi predmetmi však spomínal aj Herbart);
    – informačno-receptívnej a reproduktívnej metódy k heuristickým metódam;
    – dôrazu na disciplínu k akceptácii žiaka a úcte k jeho osobnosti a pod.

    11. ot. SÚČASNÉ PEDAGOGICKÉ SMERY A ICH KONCEPCIE VÝCHOVY A VZDELÁVANIA

    Pod teóriami a koncepciami rozumieme názory o vzdelávacích organizáciách a zároveň im aj súžia ako východiska k realizácii zmien týchto organizácií.
    Každá teória zahŕňa svoj uhol pohľadu; má svoj základ v predstave svojho tvorcu.
    Tým, že ich existuje mnoho, ich klasifikácia je nevyhnutná.
    Poznáme 3 základné koncepcie:
    • prognostická
    • scientistická
    • humanistická

    PRAGMATICKÁ PEDAGOGIKA
    20-30roky nášho storočia; tvorcom je John Dewey
    Stotožňuje sa s funkcionalistickým prístupom, t.j. jedine aktivita človeka je zdrojom poznania.
    Dôraz sa kladie na osobnú skúsenosť a nie na skúsenosť ľudstva.
    Stúpenci veria, že ľudská podstata je formovateľná /meniteľná/.
    Odmieta herbartizmus a vytvára novú koncepciu „činnej školy“ , ktorej základným princípom sú : sloboda žiaka, jeho rešpektovanie a dôvera. Celkovým pozitívom je nový postoj k dieťaťu /t.j. jeho rešpektovanie a prijatie ho taký aký je/.
    Ďalším pozitívom je aj rozvoj motivácie žiaka.
    Negatívom je utilitarizmus – podnetom vyučovania je bezprostredný zážitok.

    SCIENTISTICKÁ KONCEPCIA
    50-60. roky v USA; /tam nenašla uplatnenie, našla ho až na východe – aj u nás/
    Zakladateľom bol Bruner.
    Pod vplyvom vedecko-technickej revolúcie.
    Štruktúry pojmov odvodené z vedných systémov sa stávajú základom štruktúr obsahu vzdelávania; to malo napomôcť k rozvoju teoretického myslenia žiakov.
    Podľa tejto koncepcie, bol vydaný projekt /r.1976/ pre predškolské zariadenia, ZŠ, SŠ a VŠ. Tento dokument posúva ťažisko obsahu školy od empirických poznatkov k teoretickým, čo malo napomôcť k intelektových činností.
    Preceňovanie prirodzeného vývinu dieťaťa; ignoruje jeho skúsenosti a predstavy.
    Chce aby dieťa čo najskôr preniklo do sveta dospelých /dospelí mnohokrát zabúdajú na to, že aj keď dieťa mnohokrát používa ich pojmy, nechápe im./
    Tým preferuje racionalizmus poznávania a kurikulum je orientovaný do vzdialenej budúcnosti, ktorý je pre žiaka neaktuálny = nízka motivácia.
    Škola tejto koncepcie vyzerá asi takto :
    • hlavným mechanizmom je transmisia, alebo sprostredkovanie učiva výkladom; každý učiteľ považuje svoj predmet za najdôležitejší, a to vyžaduje aj od svojich žiakov
    • študijný deň je rozdelený na vyučovacie hodiny /45min/, na ktorých sa učitelia striedajú; každý z učiteľov vyžaduje, aby sa deti dívali na svet jeho očami; rovnaká téma sa zriedka opakuje v 2 predmetoch, čo má za následok izoláciu
    • je malý alebo vôbec žiadny priestor pre pochopenie a prežívanie pocitov u žiakov vo výučbe; žiak je redukovaný na intelektuálny aspekt
    • interakcia medzi žiakom a učiteľom je jednosmerná; učiteľ je v roli „odborníka“, ktorý prináša „tú pravú informáciu“ pre žiaka, a to zväčša jednosmerným komunikačným kanálom /od učiteľa k žiakovi/
    • škola má direktívny charakter; žiak sa nemôže búriť, je pasívny; to vedie k jeho konformizmu = všetko mu treba nadiktovať

    HUMANISTICKÁ KONCEPCIA
    Vznikla v 60.rokoch, no k nám sa dostala v 90.rokoch nášho storočia
    Predstavitelia : Rogers, Maslow, Švec, Miron Zelina.
    Človeka chápu ako slobodnú, svojprávnu, zodpovednú, tvorivú a autentickú bytosť.
    Veria, že rozvoj človeka má potenciál k tomu, aby sa stál sám sebou ako jedinečná bytosť.
    Je dôležité, aby sa v škole vytvorili podmienky pre rozvoj tvorivých potencialít dieťaťa. Tam zohráva najdôležitejšiu úlohu učiteľ, ktorý môže napomáhať rastu osobnosti žiaka.
    Učiteľ však musí byť vrúcny, empatický, kongruentný, akceptujúci, ktorý dokáže cítiť sám seba a iných, byť sám sebou, prijíma žiakov takých akými sú.
    Žiak sa dostáva do centra pozornosti. Vo vyučovacom procese je aktívnym subjektom. Je autonómnym aktérom a aktívnym účastníkom sebarozvoja.
    Žiak je rešpektovaný ako jedinečná, neopakovateľná bytosť, s vlastnými osobnostnými potenciami, potrebami a záujmami.
    Vo výučbe sa môže slobodne rozhodovať, nezávisle myslieť, hodnotiť, konať, otvorene vyjadriť city a svoje myšlienky.

    Rozdiel medzi
    Scientistickou Humanistickou koncepciou
    – motivácia je nízka s dôrazom na vonkajšiu – dôraz na vnútornú motiváciu
    motiváciu
    – dôraz na intelekt – dôraz na osobnosť
    – dôraz na kultúru výkonu – dôraz na kultúru medziľudských vzťahov
    – dôraz na reaktivitu /žiak musí reagovať/ – dôraz na kreativitu – tvorivosť

    Zelina vypracoval model humanistickej koncepcie:
    – výchova je dôležitejšia ako vzdelávanie
    – rozvoj najvyšších kognitívnych funkcií
    – potreba štruktúrovať vyššie kognitívne procesy

    K E M S A K
    K – KOGNITIVIZÁCIA = naučiť žiaka poznávať, myslieť a riešiť problémy
    E – EMOCIONALIZÁCIA = žiak má rozvinúť svoje city, emócie a pocity
    M – MOTIVÁCIA = vyučovanie má vychádzať z vnútornej motivácie žiaka
    S – SOCIALIZÁCIA = naučiť žiaka kooperovať a komunikovať
    A – AXIOLOGIZÁCIA = formovanie progresívnych hodnôt
    K – KREATIVIZÁCIA = formovanie tvorivého štýlu žiaka

    PSYCHOANALYTICKÁ PEDAGOGIKA
    Vychádza z hĺbinnej psychológie.
    Predstavitelia : S. Freud; A. Adler.
    Základom je téza o určujúcej úlohe nevedomia. Z toho vyplýva aj biologizujúca orientácia tohto smeru, ktorá sa snaží vysvetliť konanie človeka na základe jeho vnútorných síl a im zodpovedajúcej inštinktívnej činnosti.
    Človek sa spoločenskou bytosťou stáva iba v procese výchovy, na základe autoregulácie svojich pudov a vnútorných síl.
    Výchova sa vyznačuje neustálymi protirečeniami medzi sociálnymi požiadavkami a vnútornými silami a potrebami jedinca.
    Podľa Freuda sa štruktúra osobnosti člení na :
    – id = primitívne, inštinktívne pudy, impulzy
    – ego = vedomé „ja“, ktoré usmerňuje aktivitu „id“, a tým aj jeho inštinkty
    – superego = osvojenie si spoločenských mravných zásad, ktoré regulujúco vplývajú na „id“ aj „ego“
    Výchova má veľkú úlohu, lebo pomáha prekonávať vnútorné problémy jedinca.

    SOCIOLOGICKÁ PEDAGOGIKA
    Označuje za hlavné činitele, ktoré ovplyvňujú vývin dieťaťa vonkajšie vplyvy prostredia.
    Dôraz je na spoločenský charakter výchovy a odmietajú individualistické ciele vo výchove.
    Významný predstaviteľ : Durkheim.
    Dôležitý pre jeho pedagogiku bol pojem – spoločenské vedomie.
    Za hlavný cieľ výchovy pokladá vychovať z dieťaťa spoločenského tvora.
    Veľký význam má najmä výchova mravná.
    Odmieta tresty, ako nátlakový a odstrašujúci prostriedok.
    EXISTENCIONALISTICKÁ PEDAGOGIKA
    Dôraz na existenciu jednotlivej osobnosti.
    Kritika scientizmu a technokratizmu.
    Základom skutočného života človeka je jeho vnútorná sloboda. Jedinec nemá podliehať konformizmu;
    Je osobnosťou sám pre seba a z toho vyplýva aj jeho životná filozofia, navrátiť človeku stratený pocit slobody individuality.
    Zameranie hlavne na problémy mravnej výchovy.
    Úlohou výchovy je orientácia človeka v živote spoločnosti.
    Neexistujú spoločné ciele výchovy, pretože každý jedinec je osobnosťou sám o sebe.
    Výchova má rozvíjať osobné schopnosti človeka ako : fantázia, intuícia, tvorivosť.
    Kriticky sa stavajú proti metódam kolektívnej výchovy, ktorú nahrádzajú výchovou partnerských vzťahov učiteľa a žiaka.

    NÁBOŽENSKÁ PEDAGOGIKA
    Vychádza z učenia T. Akvinského.
    Bez náboženskej viery neexistuje výchova mládeže.
    Kritika technokratizmu a scientisticky orientovaným smerom.
    Výchova sa má zamerať k rozvíjaniu vnútorných síl, ktoré formujú osobnosť.
    Dôraz intelektuálneho rozvoja, pre ktorý má veľký význam vzdelanie.
    Výchova a vzdelanie má napomáhať rozvoju osobnosti od najnižšej, zmyslovej roviny poznania a konania, až k správaniu riadeného rozumom a náboženskou morálkou.
    Dôraz na vyššie hodnoty poznania, ktoré človeku umožňujú lepšie rozlišovať pravdu od klamstva, dobro od zla.
    K dosiahnutiu nových hodnôt poznania slúžia špeciálne prostriedky výchovy ako : modlitby, meditačné techniky, odriekanie, práca a pod.
    Dôraz sa hlavne kladie na vlastné úsilie chovanca a jeho sebazdokonalenie.

    12. ot. Základné otázky didaktiky (etymológia, história, súčasné východiská ponímania didaktiky, didaktika v štruktúre pedagogickej vedy a metódy jej výskumu, didaktika všeobecná a predmetové didaktiky).

    Pojem didaktika pochádza z gréčtiny – didaktikos, didasko = učiť, vyučovať, poučovať, učiť sa, nechať sa poučiť. S týmto pojmom sa stretávame už v stredoveku u Huga von St. Victora v podobách Eruditio didascalia a Didascalion. Na označenie didaktiky ako pedagogickej disciplíny sa však začal používať až v 17. storočí a počiatky tvorby didaktických teórií sú späté s menami W. Ratke a J. A. Komenský (1592-1670).
    V dejinnom kontexte rozoznávame štyri po sebe nasledujúce, ale nenadväzujúce východiská didaktiky:
    1. Didaktika ako umenie učiť (vyučovať) – toto ponímanie didaktiky nachádzame u Ratkeho a Komenského. Obaja zdôrazňujú, že v porovnaní so stredovekými predstavami o učení je didaktika umením novým. Kým stredovek akcentuje vo vede (aj v učení) výlučne obsah učenia, v ich systéme sa do popredia záujmu dostáva žiak – učiaci sa. To znamerná, že učenie neznamená len transformovanie vedy do poznatkov žiakov, ale musí zahŕňať aj psychologické východiská, najmä s ohľadom na psychický vývoj detí.
    2. Didaktika ako veda o vyučovaní (teória vyučovania) – Herbart (1776-1848). Didaktiku považoval za jednu z kľúčových disciplín pedagogiky a ponímal ju ako vedu o vyučovaní. Zdôrazňoval výchovnú formu výučby, ktorú však chápal tak, že medzi žiaka a učiteľa sa kladú vyučovacie predmety a cez ne sa medzi nimi vytvára sprostredkovaný vzťah. Didaktika je potom sústredená na problém vyučovacích predmetov a jej úlohou je objasniť spôsob ich výberu, usporiadania, zoradenia a stvárnenia. Vo vyučovaní zdôraznil štyri formálne stupne (jasnosť, asociácia, systém a metóda), ktoré však viedli k stereotypu v školách.
    3. Didaktika ako veda o vzdelávaní – Otto Willmann. Didaktiku chápe ako vedu o získavaní vzdelania. Jej obsahom je otázka školstva (a vzdelávania v ňom) v historickom a sociálnom stvárnení). Má teda skúmať historické typy školstva, motívy vzdelávania, jeho obsahy, školskú činnosť i školstvo súčasné.
    4. Didaktika ako program – hnutie novej výchovy, reformná pedagogika (E. Keyová, Montessori, Decroly, Cousinet, Claparéde, Kerschensteiner a iní; polovica 20. storočia). Centrum pozornosti sa prenieslo z učiteľa na žiaka. Dieťa „sa stáva slnkom, okolo ktorého sa točia výchovné prostriedky. V škole je potrebná predovšetkým aktivita dieťaťa. Tak vznikajú rôzne programy: Projektová metóda, Daltonský plán, Winnetská sústava a pod.

    Súčasné východiská chápania didaktiky a jej predmetu

    V didaktike W. H. Peterssena je rozlíšených 5 východísk ponímania didaktiky:
    1. Didaktika orientovaná na vzdelávanie – vzdelávanie chápe ako osvojovanie si kultúrnych obsahov, preto sa orientuje najmä na riešenie otázky obsahu výučby.
    2. Didaktika orientovaná na učenie – je úplným opakom didaktiky orientovanej na vzdelávanie , t.j. nesústreďuje sa na obsah, ale predovšetkým na proces učenia a vyučovania.
    3. Didaktika orientovaná na informatiku – vychádza z teórie riadenia, lebo je presvedčená, že výučbu možno riadiť. Zameriava sa najmä na optimálne stratégie jej riadenia.
    4. Didaktika kriticko-komunikatívna – Výučbu chápe ako interaktívny proces, preto v poporedí záujmu didaktiky má byť sociálny, ľudský aspekt interakcie vo výučbe, určujúci je pre ňu ľudský vzťah.
    5. Curriculárne hnutie – sústreďuje sa na problematiku cieľa, určuje cieľové predstavy, ich hierarchiu a kontrolu ich dosahovania.
    V súčasnosti sa didaktika najčastejšie vymedzuje ako teória o obsahu vzdelania a o procese vyučovania a učenia sa. Skúma edukačný proces ako:
    – proces transformácie spoločenskej skúsenosti, kultúrnych obsahov do učiva a v interaktívnom procese učiteľ – žiak do vedomia žiaka;
    – zložitý, dynamický systém utváraný jednotou jeho základných komponentov, ktoré tvoria cieľ, obsah, interakcia učiteľ – žiak, podmienky a prostriedky výučby.
    Odpovedá na otázky prečo, čo a ako vyučovať, t.j. vedecky zdôvodňuje určovanie cieľov, výber učiva a voľbu stratégií (metód, foriem a prostriedkov), a to na základe odhaľovania zákonitostí výučby.
    K základným úlohám didaktiky patrí úloha:
    1. diagnostická – diagnostikuje, hodnotí výučbu, čím zároveň odhaľuje aj jej zákonitosti;
    2. prognostická – predvída perspektívy obsahovej a procesuálnej stránky výučby;
    3. inštrumentálna – opisuje ako vyberať, štruktúrovať učivo, voliť stratégie výučby;
    4. normatívna – stanovuje ideálne ciele, normy a pod.
    V didaktike sa javí ako problematická otázka toho, čo má vlastne skúmať. Kým v minulosti sa tak v humanitných, ako aj v prírodných vedách uplatňoval pri skúmaní najmä popisný prístup, objektívne metóy a pod. v súčasnosti sa čotaz viac zdôrazňuje potreba vysvetliť, objasniť význam javov objektívnej reality, čo sa nezaobíde bez hodnotiacich súdov a výpovedí, subjektívnych názorov výskumníkov. Didaktika sa tak formuje nielen ako veda deskriptívna, ktorá poipisuje existujúci stav (diagnostická úloha), ale aj normatívna (normatívna úloha), ktorá vytvára predstavu ideálnych cieľov i preskriptívna (inštrumentálna a prognostická úloha), ktorá naznaťuje cesty (metódy, postupy, prostriedky), ako tieto ideály dosiahnuť.

    Didaktika v štruktúre pedagogickej vedy a metódy jej výskumu

    Didaktika je jednou zo základných pedagogických disciplín. Aj keď je samostatnou vednou disciplínou, sdpolupracuje aj s inými pedagogickými vedami.
    1. Z histórie pedagogiky a školstva čerpá názory pedagógov, výchovno-vzdelávacie systémy a v nich uplatňované metódy a formy práce.
    2. Inšpiratívna je pre ňu aj porovnávacia pedagogika, ktorá sprostredkúva fungovanie systémov výchovy a vzdelávania v iných krajinách sveta, ale aj metódy a formy práce.
    3. Metodológia pedagogiky poskytuje didaktike rôzne výskumné metódy a postupy.
    4. Veľmi úzky je vzťah didaktiky a teórie výchovy. Školské edukačné procesy zahŕňajú rozvoj celej osobnosti žiaka, aj afektívnej zložky, čo je primárny problém teórie výchovy.
    Didaktika má úzke prepojenie aj s inými vedami:
    1. Filozofia, najmä gnozeológia sa zaoberá teóriou poznania. Poznanie je však dôležitou súčasťou výchovno-vzdelávacieho procesu v škole.
    2. Psychológia, najmä všeobecná, vývinová a pedagogická poskytujú didaktike množstvo poznatkov, uplatnenie ktorých je nevyhnutné z hľadiska dodržiavania psychologických požiadaviek v edukačnom procese.
    3. Soiciológia skúma otázky spoločnosti a sociálnych skupín. Aj školská trieda je malá sociálna skupina. Poznatky sociológie sa teda uplatňujú aj v didaktike.
    4. Kybernetika je veda zaoberajúca sa všeobecnými princípmi riadenia a prenosu informácií o strojoch a živých organizmoch. Poznatky kybernetiky sa uplatňujú v didaktike najmä v súvislosti s tým, že didaktika skúma vzťah, vzájomné pôsobenie medzi učiteľom a žiakom. (práve zmena poňatia vzťahu medzi učiteľom a žiakom je iniciovaná poznatkami z kybernetiky)

    Čo sa týka výskumných metód didaktiky, je možné ich deliť na kvantitatívne a kvalitatívne a ich využitie je rovnaké ako v iných vedách (bližšie k metódam – Základy pedagogiky).

    Didaktika všeobecná a predmetové didaktiky

    Všeobecná didaktika skúma všeobecné otázky, ktoré sa týkajú obsahu vzdelania a procesov vyučovania v školskom i mimoškolskom prostredí. Popri nej sa však rozvinuli aj predmetové didaktiky (často nazývané aj ako metodiky predmetov), ktoré sa zaoberajú cieľmi, obsahom, prostriedkami a procesom vyučovania v jednotlivých predmetoch. Všeobecná didaktika a predmetové didaktiky sú však v úzkom vzájomnom vzťahu. VD poskytuje všeobecný teoretický základ, z ktorého PD vychádzajú a naopak, tieto zasa obohacujú a upresňujú všeobecné didaktické závery. Popri VD a PD sa vyvinuli aj tzv. špeciálne didaktiky podľa vekových období – predškolská didaktika, didaktika 1. stupňa ZŠ, 2. stupňa ZŠ, stredoškolská, vysokoškolská didaktika a didaktika dospelých. Podľa inštitucionálno-organizačných subjektov sú to: školská didaktika, osvetová D, zamestnávateľsko-organizačná D a spoločensko-organizačná D.

    13. ot. Model školského edukačného (vzdelávacieho) prostredia (jeho demografická, geografická, ekonomická, sociálna, gnozeologická, psychologická determinácia) a základné jeho determinanty (žiak, učiteľ a edukačné konštrukty).

    Edukačné prostredie je veľmi jednoducho povedané prostredie, v ktorom prebiehajú edukačné procesy. Tie možno charakterizovať ako procesy zámerné, systematické, organizované; procesy, kde jeden subjekt sa učí a druhý subjekt alebo technické zariadenie mu toto učenie sprostredkúva. Edukačné procesy možno v zásade rozdeliť na inštitucionalizované a neinštitucionalizované (napr. domáce doučovanie). Inštitucionalizované EP je ďalej možné deliť na školské a neškolské (edukácia v osvetových zariadeniach, vo firmách a pod.). My sa budeme zaoberať modelom školského edukačného procesu a školského edukačného prostredia.
    Školské edukačné prostredie možno v zásade rozlíšiť na:
    1. vonkajšie: okolie školy s jeho ekonomickými, sociokultúrnymi, demografickými, politickými charakteristikami;
    2. vnútorné, ktoré je možné ďalej deliť na:
    a) fyzikálne (ergonomické parametre: osvetlenie, teplota, nábytok a pod.);
    b) psychodociálne, ktoré je ďalej možné deliť na:
    – statické = klíma (trvalejšie sociálne vzťahy medzi učiteľom a žiakmi i žiakmi navzájom);
    – premenlivé = atmosféra (krátkodobé vplyvy, ktoré pôsobia na charakter komunikácie medzi učiteľom a žiakmi i žiakmi navzájom).
    Ak hovoríme o školskom edukačnom prostredí máme na mysli prostredie, v ktorom prebiehajú školské edukačné procesy, a to predovšetkým vo forme výučby (vyučovacieho procesu). Ide o proces interakcie medzi žiakom a učiteľom i žiakmi navzájom, ktorý smeruje k utváraniu vedomostí, rozvoju schopností a postojov žiakov a ktorý sa realizuje v určitom časopriestore (prostredí). Najbežnejším modelom EP (edukačného procesu) bol doposiaľ v teóriách didaktiky model, ktorý vymedzuje EP ako vzťah medzi troma základnými komponentami: 1 žiak, 2. učiteľ a 3. učivo. Tento model bol schematicky znázorňovaný ako trojuholník a dostal pomenovanie didaktický trojuholník.
    učivo

    učiteľ žiak
    Tento model je veľmi zjednodušený a zabúda na množstvo ďalších dôležitých komponentov. Ako výstižnejší sa preto javí model edukačného procesu podľa Ch. Kyriacou, ktorý v ňom zvýrazňuje tri základné premenné:
    Premenné kontextu Premenné procesu
    charakteristiky učiteľov, percepcie, stratégie percepcie, stratégie
    žiakov, kurikula, a správanie učiteľa a správanie žiaka
    tried, škôl, komunity a
    konkrétneho času
    charakteristiky učebných
    úloh a aktivít

    Premenné produktu
    krátkodobé/dlhodobé kognitívne/afektívne
    výstupy EP
    Ani tento model sa však nejaví ako úplne komplexný, pretože zabúda na širšie sociálne, politické, ekonomické, geografické prostredie, teda na určitý časopriestor, v ktorom sa EP realizuje. Všeobecný model EP by mal potom vyzerať takto:

    a riadeného učenia sa, ktorý sa realizuje ako proces interakcie medzi troma základnými komponentami: žiak, učiteľ a učivo (obsah). Tieto tri základné komponenty tvoria tzv. didaktický trojuholník.

    Geografické a demografické prostredie
    = súhrn fyzických podmienok v určitej lokalite, ktoré v rôznej miere ovplyvňujú EP v nej prebiehajúce. Ide konkrétne o tieto faktory: poloha a rozloha štátu, počet obyvateľov a hustota osídlenia, podnebie a pod. Menej popísaný je vplyv geografických podmienok, avšak napr. hustota osídlenia môže ovplyvniť typ vzdelávania – ak je hustota nízka, predpokladá sa dištančný typ vzdelávania v danej krajine.

    Sociálne prostredie (alebo sociálnodemografické prostredie)
    – tvoria ho tieto indikátory: – prirodzený prírastok obyvateľstva; štruktúra pracovných síl; zamestnanosť žien – matiek; počet rozvedených manželstiev s deťmi; urbanizácia obyvateľstva; životný štýl obyvateľov. Napr. zamestnanosť žien – matiek výrazne ovplyvňuje počet detí, ktoré prichádzajú do predškolských zariadení, ako aj charakter primárneho i ďalších stupňov vzdelávania.

    Politické prostredie
    – pôsobí najmä: typom štátnej moci (napr. je rozdiel vo vzdelávaní v demokratických a totalitných spoločnostiach); ak ide o parlamentnú demokraciu, rozhodujúce je, ktoré strany sa podieľajú na vláde (napr. ak je prevaha ľavicových strán, predpokladá sa zrušenie poplatkov za vysokoškolské štúdium).

    Ekonomické prostredie
    – je dokázané, že najbohatšie krajiny majú aj najkvalitnejšie školské sústavy (napr. veľkosť HDP na obyvateľa ovplyvňuje aj množstvo výdavkov na školstvo, verejné a súkromné vzdelávacie inštitúcie, počet vysokoškolákov, výdaje na pedagogický výskum a pod.).

    Detreminanty vstupu
    – možno ich deliť na vonkajšie a vnútorné:
    1. Vonkajšie determinanty
    – učebné pomôcky,
    – vybavenie a stav školy (exteriér, interiér, vybavenie tried, hygienické podmienky v učebných priestoroch a pod.),
    – organizácia práce v škole,
    – charakteristiky edukačných konštruktov (orientácia vzdelávacích programov, rozsah a obtiažnosť učiva v učebniciach),
    – osobnosť učiteľa (osobnostné vlastnosti – zdravotný stav, temperament …, odborné charakteristiky, štýl riadenia a organizácia vyučocvacieho procesu),
    – sociálne podmienky bezprostredne sa viažuce na vyučovanie (postavenie konkrétneho žiaka medzi spolužiakmi, učebná morálka triedy, prevládajúce vzťahy medzi žiakmi, charakter interakcie učiteľ – žiak, celková klíma triedy),
    – sociálne podmienky sprostredkovane pôsobiace na žiaka (sociálne prostredie rodiny, vrstovníkov a pod.).
    2. Vnútorné determinanty – priamo súvisia so subjektom edukácie – osobnosťou žiaka; ide o jeho charakteristiky:
    – kognitívne (inteligencia, schopnosti, štýly učenia): Žiaci sa medzi sebou líšia mnohými charakteristikami. Jednou z nich je inteligencia. Psychológ Gardner je presvedčený, že všetci máme viaczložkovú inteligenciu, alebo teda viacero inteligencií, napr. jazykovú, hudobnú, logiko-matematickú, priestorovú, tesnopohypovú, interpersonálnu a intrapersonálnu. U každého z nás prevláda istý druh inteligencie. Školy sa však tradične sústreďujú len na jazykovú a logicko-matematickú inteligenciu, čím sú žiaci s iným prevládajúcim typom inteligencie značne znevýhodnení. Ak je inteligencia významným determinantom edukačného procesu, je potrebné prispôsobiť výučbu rôznym žiakom s rôznymi typmi inteligencie. S inteligenciou úzko súvisí aj problematika učebných zručností a učebných štýlov žiaka, ktoré sa najviac dotýkajú tzv. intrapersonálnej inteligencie. Existujú rozličné učebné štýly (sluchový, zrakový, hmatový, telesnokinetický; analytický, praktický, experimentátorský či novátorský a pod.). Ak má dôjsť k efektívnemu učeniu sa, učiteľ by mal prispôsobovať vyučovanie učebným štýlom žikaov. Okrem inteligencie a učebných štýlov sú dôležitým vstupným determinantom aj predchádzajúce vedomosti a skúsenosti, ktoré si žiak na vyučovanie so sebou prináša. Tieto predchádzajúce vedomosti a skúsenosti významne ovplyvňujú ponímanie nových informácií a podnecujú výber týchto nových informácií. Učiteľ nemôže sprostredkúvať žiakom také informácie, pre ktoré nemajú žiaci vytvorenú dostatočnú poznatkovú alebo skúsenostnú základňu, pretože by ich adekvátne nepochopili a nedokázali včleniť do svojich už existujúcich poznatkových štruktúr.
    – afektívne (postoje, motivácia, potreby): Žiaci si okrem vedomostí a skúseností prinášajú na vyučovanie aj svoje postoje, záujmy, hodnoty, spoločenské vzory a pod. Tie sú ovplyvnené najmä ich rodinným prostredím. Niektoré rodiny si vzdelanie veľmi vážia a jeho hodnotu rozvíjajú aj u svojich detí. V iných rodinách tomu tak nie je. Učiteľby mal rozpoznať, ktorý žiak potrebuje v tomto smere pomoc, ktorý žiak potrebuje byť pre učenie sa viac motivovaný a pod.
    – fyzické (rozdiely veku, pohlavie a pod.).
    S týmito vnútornými podmienkami úzko súvisí potreba rešpektovať spoločenské, gnozeologické, psychologické a logické základy EP. Ich rešpektovanie pozitívne ovplyvňuje pôsobenie spomínaných vnútorných determinantov.

    Spoločenské základy EP
    – sú späté s požiadavkou prepojenia školy so životom, vyučovací proces nie je možné odtrhnúť od požiadaviek spoločnosti, ba naopak, jeho prvoradou úlohou je pripraviť žiaka pre úspešný život v spoločnosti. Táto požiadavka sa zabezpečuje prostredníctvom:
    a) obsahu vzdelávania;
    b) samotným priebehom výchovnovzdelávacej práce – učiteľ by mal vedieť sprostredkovať žiakovi učivo tak, aby pochopil jeho význam v každodennom živote

    Gnozeologické základy EP
    – proces poznávania, ktorý prebieha v škole prebieha na základe tých istých zákonitostí ako poznávací proces človeka vo všeobecnosti. Predovšetkým je potrebné zdôrazniť, že poznanie sa neustále prehlbuje a obohacuje na základe konkrétnej skúsenosti a aktívnej praktickej činnosti. Pri poznávaní si človek buduje isté štruktúry, do ktorých dopĺňa nové poznatky, buduje si systém, spletitú sieť poznatkov. Uvedené fakty je potrebné zohľadniť aj v procese školského vzdelávania a realizovať ho prostredníctvom tvorivej aktívnej činnosti žiakov, ako aj budovať a nadväzovať na ich praktické skúsenosti a už nadobudnuté poznatky.

    Psychologické základy vyučovacieho procesu
    Z psychologického hľadiska je potrebné dbať najmä o:
    – prispôsobenie vyučovacieho procesu vekovým osobitostiam žiakov (najmä aby nedošlo k ich preťažovaniu, mechanickému učeniu, nezáujmu o učenie);
    – prispôsobenie vyučovacieho procesu subjektívnej psychike jedinca, rešpektovanie jeho individuálnych osobitostí (t.j. pristupovať k žiakom diferencovane);
    – prispôsobenie vyučovacieho procesu charakteru učiva (niektoré učivo je náročnejšie, iné menej náročné, niektoré je zamerané na konkrétne, iné na abstraktné myslenie alebo vytváranie určitých zručností – podľa toho potom volíme vyučovacie metódy a postupy);
    – rešpektovanie subjektívnej psychickej pripravenosti žiaka na vyučovanie (žiak má právo byť unavený, má právo na dni, kedy nie je vo forme);
    – rešpektovanie psychologických zákonov učenia sa (zákon motivácie, spätnej informácie, transferu, opakovania).

    Logické základy vyučovacieho procesu
    Logika je veda o všeobecných formách a stavbe myslenia, o správnom a presnom vyjadrovaní myšlienok a vyvodzovaní dôsledkov na základe logických analýz. Závery logiky je potrebné uplatniť najmä v stavbe a usporiadaní učiva. Logiku je však potrebné rešpektovať aj pri výbere vyučovacích metód a postupov. Je potrebné voliť také postupy, pri ktorých sa pri osvojovaní nových poznatkov a zručností čo najviac uplatňuje logické myslenie žiaka, pri ktorých musí žiak uplatniť schopnosť usudzovať, zovšeobecňovať a pod.

    (podrobnejšia charakteristika osobnosti učiteľa a edukačných konštruktov ako základných determinantov EP je v ďalších otázkach)

    14. ot. Ciele výučby a ich taxonómie (kategória cieľ, jeho funkcie, klasifikácia, Bloomova teória Mastery Learning).

    Veľmi všeobecne býva cieľ vymedzený ako ideálna predstava toho, čo sa má v činnosti dosiahnuť. Spravidla je viazaný na časovú dimenziu, t. j. je určené, kedy má byť táto ideálna predstava dosiahnutá. Cieľ výučby možno chápať ako zamýšľaný relatívne stály stav (zmenu) osobnosti žiaka, študenta, ktorý má byť dosiahnutý prostredníctvom výučby.
    V rámci edukačného procesu existuje hierarchická sústava cieľov, hovorí sa aj o pyramíde cieľov:
    Na jej vrchole sú všeobecné ciele (cieľové požiadavky spoločnosti, ideál), ďalej sú to:
    ciele inštitucionálne, vyjadrené v profile absolventa, ktoré sa premietajú do programu vzdelávania.
    V tematických plánoch sú formulované ciele učebných predmetov. Formuluje ich učiteľ alebo predmetová komisia.
    Na najnižšej úrovni pyramídy stoja konkrétne ciele jednotlivých tematických celkov, tém alebo vyučovacích jednotiek či ich úsekov, ktoré vymedzuje učiteľ.
    Tieto ciele sa výrazne odlišujú mierou všeobecnosti a konkrétnosti, pričom ciele výučby každého učebného predmetu musia (mali by) sledovať a prispievať k vzdelávacím zámerom školy a tieto zas akceptovať a prispievať k cieľovým zámerom, vyjadreným spoločnosťou (napr. v podobe národného programu výchovy a vzdelávania) v systéme výchovy a vzdelávania. Okrem cieľov všeobecných a konkrétnych možno tiež vymedziť ciele z časového hľadiska, a to ciele blízke – stredné – vzdialené (perspektívne) a pod.
    Kategória cieľa je jednou zo systémotvorných prvkov celého edukačného procesu. Pri jeho formulovaní preto musíme zohľadňovať aj ďalšie prvky: obsah, metódy a prostriedky, prostredníctvom ktorých chceme cieľ dosiahnuť, ako aj podmienky ich použitia (materiálne, ale aj psychosociálne a organizačné). Veľmi dôležitá je teda fáza plánovania a prípravy, pri ktorej učiteľ nielen formuluje ciele výučby, ale zároveň:
    – uvažuje o konkrétnej obsahovej náplni (o učive) a o jeho didaktickej transformácii (uvažuje o použitých metódach, formách, didaktických prostriedkoch, a to tak, aby zodpovedali základným didaktickým zásadám);
    – pripravuje didaktické pomôcky, ktoré chce použiť;
    – rozhoduje sa o spôsobe zisťovania a hodnotenia, ktoré slúžia na vytvorenie obrazu o tom, do akej miery bol stanovený cieľ dosiahnutý.
    V súvislosti s uvedeným je možné povedať, že cieľ plní vo vyučovacom procese významnú regulačnú funkciu, a to nielen pre učiteľa, ale aj pre žiaka. Cieľ podmieňuje výber metód výučby, výber organizačných foriem i didaktických prostriedkov. Zároveň plní funkciu motivačnú a aktivizačnú. Ak žiak pozná ciele a sú preňho príťažlivé, teda zodpovedajú jeho potrebám a záujmom, ak ich akceptuje, v tom prípade naňho ciele pôsobia motivačne, mobilizujú ho k intenzívnej učebnej práci, pomáhajú mu pri vynakladaní vôľového úsilia pri prekonávaní prekážok spätých s učením. Ciele sú dôležité aj z hľadiska hodnotenia výsledkov učebnej činnosti žiakov, stanovujú sa aj preto, aby učiteľ mohol zistiť, posúdiť, nakoľko bolo vyučovanie účinné a efektívne, teda či boli dosiahnuté stanovené edukačné ciele. Podľa stanovených cieľov zároveň premýšľa o spôsoboch preverovania a hodnotenia výsledkov učebnej činnosti žiakov.
    Pri formulovaní špecifických cieľov výučby je potrebné uplatniť niekoľko požiadaviek:
    1. Konzistentnosť – hierachické usporiadanie cieľov, ich vnútorná prepojenosť v cieľovej štruktúre (pyramíde cieľov).
    2. Primeranosť – zosúladenie cieľových požiadaviek s možnosťami a schopnosťami žiakov i učiteľov, s reálnymi podmienkami vyučovacieho procesu.
    3. Jednoznačnosť.
    4. Kontrolovateľnosť, merateľnosť – určenie, formulovanie cieľa tak, aby bolo možné zistiť, do akej miery bol cieľ dosiahnutý (čiže aby sme na základe merania výsledkov výučby vedeli jednoznačne určiť, nakoľko bol cieľ dosiahnutý). Kontrolovateľnosť a merateľnosť sa zabezpečuje tak, že:
    – pri formulácii cieľa opisujeme výkon žiaka aktívnymi slovesami, t.j. výkon žiaka je vyjadrený formou pozorovateľnej činnosti;
    – je vhodné uviesť aj podmienky výkonu, teda vymedziť rozsah výkonu, spôsob riešenia: použité pomôcky; prostredie, príp. aj psychické a fyzické požiadavky (napr. s použitím učebnice, riešiť graficky, …);
    – kvantitatívne vyjadrenie minimálnej úrovne výkonu, o ktorej ešte možno povedať, že vyhovuje požiadavke dosiahnutia cieľa (vyjadrí sa napr. percento úloh, ktoré musí žiak zvládnuť, časový limit, tolerancia nepresnosti a pod.).
    5. Rešpektovanie taxonómie cieľov – pri formulovaní špecifických cieľov je potrebné mať na zreteli, že existujú viaceré úrovne osvojenia si učiva (napr. zapamätávanie informácii, ich aplikácia, tvorivé využitie a pod.). Ide o klasifikáciu cieľov a zdôraznenie hierachického usporiadania tejto klasifikácie (bližšie pozri taxonómia).
    Klasifikácia výučbových cieľov
    Svetovo najznámejším pokusom a klasifikáciu cieľov sú príručky vypracované tímom amerických pedagógov pod vedením Blooma. Aby sa zdôraznil hierarchický charakter ich klasifikácie, boli tieto klasifikácie nazvané taxonómiami. Pri klasifikácii vychádzali z relatívne samostatných oblastí psychiky vychovávaných subjektov (v reálnom procese sa všetky stránky navzájom prelínajú), a tak ich rozdelili na taxonómie cieľov v oblasti kognitívnej (rozumovej), afektívnej (citovej) a psychomotorickej.

    Bloomova taxonómia cieľov v kognitívnej oblasti (taxonómia vzdelávacích cieľov)
    – skladá sa zo šiestich hierarchicky usporiadaných cieľov označených ako:
    1. znalosť (vedomosť) – zapamätanie
    – táto kategória zahŕňa ciele najnižšej úrovne. Ide tu o pamäťové reprodukovanie prvkov učiva (pojmov, faktov, zovšeobecnení …).
    Pri vymedzovaní tejto cieľovej kategórie sa využívajú nasledovné aktívne slovesá: definovať, doplniť, napísať, opakovať, pomenovať, popísať, priradiť, reprodukovať, zoradiť, vybrať, vysvetliť, určiť.
    Ďalších päť kategórií sa súhrnne označuje pojmom intelektové schopnosti a zručnosti.
    2. Porozumenie
    – je späté so schopnosťou subjektu spracovať obsah určitej informácie do podoby, ktorá je preňho zmysluplná. Ide o schopnosť:
    a) prevodu – schopnosť určitým spôsobom transformovať informácie, t.j. preložiť do iného jazyka, vyjadriť inou terminológiou, pretvoriť do inej podoby (metafora, symbol, schémy a pod.);
    b) interpretácie – schopnosť vysvetliť obsah informácie vlastnými slovami, čo si vyžaduje schopnosť odlíšiť podstatné od nepodstatného, vysvetliť jednotlivosti vo všeobecnejšej polohe;
    c) extrapolácie – schopnosť odvodzovať dôsledky, ktoré nutne vyplývajú z trendov a tendencií obsiahnutých v príslušných javoch.
    Aktívne slovesá: dokázať, inak formulovať, interpretovať, objasniť, odhadnúť, opraviť, preložiť, vyjadriť vlastnými slovami, vypočítať, skontrolovať, zmerať.
    3. Aplikácia
    – schopnosť v jedinečných, nových situáciách vybaviť si všeobecné zákony, myšlienky, teórie, ktoré sa k daným situáciám vzťahujú a ktoré umožňujú danú situáciu riešiť.
    Aktívne slovesá: aplikovať, demonštrovať, diskutovať, načrtnúť, navrhnúť, plánovať, použiť, preukázať, registrovať, riešiť, uviesť vzťah medzi, usporiadať, vyčísliť, vyskúšať.
    4. Analýza
    – schopnosť rozdeliť určitý jav na prvky, časti a vzťahy medzi nimi, ako aj princípy ich usporiadania, a to tak, aby bolo možné objasniťpodstatu daného javu.
    Aktívne slovesá: analyzovať, nájsť princípy usporiadania, uskutočniť rozbor, rozhodnúť, rozlíšiť, rozčleniť, špecifikovať.
    5. Syntéza
    – schopnosť skladať prvky tak, aby vytvárali celok, čo si vyžaduje spojenie skôr nadobudnutých skúseností s novými a ich prepojenie v jeden celok. Syntéza je viac spätá s tvorivosťou, jedinečnosťou a originalitou.
    Aktívne slovesá: kategorizovať, klasifikovať, kombinovať, modifikovať, napísať správu, navrhnúť, organizovať, reorganizovať, zhrnúť, vyvodiť všeobecné závery.
    6.Hodnotiace posúdenie
    – schopnosť posúdiť myšlienky, dokumenty, výtvory, metódy, postupy, riešenia a pod.
    Aktívne slovesá: argumentovať, obhájiť, oceniť, oponovať, podporiť, porovnať, posúdiť, uskutočniť kritiku, preveriť, porovnať s normou, vybrať, vyvrátiť, uviesť klady a zápory, zdôvodniť, zhodnotiť.

    Známa je tiež taxonómia vzdelávacích cieľov podľa Niemierka
    – rozoznáva štyri úrovne vzdelávacích cieľov:
    1. Zapamätanie informácií (poznatkov)
    2. Porozumenie informáciám (poznatkom)
    3. Aplikácia informácií v typických situáciách – riešenie typicky školských úloh (tzv. špecifický transfer). Žiak napr. rieši úlohu podľa vzoru alebo rieši podobnú úlohu ako riešil prv učiteľ a pod.
    4. Aplikácia informácií v problémových situáciách (tzv. nešpecifický transfer).

    Taxonómia cieľov podľa Krathwohla v afektívnej oblasti (výchovné ciele)
    1. prijímanie (vnímavosť):
    a) uvedomenie si podnetu;
    b) ochota prijímať podnet;
    c) usmernená výberová pozornosť;
    2. Reagovanie (aktívna pozornosť; žiak si nielen všíma podnety, ale aktívne s nimi niečo robí, reaguje):
    a) súhlas k reagovaniu (žiak sa podrobuje pravidlám činnosti);
    b) ochota reagovať (dobrovoľne sa zúčastní činnosti);
    c) uspokojenie z reagovania (získa zadosťučinenie z činnosti);
    3. Oceňovanie hodnoty:
    a) akceptovanie hodnoty;
    b) preferovanie hodnoty;
    c) presvedčenie o hodnote;
    4. Integrovanie hodnoty:
    a) konceptualizácia hodnoty (abstrakcia, zovšeobecnenie hodnoty);
    b) integrovanie hodnôt do systému (už existujúcich hodnôt);
    5. Začlenenie hodnoty do charakterovej štruktúry osobnosti (slová sú v súlade s činmi):
    a) generalizovaná zameranosť (prevládajúca tendencia konať určitým spôsobom);
    b) charakterová vyhranenosť;

    Taxonómia cieľov podľa Simpsona v psychomotorickej oblasti (výcvikové ciele)
    1. Vnímanie činnosti, zmyslová činnosť (použitie zmyslových orgánov na získanie alebo vybavenie predstavy o budúcej motorickej činnosti a na posúdenie potreby, vhodnosti, správnosti činnosti).
    2. Pripravenosť na činnosť (psychická, fyzická a emocionálna pripravenosť vykonať určitú činnosť).
    3. Napodobňovanie činnosti, riadená činnosť.
    4. Mechanická činnosť, zručnosť (menej náročná činnosť ako na ďalších úrovniach).
    5. Komplexná automatická činnosť (činnosť, ktorá si vyžaduje vysoko koordinované motorické aktivity; je vykonávaná rýchlo, presne, ľahko, automaticky …).
    6. Prispôsobovanie, adaptácia činnosti (zmeneným podmienkam alebo v problémovej situácii).
    7. Tvorivá činnosť.

    Bloomova teória Mastery Learning
    Podľa tejto teórie sa dosahovaniu cieľa prispôsobuje nielen použitie metód a foriem výchovno-vzdelávacej činnosti (ako je to v diferencovanom vyučovaní), ale aj čas individuálnym potrebám žiaka. Túto teóriu koncipoval Bloom a ďalej ju rozvinul Block. Vychádzali z tézy, že žiakov nemožno rozdeľovať na dobrých a zlých, ale skôr podľa toho, či sa učia rýchlejšie alebo pomalšie. Aby žiaci mohli dosahovať vytýčené ciele, je potrebné im poskytnúť dostatok času. Bloom bol presvedčený, že tak si každý žiak môže osvojiť učivo na úrovni mastery, t. j. 80% – 90% prepísaného učiva. Vo výchovno-vzdelávacej činnosti sa mastery learning dosahuje tým, že:
    – učivo je rozdelené na menšie časti – moduly;
    – dbá sa o to, aby si žiaci učivo modulov osvojovali systematicky;
    – učivo, ktoré sa žiak naučí sa preveruje testom (bez známkovania);
    – pokiaľ si žiak učivo neosvojil, nemôže prejsť k ďalšiemu modulu;
    – ak má žiak v module nedostatky, zavádza sa opravné učenie;
    – žiaci nie sú porovnávaní navzájom, ale s učivom – nakoľko ho dosiahli;
    V tejto teórii:
    1. učiteľ vypracuje ciele vyučovacieho procesu na isté obdobie, v ktorom chce aplikovať systém mastery learning;
    2. učivo rozdelí na moduly;
    3. určí hranicu osvojenia učiva – mastery (konečnú, aj pre každý modul);
    4. pre každý modul vypracuje kurikulum (ciele, metódy, pomôcky, a to pre primárne aj nápravné vyučovanie);
    5. pre každý modul vypracuje postupový, záverečný a výstupový didaktický test;
    6. oboznámi žiakov s cieľmi modulov, spôsobom ako dosiahnu ciele a s dátumom riešenia testov;
    7. nasleduje vyučovací proces;
    8. riešenie didaktických testov, ktoré si žiaci sami opravujú;
    9. v prípade potreby učiteľ navodzuje korektívne (nápravné) učenie; žiaci, ktorí dosiahli mastery si učivo upevňujú prácou v skupinách, individuálnym štúdiom a pod.;
    10. takto sa postupuje od modulu k modulu až po riešenie záverečného testu, ktorý je základom pre klasifikáciu.

    15. ot. Kurikulum školskej edukácie (etymológia pojmu, teórie, obsahové vymedzenie kurikula a jeho formy, vzdelávací štandard, obsah, učivo; základné kurikulárne dokumenty: učebný plán a učebné osnovy, štandardy vzdelávania, metodické príručky pre učiteľov, učebnice, didaktické texty pre žiakov).

    Pojem kurikulum sa objavil prvýkrát v USA v 20. rokoch 20. storočia (Bobbit, 1918). Je to slovo latinského pôvodu odvodené od currere, čo znamená bežať určitým smerom, po určitej trase k určitému cieľu. Vyjadruje pohyb, ktorý je podmieňovaný zvonku, teda určenie smeru trasy, ale aj zvnútra, tým, čo do výkonu vkladá jednotlivec – jeho sústredenosť, množstvo energie, snaha o kvalitu výkonu a pod.
    Vo vzdelávaní chápeme pojem kurikulum veľmi široko. Jeho rámec možno vymedziť otázkami:
    Prečo – zmysel, hodnoty, funkcie a ciele vzdelávania;
    Koho – ktorú časť populácie;
    V čom – s akým obsahom (učivo);
    Ako – pomocou akých vyučovacích stratégií;
    Kedy – v ktroých časových obdobiach života, v akých časových úsekoch a s akými časovými dotáciami;
    Za akých podmienok – v akom prostredí (legislatívny rámec, riadenie, finacovanie vzdelávania a pod.);
    S akým efektom – očakávané výsledky a efekty vzdelávania a ako sa budú kontrolovať a hodnotiť;
    v z d e l á v a ť ?
    Tieto otázky sa vzťahujú na procesy plánovania, realizácie a hodnotenia vzdelávania a vyžadujú si rozhodovanie a praktické riešenie na úrovni štátu, školy, triedy. Kurikulum možno definovať ako obsah všetkej skúsenosti, ktorú žiaci získavjú v škole a v činnostiach, ktoré sa k škole vzťahujú, ale aj jej plánovanie a hodnotenie.

    Filozofické teórie kurikula
    – zaoberajú sa tým, čo vložiť do rámca skúseností, ktoré má dieťa alebo mladý človek získavať prostredníctvom vzdelávania v škole; snaží sa odpovedať na otázky, k čomu má vlastne vzdelávanie slúžiť, k akým ideálom vychovávaného jedinca má smerovať a pod.
    Existuje niekoľko klasifikácií koncepcií kurikula. Jednou z nich je klasifikácia kanadského pedagóga Yvesa Bertranda, ktorý rozlišuje koncepcie:
    1. Spiritualistické (metafyzické, transcendentálne) – zaoberajú sa vzťahom medzi ľudským ja a univerzom. Cieľom je, aby sa žiak oslobodil od materiálnej skutočnosti a prekračoval sám seba, aby sa mohol povzniesť na duchovnú úroveň, ktorá je pokladaná za najvyššiu.
    2. Personálne (humanistické, anarchistické, nedirektívne, organické, slobodné, otvorené) – opierajú sa o pojem slobody a autonómie osobnosti. Žiak sám musí riadiť svoje vzdelávanie, úlohou učiteľa vo vzťahu k žiakom je uľahčovať učenie. Trvalou úlohou školy je viesť dieťa k sebauskutočňovaniu.
    3. Psychokognitívne – zameriavajú sa na rozvoj kognitívnych zručností žiaka, dnes často vystupujú v podobe pedagogického konštruktivizmu.
    4. Technologické (systémové) – usilujú o zlepšenie výučby použitím vhodných metód a technológií vo veľmi širokom význame, v poslednej dobe hlavne použitím multimédií, informačných technológií a pod.
    5. Sociokognitívne – zdôrazňujú význam sociálnych a kultúrnych faktorov pri výstavbe poznatkového sveta.
    6. Sociálne – opierajú sa o princíp, že výchova má umožniť riešenie spoločenských problémov.
    7. Akademické (tradicionalistické, klasické, generalistické) – sústreďujú pozornosť na odovzdávanie trvalých a všeobecných vedomostí a zručností, s dôrazom buď na klasické a na súčasných sociálnych štruktúrach nezávislé obsahy, alebo na kritické myslenie, schopnosť adaptácie na novú situáciu, otvorenosť ducha. Zdôrazňovanými hodnotami sú disciplína, vytrvalá práca, úcta k tradícii a k demokratickým hodnotám, zmysel pre občiansku zodpovednosť a pod.
    Obsah vzdelávania (kurikulum) má niekoľko foriem svojej existencie:
    Koncepčná forma – koncpecie, vízie, plány toho, čo má byť v školách obsahom vzdelávania. Produktom sú dokumenty školskej politiky, národných priorít vzdelávania.
    Projektová forma – konkrétne plánované projekty obsahu vzdelávania. Produktom sú vzdelávacie projekty, učebné plány a osnovy, štandardy vzdelávania a pod.
    Realizačná forma – obsah vzdelávania prezentovaný subjektami edukácie. Produktom sú konkrétne akty prezentácie učiva realizované učiteľom či výučbovými médiami.
    Rezultátová forma – obsah vzdelávania percipovaný subjektami edukácie. Produktom sú vzdelávacie výsledky (osvojené učivo).
    Efektová forma – obsah vzdelávania fungujúci na strane subjektov edukácie. Produkty – efekty obsahu vzdelávania v profesnej kariére, v politických a iných postojoch edukandov a pod.
    Terminologicky sa tiež zvykne rozlišovať formálne, neformálne a skryté kurikulum.
    Formálne kurikulum – komplexný projekt cieľov, obsahov, prostriedkov a organizácie vzdelávania, realizácia projektovaného kurikula vo vzdelávacom procese (vo výučbe) a spôsob kontroly a hodnotenia výsledkov vzdelávacieho procesu (výučby).
    Neformálne kurikulum – zahŕňa aktivity a skúsenosti vzťahujúce sa k škole (mimotriedne, mimoškolské aktivity organizované školou, napr. exkurzie, výlety, súťaže, záujmové činnosti) i domáce štúdium, úlohy a prípravu žiaka na vyučovanie.
    Skryté kurikulum – postihuje ďalšie súvislosti života školy, ktoré nie sú zvyčajne explicitne vyjadrené v programoch a sú obtiažne postihnuteľné: étos a klíma školy, vzdelávacie hodnoty, vzťahy medzi učiteľmi a žiakmi, vzťahy medzi školou a rodičmi i ďalšími zdrojmi vzdelávania, spôsoby diferenciácie žiakov, pravidlá správania sa v triede, sociálna štruktúra triedy, charakter školského prostredia a pod.
    Existuje tiež tzv. metakurikulum – keď do učiva predmetu sú zaraďované informácie, ako sa predmet učiť a ako riadiť a organizovať svoje učenie (učenie o učení).
    Termín kurikulum sa azda najviac približuje nášmu pojmu obsah vzdelávania. Obsah vzdelávania pritom neznamená len učivo, zahŕňa:
    a) poznatky, ktoré sú plánované pre školskú výučbu, ale tiež zručnosti, hodnoty, postoje, záujmy;
    b) formy a prostriedky výučby, plánované ciele a štandardy vzdelávania a pod.
    Kľúčovým pojmom kurikula je pojem vzdelávací štandard. Pojem štandard znamená normu, žiaduci stupeň či úroveň vzdelávacej práce v jednotlivých vzdelávacích inštitúciách. Štandard znamená stupeň dokonalosti či akceptovaný a odsúhlasený model (vzor, norma, miera) s ktorou sú reálne objekty a procesy rovnakého druhu porovnávané alebo merané (štandard je určitá miera, ktorú je potrebné dosiahnuť, ak má byť výkon akceptovaný alebo považovaný za dostatočný). Vzdelávací štandard je súhrn požiadaviek na žiakov, ktorých úspešné zvládnutie umožní postúpiť na ďalší stupeň vzdelávania. V rámci vzdelávacích štandardov možno rozlíšiť:
    Obsahový štandard – mal by obsahovať kmeňové učivo a v jeho rámci by malo byť zdôraznené základné učivo.
    Výkonový štandard – mal by obsahovať špecifické – konkrétne ciele vyučovacieho procesu. Nazýva sa aj cieľový štandard. Presnejšie by sme ho mohli definovať ako súbor zamýšľaných, spoločensky žiaducich vzdelávacích cieľov primeraných vekovemu stupňu a zrelosti žiakov a požiadavkám na vzdelanostný a osobnostný profil absolventa určitého stupňa vzdelávania.
    Obsahový štandard je spätý s pojmom učivo. Pod pojmom učivo rozumieme to, čo sa žiak má a čo je potrebné ho v škole naučiť. Učivo je istá sústava poznatkov a činností, ktoré si má žiak osvojiť v priebehu výchovnovzdelávacieho procesu a učenia sa a ktoré sa majú prejaviť v jeho vedomostiach, zručnostiach, návykoch. Medzi základné prvky učiva patrí:
    1. poznatky o prírode, spoločnosti, technike, človeku a o spôsoboch činnosti. Ich osvojením človek nadobúda vedomosti. Vedomosti nezabezpečujú ešte to, že ich človek vie plynule využívať vo svojej činnosti, že ju vie na základe vedomostí vykonávať presne, plynule, bezchybne, preto druhý prvok učiva tvoria:
    2. skúsenosti z realizácie už známych spôsobov činnosti intelektuálneho alebo praktického charakteru; v pedagogike tieto skúsenosti nazývame zručnosti a návyky. Každá spoločnosť chce však svoju kultúru nielen reprodukovať, ale aj vylepšovať, zdokonaľovať, preto tretím prvkom učiva sú:
    3. skúsenosti z tvorivej činnosti. Pri činnosti si človek vytvára určitý vzťah k nej, určitým spôsobom ju prežíva. Ďalším prvkom učiva sú teda:
    4. emocionálno-citové skúsenosti.
    Zjednodušene by sme mohli povedať, že k základným prvkom učiva patria vedomosti (fakty, pojmy, generalizácie), zručnosti (pracovné, sociálno-komunikačné, pohybové a zdravotné a poznávacie), hodnoty a vlastnosti človeka.
    Kmeňové učivo vyjadruje obsahové jadro určitého stupňa vzdelávania, jeho podstatné prvky, ktoré sú predmetom vzdelávania všetkých žiakov absolvujúcich daný stupeň školy. Zahŕňa kľúčové okruhy poznatkov, činností i emocionálno-citových skúseností. Okrem kmeňového učiva si môžu jednotlivé školy pribrať k nemu aj tzv. fakultatívne učivo (ktoré ale nie je záväzné pre ostatné školy tohto typu). V rámci kmeňového učiva sa zdôrazňuje tzv základné a rozširujúce učivo. Pojem základné učivo zaviedol v 50. rokoch významný český pedagóg O. Chlup. Základné učivo vytvárajú tie prvky učiva, ktoré podmieňujú osvojenie si ďalšieho učiva a ktoré musí povinne si osvojiť aspoň na minimálnej požadovej úrovni každý žiak. Základné učivo predstavuje hranicu „vedenia a nevedenia“, t. j. každý žiak si ho musí osvojiť tak, aby bol hodnotený aspoň stupňom 4. Rozširujúce učivo slúži na prehĺbenie základného učiva a jeho rozšírenie o ďalšie prvky.
    To, čo je obsahom vzdelávania v školách je vymedzované zvyčajne v kurikulárnych dokumentoch, ku ktorým patria: učebné plány, učebné osnovy, učebnice, didaktické texty pre žiakov, metodické príručky pre učiteľov, štandardy vzdelávania a pod.
    Učebný plán – školský dokument, ktorý obsahuje zoznam predmetov v jednotlivých ročníkoch s vymedzením počtu týždenných hodín pre daný predmet. Rozlišujú sa v ňom predmety povinné a nepovinné. Podrobnejšia je konkretizácia učiva v:
    Učebných osnovách – obsahujú rozpracovanie učiva jednotlivých predmetov v príslušných ročníkoch. Obsah každého predmetu je rozpracovaný na tematické celky a časti. Učebné osnovy informujú o cieli predmetu, obsahu a rozsahu poznatkov, zručností a návykov, ktoré si majú žiaci osvojiť. Orientačne sa uvádza aj počet hodín pre jednotlivé tematické celky. Učebné osnovy môžu byť osnované: lineárne (postupne) – k učivu, ktoré už bolo vo vyučovacom predmete prebrané, sa viac nevraciame, pretože nie je nutné pre pochopenie ďalšieho učiva; špirálovito – učivo sa zopakuje a zároveň kvantitatívne aj kvalitatívne rozšíri (preberie na vyššom stupni).
    Tieto základné dokumenty dopĺňajú vzdelávacie štandardy, ktoré pozostávajú z obsahového a výkonového štandardu. Kým učebné osnovy predstavujú strategickú líniu pre vučovanie, štandardy určujú najdôležitejšie úlohy pre plnenie cieľov učebného predmetu.
    Okrem týchto dokumentov existujú aj časovo-tematické plány, ktoré sú zväčša výsledkom tvorivej práce učiteľa. Časovo-tematický plán si robí učiteľ spravidla sám. Stanoví si tematické celky i počty hodín, ktoré im venuje. Formuluje hlavné výučbové ciele, prípadne aj prostriedky na ich dosiahnutie.
    Najpodrobnejšie je učivo spracované v učebniciach. Učebnica je jednou z foriem školských kníh, ktoré podľa funkcie delíme na: vlastné učebnice (obsahujú učivo, poučky, pravidlá, úlohy); cvičebnice (prevládajú v nich úlohy a cvičenia); čítanky; osobitné druhy školských kníh (slovníky, atlasy, encyklopédie, zbierky úloh).
    Vo vzťahu k učebnici sa rozlišujú najčatejšie tieto funkcie: vzdelávacia; motivačná; komunikačná; regulačná; aplikačná (vedie k využitiu poznatkov v praxi); integračná (vedie ku komplexnému poznávaniu vecí a javov); inovačná (poskytuje najnovšie poznatky vedy a techniky); kontrolná a usmerňujúca (poskytuje spätnú väzbu, kontrolné otázky na sebakontrolu).
    Niektorí žiaci majú v práci s textom značné problémy, preto je potrebné ich učiť s textom pracovať. Je možné to uskutočniť pomocou nasledujúcich krokov:
    – čítanie textu a jeho reprodukcia; čítanie textu a zodpovedanie otázok na jeho obsah; čítanie textu a vyhľadávanie hlavných myšlienok; čítanie dvoch rôzne koncipovaných textov a tej istej veci a ich porovnávanie; vysvetlenie záverov obsiahnutých v texte; štrukturálna analýza a systemizácia faktov obsiahnutých v texte; vlastné stanoviská k danému obsahu, porovnávanie, hodnotenie; samostatné závery, kritický prístup, rozvinutie myšlienok, ktoré text prináša.
    K základným kurikulárnym dokumentom patria aj metodické príručky pre učiteľov, ktoré sú návodom a pomocníkom učiteľa pri práci s učebnicou alebo cvičebnicou. Pravdou však je, že učivo si má učiteľ stvárňovať z veľkej časti sám, keď uskutočňuje jeho didaktickú analýzu.
    Obsah vzdelávania má v projektovej úrovni dve podoby:
    1. Invariantný obsah vzdelávania – v kurikulárnych dokumentoch (učebné osnovy a pod.);
    2. Variantný obsah vzdelávania – konkrétny obsah projektovaný a potom stvárňovaný učiteľom pre konkrétnu triedu. Učitelia tu vystupujú ako „druhí konštruktéri“ obsahu vzdelávania. Hovoríme tiež o didaktickej analýze učiva, ktorú možno charakterizovať ako hlbšiu myšlienkovú činnosť učiteľa, ktorá mu umožní z pedagogického hľadiska preniknúť do učiva. Didaktická analýza je kombináciou:
    a) pojmovej a vzťahovej analýzy – učiteľ vytvára logickú pojmovú štruktúru o konkrétnom učive. Vychádza zo známych pojmov a rozširuje ich o pojmy nové. Pritom si vyčleňuje fakty, pojmy, vzťahy a činnosti, ktoré si má žiak osvojiť; zhodnotí prvky učiva z hľadiska ich významu pre žiaka a rozhoduje o tom, čo si žiaci osvoja aspoň na minimálnej úrovni;
    b) operačnej analýzy – ňou učiteľ zisťuje, aké činnosti a operácie musí pri práci s učivom z pohľadu žiaka aktivizovať, aby si ho osvojili;
    c) medzipredmetovej analýzy – ide o rozbor obsahovej nadväznosti k iným predmetom, alebo k učivo daného predmetu, ale na nižšom stupni.
    Pri didaktickej analýze učiva by mal učiteľ uskutočniť nasledovné kroky:
    1. ujasniť si tému ako súčasť tematického celku (časovú dotáciu a obsahovú súvislosť);
    2. formulácia čiastkového cieľa, ktorý vychádza zo všeobecnejších cieľov predmetu;
    3. pedagogická, resp. didaktická diagnóza triedy;
    4. uskutočniť pojmovú, operačnú a medzipredmetovú analýzu a na základe toho vytvoriť si základnú štruktúru učiva (oporné body), zvážiť, ktoré myšlienkové pochody sú potrebné pre osvojenie si učiva žiakmi, premyslieť si didaktické stvárnenie učiva (výber metód, foriem, učebných pomôcok).

    16. ot. Zásady výučby a ich charakteristika (podstata, vzťah zásad a pedagogických zákonitostí, klasifikácia, praktická aplikácia).

    Pedagogika sa už oddávna usiluje o formulovanie základných pravidiel, ktoré by zabezpečili efektívnosť výučby. Tak sa postupne rozvíjal systém pedagogických princípov či zásad, t. j. najvšeobecnejších požiadaviek ktoré podmieňujú úspech pedagogickej práce. O ich formuláciu sa pokúsili už J. A. Komenský, J. H. Pestalozzi, A. Diesterweg, K. D. Ušinskij, H. Spencer a ďalší. V súčasnosti sa zásady najčastejšie vymedzujú ako najvšeobecnejšie alebo najzákladnejšie požiadavky, ktoré v súlade s cieľmi výchovno-vzdelávacieho procesu a jeho základnými zákonitosťami určujú jeho charakter (teda určujú, že má byť primeraný, názorný, systematický a pod.). Vyučovacie zásady sa vzťahujú na všetky stránky výučby, t. j. na učiteľovu vyučovaciu činnosť, na formy výučby, metódy, materiálne a didaktické prostriedky, na poznávaciu činnosť žiaka a pod.
    S pedagogickými zásadami súvisí pojem pedagogická zákonitosť, ktorý je možné charakterizovať ako súbor existujúcich a podstatných vzťahov v štruktúre a vývine pedagogických javov. Pedagogická zákonitosť vyjadruje určitú usporiadanosť, pravidelnosť vo vzájomných vzťahoch v rámci pedagogických javov. Výchova odráža dva druhy zákonitých vzťahov a súvislostí:
    1. spoločensko-historické zákonitosti výchovy (vonkajšie podmienky výchovy) – vyplývajú zo spoločensko-historickej a kultúrno-civilizačnej determinácie človeka a výchovy.
    2. biologicko-psychologické zákonitosti výchovy (vnútorné podmienky výchovy) – vyplývajú z prírodno-biologickej dimenzie človeka a podmienenosti výchovy.
    Tieto zákonitosti odrážajú podmienky a vplyvy, v ktorých sa osobnosť formuje, resp. sebautvára. Aj keď ich teoreticky oddeľujeme, v skutočnosti sa navzájom prelínajú a ovplyvňujú, čo sa odráža pri formulácii výchovných (či vyučovacích) zásad ako výrazu pôsobenia pedagogických zákonitostí.
    To, že zásady sú odvodené z objektívnych zákonitostí označujeme ako objektívnu stránku vyučovacích zásad. Okrem nej však majú zásady aj svoju stránku subjektívnu, lebo záleží na učiteľovi, či vytýčené požiadavky uplatní v konkrétnom vyučovacom procese.
    Z didaktických zásad sa odvodzujú didaktické pravidlá, ktoré obsahujú pokyny pre správne a účinné riadenie výučby. Špecifikujú a konkretizujú didaktické zásady. Sú menej všeobecné ako zásady, lebo konkrétne naznačujú postup k cieľu.

    Prehľad didaktických zásad

    Zásada kompelxného rozvoja osobnosti žiaka
    Vyjadruje požiadavku, aby bol žiak rozvíjaný prostredníctvom školského vyučovania vo všetkých troch základných doménach (stránkach duševného vývoja) – kognitívnej, afektívnej aj psychomotorickej alebo akčno-realizačnej.
    Metodické odporúčania:
    Pri didaktickej analýze učiva by si mal učiteľ uvedomiť, aké možnosti učivo dáva pre rozvoj osobnosti žiaka v uvedených troch štruktúrach a mal by sa snažiť formulovať ciele v každej z nich. Zároveň by mal vyberať také prostriedky, ktoré mu umožnia stanovené ciele dosiahnuť.

    Zásada vedeckosti
    Vyjadruje požiadavku, aby bolo žiakovi v škole sprostredkované učivo, ktoré je v súlade s vedeckými poznatkami (aj tými najnovšími).
    Metodické odporúčania:
    V prvom rade sa v súvislosti s touto zásadou od učiteľa očakáva, že bude udržiavať kontakt s vedeckými disciplínami, ktoré sú základom jeho vyučovacích predmetov. Znamená to tiež, že dokáže využívať rôzne informačné zdroje a vzdelávacie možnosti na aktuálizáciu svojich poznatkov. Okrem toho je táto zásada spätá s požiadavkou, aby učiteľ dokázal učivo, ktoré si má žiak osvojiť, vhodnými metódami a prostriedkami sprostredkovať, aby usmerňoval samotného žiaka pri práci s informáciami, aby rozvíjal samostatné myslenie žiakov.

    Zásada individuálneho prístupu k žiakom
    Žiaci v triede sa navzájom odlišujú mnohými znakmi, ktoré sú z hľadiska vyučovania veľmi dôležité. Ide napr. o rozdiely v ich zdravotnom stave, v úrovni myslenia, chápania, reči, v úrovni citových a vôľových procesov, v záujmoch a charakterových vlastnostiach, v postojoch k učeniu, v osobných skúsenostiach, v domácom prostredí a pod. Aby bolo učenie sa a vyučovanie efektívne, je potrebné uvedené odlišnosti rešpektovať a prispôsobiť im použité metódy a ďalšie prostriedky, ale aj obsah a rozsah učiva.
    Metodické odporúčania:
    Učiteľ by mal poznať individuálne zvláštnosti žiakov a riadiť sa nimi. Mal by usmerňovať učebnú činnosť žiakov tak, aby každý z nich mal možnosť zažiť pocit úspechu. K tomu je potrebné, aby učiteľ dokázal využívať vhodné diagnostické prostriedky zamerané na osobnosť žiaka.

    Zásada spojenia teórie s praxou
    Škola nie je uzavretý systém, je prepojená s okolím mnohými väzbami. Žiaci prichádzajú do školy s určitými skúsenosťami, sú ovplyvňovaní svojimi poznatkami a predstavami. Zásada vyjadruje požiadavku, aby boli tieto skúsenosti a predstavy rešpektované – zlé majú byť opravené, dobré zas využité na upevňovanie a rozvíjanie. Zároveň vyjadruje požiadavku, aby žiaci v škole získavali poznatky, v ktorých majú možnosť postrehnúť súvislosť medzi teoretickými poznatkami a praktickou činnosťou v bežnom živote.
    Metodické odporúčania:
    V prvom rade je potrebné, aby učiteľ identifikoval predstavy a skúsenosti, s ktorými žiak na vyučovanie prichádza a prispôsobil im výučbu, t. j., aby dokázal novým učivom nadviazať na predstavy a skúsenosti, ktoré žiak už má. Okrem toho je dôležité, aby dokázal žiakov presvedčiť o zmysluplnosti toho, čo sa učia, t. j. výučbové ciele by mal formulovať aj na úrovni aplikácie (aby žiaci dokázali získané poznatky využiť v reálnom živote a aby si uvedomili možnosť uplatnenia poznatkov v praxi).

    Zásada uvedomelosti a aktivity
    Vajdruje požiadavku, aby žiak získaval poznatky uvedomelo, teda aby mal aktívny postoj k tomu, čo sa učí a zároveň vyjadruje požiadavku týkajúcu sa kvality osvojovaných poznatkov. Uvedomele osvojené poznatky charakterizuje to, že sú hlboko pochopené a žiak na základe nich dokáže niečo urobiť – vysvetliť, inak formulovať, dokáže ich aplikovať v praxi, zhodnotiť a pod. Uvedomelosť a aktivita spolu úzko súvisia – ak žiak pristupuje k učivu uvedomele znamená to zároveň, že sám svojou vlastnou aktivitou nadobúda nové poznatky, zručnosti a návyky.
    Metodické odporúčania:
    Od učiteľa sa žiada, aby využíval rozličné motivačné metódy. V praxi sa realizuje najmä motivácia prostredníctvom úloh, ktoré obsahujú nejakú nejasnosť, nepresnosť, rozpor, čo žiakov motivuje k bádaniu, k ich odstráneniu. K motivačným metódam patrí napr. problémové vyučovanie, projektové vyučovanie, samostatná práca žiakov, sokratovský a heuristický rozhovor, súťaže a pod. Významným motivačným prostriedkom je aj hodnotenie, najmä pozitívne. Znamená to, že učiteľ by mal priebežne hodnotiť žiaka nielen známkou, ale aj ústne a zároveň by mal vytvárať také situácie, ktoré umožňujú pozitívne hodnotenie každého žiaka.

    Zásada názornosti
    Vyjadruje požiadavku, aby žiak získal nové vedomosti a zručnosti na základe zmyslového vnímania predmetov a javov. Vychádza z faktu, že pri poznávaní najprv vnímame zmyslami až potom si tvoríme predstavy, pojmy.
    Metodické odporúčania:
    Učiteľ by mal vo vyučovaní voliť také postupy, prostredníctvom ktorých zapojí do vyučovania čo najviac zmyslov žiakov. Učivo by mal sprostredkúvať čo najnázornejšie, pričom voľba druhu názoru závisí od viacerých činiteľov:
    – od vekových osobitostí žiakov (čím nižší vek, tým konkrétnejší názor); s uvedeným súvisí požiadavka primeranosti názoru (podceňovanie názoru môže viesť k nepochopeniu učiva, preceňovanie názoru môže brzdiť rozvoj vyšších poznávacích procesov);
    – od povahy učiva vyučovacieho predmetu; názor má byť primeraný učivu i vyučovaciemu cieľu;
    – od fázy vyučovacieho procesu (či ide o fázu motivácie, expozície alebo fixácie);
    Učiteľ by mal využívať rôzne druhy názorov:
    – skutočné predmety a javy;
    – nepriamy názor (kresby, fotografie, diafilmy, filmy atď.);
    – názorné predstavy (vyvolané napr. rozprávaním);
    – vzťahové prežívanie (prežívanie vzťahov, citového napätia, odvahy a pod.).

    Zásada sústavnosti
    Vychádza zo skúsenosti, že poznatky osvojené v určitom logickom usporiadaní sú žiakmi lepšie chápané a používané v praxi ako izolované učivo bez zjavnej súvislosti.
    Metodické odporúčania:
    Učiteľ pracuje s učivom počas roka zväčša podľa učebných osnov a časovo-tematických plánov. Je potrebné, aby pri didaktickej analýze učiva, ktorú uskutočňuje v rámci prípravy na vyučovaciu jednotku, uskutočnil pojmovú a vzťahovú analýzu učiva, čím nielenže vytvorí logický celok z učiva danej hodiny, ale vytvorí vzťahy a väzby na prv osvojené učivo i „pôdu“ na prebratie ďalších tém.

    Zásada primeranosti
    Vyjadruje požiadvku, aby obsah, rozsah učiva, ale aj použité prostriedky zodpovedali a boli primerané biologicko-psychologickým schopnostiam žiakov. Táto zásada veľmi úzko súvisí so zásadou individuálneho prístupu k žiakom.
    Metodické odporúčania:
    Učiteľ by mal rešpektovať najmä tieto odporúčania:
    – postupovať vo vyučovaní podľa pravidiel – od blízkeho k vzdialenému, od konkrétneho k abstraktnému;
    – rešpektovať primeranosť vo všetkých fázach vyučovacieho procesu (v rámci motivácie, expozície, fixácie, skúšania a pod.);
    – využívať mikrodiagnózu (ktorá slúži učiteľovi na rozbor a korekciu vlastného pôsobenia).

    Zásada trvácnosti
    Vyjdaruje požiadavku, aby si žiaci učivo bezpečne zapamätali a aby si ho v prípade potreby vedeli vybaviť v pamäti a využiť v činnosti.
    Metodické odporúčania:
    Učiteľ by mal využívať najmä aktivizačné metódy vyučovania, samostatnú činnosť žiakov. Mal by rešpektovať zásadu uvedomelosti a aktivity, ktorá s uvedenou zásadou súvisí. Veľmi dôležité je opakovanie, ktoré redukuje množstvo zabudnutej látky. Opakovanie však nemá byť mechanické, ale opakovanie v nových zmenených situáciách, ktoré umožní aplikovať získané poznatky a pod.

    17. ot. Metódy výučby v historickom vývoji a celistvom poňatí (podstata, klasifikácia a charakteristika metód výučby; metódy aktivizácie, motivácie a stimulácie tvorivosti).

    Pojem metóda je odvodený od gréckeho slova methodos = cesta, spôsob. Vyučovacie metódy dávajú odpoveď na to, ako postupovať vo výchovno-vzdelávacom procese, aby boli dosiahnuté stanovené výchovno-vzdelávacie ciele. Veľmi zjednodušene sú charakterizované ako spôsob, postup na dosahovanie vytýčených výchovno-vzdelávacích cieľov.
    Vyučovacie metódy prechádzajú dlhým historickým vývojom. Ešte pred vznikom inštitucionalizovaného školského vzdelávania, prevládali vo vzdelávaní detí a mládeže metódy založené na napodobňovaní činností dospelých, na nácviku pohybových a pracovných zručností. Dôležité miesto zaujímalo aj rozprávanie a vysvetľovanie spojené s memorovaním, ktoré zanezpečovalo uchovávanie tradícií v podobe mýtov a bájí.
    V období antického Grécka dominovala metóda prednášky a rozhovoru. Sokratovská metóda (dialogická metóda) sa používa dodens.
    V stredovekom školstve dominovali metódy slovné. Išlo o pamäťové osvojovanie cirkevných testov, rozvíjali sa aj dešputácie, ktoré predstavovali metódu, kedy sa z protikladov vyvodzuje konečné riešenie.
    V 17. storočí J. A. Komenský vyžadoval prirodzenú metódu vzdelávania, odvodenú z poznávania a napodobňovania prírody. Osvetlil ju v trojici metód: analytickej, syntetickej a synkritickej (porovnávacej). Tento smer ďalej rozvíjali Pestalozzi, Diesterweg, Ušinskij a iní.
    V 19. storočí znamená významný prínos do metodického myslenia J. F. Herbart. Didaktické postupy založil na analýze psychických procesov, ktoré sa realizujú pri osvojovaní učiva. Vytvoril teóriu štvorstupňového vzdelávania (jasnosť, asociácia, systém, metóda), čo bolo neskôr herbartovcami zabsolutizované do podoby tzv. didaktického formalizmu. Aplikovanie na každú vyučovaciu hodinu posilnilo verbalizmus a pasivitu žiakov.
    V 20. storočí reformné pedagogické hnutie chcelo prekonať herbartovský model vyučovania. Predstavitelia hnutia akcentovali postupy zamerané na činnosť žikaov, a to nielen činnosť intelektuálnu, ale aj manuálnu (Ferriere, Kerschensteiner). Snažili sa rozvíjať intelektovú, emocionálnu i vôľovú stránku osobnosti žiaka. Kládli dôraz na aktivitu a samostatnosť žiakov vo vyučovaní
    Po druhej svetovej vojne sa presadzuje najmä intenzívny rozvoj kurikula, čo načas zatlačilo záujem o problematiku metód do úzadia. Najmä od 70. rokov sa však znova zdvihla kritika nedostatkov a snaha o uplatnenie inovačných didaktických teórií a koncepcií, ktoré sústreďujú pozornosť na metodickú kompetenciu vyučujúceho, ale aj na aktívnu činnosť žiaka na vyučovaní (aby nebol len pasívnym objektom učiteľovho pôsobenia) (H. Roth).
    V posledných desaťročiach 20. storočia sa rozvíjajú inovácie ďalej v podobe tzv. alternatívnych metód. Ide o metódy, ktoré umožňujú aktivitu žiakov pri formulácii cieľov a plánovaní procesu učenia, podporujú individuálne i kolektívne stratégie učenia, tvorivosť, iniciatívu žiakov a pod. Všeobecne možno hovoriť o humanistických prístupoch k vyučovaniu.

    Metódy v celistvom poňatí vyučovacieho procesu:

    Definovať metódu ako cestu na dosiahnutie cieľa by bolo veľmi zjednodušené a nepresné.
    K definíciám komplexne vysvetľujúcim podstatu vyučovacej metódy patrí definícia Stračára, podľa ktorého vyučovacou metódou rozumieme zámerné usporiadanie obsahu vyučovania, činnosti učiteľa a žiaka, ktoré sa zacieľujú na dosiahnutie stanovených výchovno-vzdelávacích cieľov, a to v súlade so zásadami organizácie vyučovania. Aby bola definícia ešte komplexnejšia mohli by sme ju doplniť … v súlade so zásadami organizácie vyučovania a s existujúcimi materiálnymi podmienkami.
    – Prostredníctvom metód sa zabezpečuje väzba cieľa a obsahu pedagogického procesu s jeho výsledkom, ktorý je daný vo vedomostiach, zručnostiach, postojoch i osobnostných vlastnostiach žiakov. Stupeň, v ktorom zodpovedá cieľ prostriedkom, poukazuje okrem iného aj na účinnosť vyučovacích metód.
    – Metódy vyučovania sú späté so špecifikami vyučovacieho predmetu, s konkrétnymi didaktickými úlohami (sú späté s konkrétnym obsahom). Preto je potrebné si uvedomiť, ako u žiakov prebieha osvojovanie určitého druhu vzdelávacieho obsahu.
    – Vzhľadom k tomu, že vyučovací proces je procesom interakcie medzi žiakom a učiteľom, nemožno metódy realizovať bez ich cieľavedomej spolupráce.
    – Pre voľbu metód sú dôležité aj reálne materiálne podmienky a didaktické prostriedky, ktoré má učiteľ k dispozícii.
    – V neposlednej rade sa pri voľbe metód uplatňujú aj skúsenosti učiteľa.

    Aká je pozícia metód vo vzťahu k ostatným prvkom vyučovacieho procesu?

    Metódy sa bezprostredne viažu na procesuálnu stránku vyučovania. Sú najdynamickejšou zložkou celého vyučovania, nimi sa uskutočňuje vyučovanie, prostredníctvom nich sa cieľ a obsah realizujú. Z tohto pohľadu majú metódy vo vyučovaní kľúčové postavenie.
    Vyučovacie metódy môžeme uvádzať do rôznych vzájomných vzťahov. V reálnej praxi sa čistá metóda nevyskytuje, najčastejšie sa viaceré metódy kombinujú. Tvorí sa tak tzv. metodický obrat. Veľmi dôležité je, aby bola vyučovacia metóda účinná, t. j aby splnila svoje základné úlohy vo vyučovacom procese. Aby bola vyučovacia metóda účinná, musí byť:
    informatívne nosná – musí sprostredkúvať plnohodnotné informácie;
    formatívne účinná – musí rozvíjať poznávacie procesy (vnímanie, pamť, myslenie, reč, pozornosť, predstavy, fantáziu, schopnosť samostatného učenia);
    racionálne a emotívne pôsobivá – učivo má byť sprostredkované nielen v súlade s poznatkami vedy, ale aj tak, aby jeho sprostredkovanie žiakov zaujalo, aby bolo emotívne pôsobivé;
    výchovne účinná – musí pôsobiť na afektívnu a vôľovú stránku osobnosti žiaka;
    použiteľná v praxi;
    adekvátna vzhľadom k žiakovi i učiteľovi – učiteľ pracuje s tými metódami, ktoré náležite ovláda, zároveň by mal voliť metódy primerané žiakom, ktorých učí;
    hygienická – nesmie preťažovať žiakov;
    ekonomická – aby učiteľ pomocou metódy v čo najkratšom čase, s čo najmenšou námahou dosiahol stanovené ciele.

    Klasifikácia vyučovacích metód
    Existuje niekoľko klasifikácií vyučovacích metód:

    I. Podľa prameňa získavania informácií (didaktický aspekt):
    1. metódy slovné:
     metódy hovoreného slova: monologické (rozprávanie, vysvetľovanie, prednáška, opis) a dialogické (rozhovor, beseda)
     metódy písaného slova a grafického znázornenia: práca s učebnicou, pracovným listom (čítanie s vysvetľovaním) a metódy písomných prác (napr. domáce úlohy)
    2. metódy názorno-demonštračné (pozorovanie, predvádzanie, demonštrácia, statická a dynamická projekcia)
    3. metódy praktické (nácvik, cvičenie, tréning, pokus, práca v dielňach, na školskom pozemku, hudobné a výtvarné činnosti).

    II. Podľa fáz vyučovacej hodiny (procesuálny aspekt):
    1. motivačné metódy (motivačné rozprávanie, pozorovanie, demonštrácia, aktualizácia obsahu – spájanie učiva s príkladmi zo života a pod.)
    2. expozičné metódy, t. j. metódy, ktoré zabezpečujú prvotný kontakt žiakov s učivom; prostredníctvom nich si žiaci osvojujú vedomosti a zručnosti
    3. fixačné metódy, t. j. metódy precvičovania nových vedomostí a zručností (pokus, demonštrácia, cvičenie, tréning a pod.)
    4. diagnostické metódy, na zisťovanie dosiahnutých zmien u žiakov a hodnotenie ich práce.

    III. Z hľadiska myšlienkových operácií (logický aspekt):
    1. analyticko-syntetické metódy
    2. metódy porovnávania
    3. indukcia
    4. dedukcia

    IV. Z hľadiska aktivity a samostatnej činnosti žiaka (psychologický aspekt):
    1. metódy reprodukčné, ktoré podporujú rozvoj pamäte
    2. metódy produkčné, ktoré podporujú samostatnosť a tvorivosť žiakov.
    Podľa Lernera je možné hovoriť o metódach:
    1. Informačno-receptívnej: – podstatou metódy je prezentácia hotových informácií učiteľom a jej uvedomelé vnímanie a zapamätanie na strane žiakov. V podstate sa využíva pri výučbe všetkých vyučovacích predmetov. Realizuje sa formou výkladu, vysvetľovaním, popisom, ilustráciou; pomocou tlačeného textu (učebnice, pracovné zošity), učebných pomôcok, demonštračných pkusov; posluchom zvukových nahrávok, sledovaním videoprogramov, filmov, diafilmov a pod.
    2. Reproduktívnej: – ide o metódu organizovaného opakovania spôsobov činnosti. Jej didaktická podstata spočíva v tom, že učiteľ konštruuje systém učebných úloh pre činnosť, ktorá je žiakom už známa prostredníctvom informačno-receptívnej metódy. Plnenie úloh možno realizovať ústnou reprodukciou, opakovacím rozhovorom, čítaním, písaním a pod. Reproduktívna metóda umožňuje lepšie pochopiť a použiť vedmosti a zručnosti v typových situáciách.
    3. Problémového výkladu: – učiteľ vytýči žiakom problém, t. j. takú úlohu, na ktorú žiaci nevedia odpoveď a musia sa k nej na základe osobných aktivít a za pomoci učiteľa dopracovať. Väčšinou sa postupuje podľa nasledovného algoritmu:
    1. Vyjasnenie, v čom spočíva problém a určenie doposiaľ neznámych hľadaných veličín.
    2. Rozbor problému, hľadanie i štúdium dostupných argumentov a informácií potrebných pre riešenie.
    3. Vytýčenie možného postupu riešenia, doporučuje sa uvažovať o niekoľkých variantoch.
    4. Výber najpravdepodobnejšieho riešenia a jeho postupné uskutočňovanie.
    5. Overenie realizovaného riešenia, jeho potvrdenie či vyvrátenie a následná modifikácia riešenia.
    4. Heuristických: – ich podstatou je získavanie vedomostí, skúseností, zručností postupným objavovaním. Žiak hľadá nové riešenia, správne odpovede na otázky, skúma javy, aby poznal a pochopil vzťahy, ich podstatu. Táto metóda sa nazýva aj metóda objavovania. Očakáva sa pri nej, že žiaci objavia potrebné poznatky sami. Účinné využitie metódy si vyžaduje:
    – žiaci musia mať všetky podstatné vedomosti a schopnosti, ktoré budú potrebovať pre zvládnutie úlohy;
    – žiaci musia presne chápať, čo sa od nich žiada;
    – veľká väčšina žiakov musí byť schopná úlohu splniť;
    – prácu žiakov je potrebné pozorne sledovať (pomôcť otázkami);
    – zvoliť takú tému, pri ktorej je nepravdepodobné, aby žiaci vedeli odpoveď vopred;
    – žiakom je potrebné nechať dostatok času;
    – na konci je potrebné urobiť zhrnutie všetkého, čo sa mali žiaci naučiť.
    Známa je napr. heuristika DITOR, ktorú vypracoval M. Zelina a rozčlenil do týchto krokov:
    D – definuj problém (presné vymedzenie problému na riešenie);
    I – informuj sa (práca s informačnými fondami);
    T – tvor riešenia;
    O – ohodnoť riešenia;
    R – realizuj riešenia.
    K heuristickým metódam patrí aj tzv. sokratovský dialóg = metóda slovnej diskusie, pri ktorej je žiak otázkami vedený k pochopeniu a poznaniu javov a ich vzťahov, ku ktorým by sám nedospel.
    5. Výskumnej: – vyžaduje od žiakov samostatné hľadanie riešení pre celistvú problémovú úlohu. Činnosť učiteľa spočíva vo výbere požadovaných učebných úloh, ktoré by u žiakov zaisťovali komplexné tvorivé aplikácie vedomostí a zručností. Aktivita učiteľa tu výrazne ustupuje do úzadia.

    Charakteristika najfrekventovanejších vyučovacích metód

    1. Slovné metódy
     metóda vysvetľovania – používa sa najmä pri objasňovaní podstaty predmetov a javov, ich funkcií, vlastností i rôznych činností. Aby bolo vysvetľovanie účinné, je potrebné, aby učiteľ disponoval nasledovnými schopnosťami:
    – výstižnosť, jasnosť a plynulosť vyjadrovania;
    – prejav dôrazu a záujmu (vhodné používanie mimiky, gestikulácie …);
    – používanie príkladov;
    – organizácia (ide o zachovanie logickosti výkladu);
    – spätná väzba (učiteľ kladie otázky a zároveň dáva žiakom možnosť klásť otázky).
     Opis – z hľadiska účinnosti tejto metódy je dôležité odlišovať veci podstatné od nepodstatných, na to upriamovať pozornosť žiakov, aby na základe podstatných znakov dokázali veci a javy navzájom odlíšiť.
     Rozprávanie – metóda je zameraná na predstavy, city, fantáziu žiakov. Aby učiteľ udržal pozornosť žiakov pri rozprávaní, mal by im ukladať menšie úlohy, ktoré umožnia zároveň sledovať jeho rozprávanie (napr. žiaci majú kresliť, robiť náčrty a pod.).
     Rozhovor – jeho základom je technika kladenia otázok. Žiakom je lepšie klásť otázky stručné, obsahujúce jeden problém. Veľmi nesprávne je, ak učiteľ kladie viac otázok naraz. Pri technike rozhovoru je možné použiť otázky otvorené (žiaci môžu uviesť viac správnych odpovedí) a uzavreté (existuje len jedna správna odpoveď). Pri kladení otázok by mal učiteľ využívať sedem schopností:
    – schopnosť odhadnúť správnu úroveň náročnosti obsahu a formuláciu otázky vzhľadom k možnostiam žiakov;
    – schopnosť pomáhať žiakom pri hľadaní odpovede, ak je to potrebné;
    – schopnosť zapojiť otázkami do aktivity celú triedu;
    – schopnosť využívať odpovede žiakov pozitívnym spôsobom (aj keď sú nesprávne);
    – schopnosť správne načasovať otázky a pauzy medzi nimi;
    – schopnosť zvyšovať intelektuálne nároky na žikaov (vzostupnosť otázok);
    – schopnosť efektívne používať písomné otázky.
    Je vhodné, aby učiteľ po zadaní otázky chvíľu počkal, až potom vyvolá žiaka, ktorý má na ňu odpovedať (aktivizuje tým celú triedu, lebo nepovie dopredu, kto bude vyvolaný a zároveň nechá žiakom priestor na rozmyslenie).
    2. Demonštračné metódy – v rámci tejto skupiny metód môžeme použiť:
    a) demonštráciu objektov skutočnosti (didakticky neupravenej) – rôzne predmety zo života, praxe, z prírody, technické zariadenia a pod.
    b) demonštráciu objektov osobitne upravených pre didaktické účely – trojrozmerné pomôcky a objekty, dynamické a statické pomôcky (makety, modely …)
    c) demonštráciu dvojrozmerných statických a dynmických pomôcok – obraz, schéma, kresba, diafilm a pod.
    Učiteľ môže demonštrovať aj intelektuálne schopnosti. Znamená to, že pri riešení istého problému alebo príkladu, pri vykonávaní určitej činnosti „myslí nahlas“. Pri demonštrácii je potrebné dodržať nasledovné pravidlá:
     na predvádzanie je potrebné vopred si pripraviť pomôcky, potrebné materiály a preveriť fungovanie technických zariadení;
     zlaté pravidlo pre učiteľa, formulované Komenským, požaduje podľa možností zapájať čo najviac zmyslov;
     zložité predvádzanie je potrebné rozložiť na jednoduchšie prvky;
     predvádzanie má prebiehať v primeranom tempe;
     pokiaľ je to možné, je potrebné zapojiť do predvádzania aj žiakov;
     pri predvádzaní je potrebné podnecovať žiakov k otázkam;
     pri jednotlivých fázach predvádzania je potrebné overovať, či bolo učivo pochopené;
     predvádzanie je potrebné výstižne a vhodne dopĺňať aj slovným vysvetľovaním;
     po ukončení predvádzania žiaci sami zhrnú hlavné poznatky;
     v priebehu prevádzania si žiaci robia poznámky, schémy a pod.;
     žiaci si hlbšie osvoja učivo, ak je im jav predvádzaný vo vývoji, v činnosti, v súvislosti s reálnou skutočnosťou.

    Metódy aktivizácie, motivácie a stimulácie tvorivosti

    V súčasnosti sa veľa hovorí o potrebe rozvíjania tvorivosti žiakov, študentov. Pod tvorivosťou rozumieme produkciu nových a hodnotných nápadov, myšlienok. Z hľadiska rozvíjania tvorivosti v školách sú dôležité nasledovné štyri axiómy:
    1. tvorivý môže byť každý človek;
    2. tvorivosť sa môže prejaviť v každej činnosti;
    3. tvorivosť je cvičiteľná funkcia, dá sa rozvíjať;
    4. tvorivosť je ťažká práca v tom zmysle, že človek musí najprv veľa vedieť, poznať, premýšľať, aby mohol vytvoriť nový a hodnotný produkt.
    Kritériá tvorivosti žiakov v škole predstavujú: novosť a užitočnosť nápadov, miery fluencie (koľko nápadov), flexibility (koľko rôznych nápadov), originality a elaborácie (dopracovanie detailov).
    K základným fázam tvorivého procesu patrí:
    1. preparácia – prípravná fáza, v ktorej sa zbierajú potrebné informácie, osvojujú sa stratégie riešenia problému;
    2. inkubácia – fáza, v ktorej človek vedome nepracuje na predmete tvorby;
    3. iluminácia – osvietenie – heuristický moment – fáza objavenia nového nápadu;
    4. verifikácia – kritické preskúmanie, zhodnotenie nápadu, riešenia.
    Základnou metódou rozvíjania tvorivosti je tvorba tvorivých úloh. Aby úloha mohla viesť k tvorivosti, je potrebné:
    – vnášať do učenia prekvapivosť (prezentovať úkazy, ktoré nie sú v súlade s očakávaniami);
    – vyvolávať pochybnosti, nechať pôsobiť intuíciu;
    – vytvárať kognitívnu neistotu (zadávať divergentné úlohy, ktoré umožňujú viaceré správne riešenia);
    – zadávať primerane náročné úlohy;
    – nastoľovať rozporné tvrdenia;
    – dramatizovať podanie úloh.
    Základom rozvíjania tvorivosti je zadávanie divergentných úloh. Konvergentné úlohy sú tie, pri ktorých existuje len jedno správne riešenie (napr. vymenujte hlavné mestá európskych krajín). Divergentné úlohy nemajú jednoznačný výsledok, výsledkov môže byť viac (napr. Čo by ste urobili, keby ste vyhrali milión? Nakreslite zátišie s ovocím.).
    Metóda Philips 66 – šesť účastníkov v skupine diskutuje šesť minút o probléme na zadanú tému. Potom vedúci skupín za okrúhlym stolom hovoria riešenia a diskutujú o nich, až kým nedôjdu k spoločnému riešeniu.
    HOBO metóda – má nasledovný postup: 1. vyberie sa napr. šesť problémov; 2. problémy sa predložia, aby si žiaci mohli niektorý vybrať; 3. samoštúdium problémov; 4. diskusia v skupine; 5. diskusia v pléne (všetci spolu, resp. hovorcovia jednotlivých skupín).
    Heuristická metóda G. Polyu – v rámci nej rozlišujeme dva typy úloh: 1. úlohy na dokazovanie, zdôvodňovanie a 2. úlohy na objavenie. Metóda má 5 základných krokov:
    1. vymedzenie a porozumenie úlohe, problému; 2. vypracovanie plánu riešenia; 3. realizácia plánu; 4. riešenie, nájdenie výsledku riešenia; 5. reflexia (úvaha nad riešením, možnosť použitia, dôsledky a pod.).
    Metóda brainstormingu – žiaci za stanovenú časovú jednotku produkujú čo najviac nápadov, ktoré sa môžu zapisovať na tabuli. Dôležité je, že nápady sa nehodnotia. Po uplynutí stanoveného času žiaci nápady podrobujú analýze. Hľadajú tie, ktoré sa od seba líšia a zoskupujú ich do určitých celkov. Nakoniec prebieha zovšeobecnenie nápadov. Písomná podoba tejto metódy sa nazýva brainwriting.
    K tvorivým metódam patrí aj metóda didaktických hier. Základom hier je činnosť, ktorá môže byť spojená so súťažením. K tvorivým hrám patria hry manipulačné, konštrukčné a dramatické (metóda hrania rolí). Pri metóde hrania rolí je podstatná simulácia stanovených situácií, kedy sa riešenie realizuje formou hrania rol žiakov. Môže pritom ísť o inscenáciu:
    1. štrukturovanú – účastníci i aktéri vedia len popis východiskovej situácie a rámcovú charakteristiku jednotlivých rol;
    2. neštrukturovanú – účastníci i aktéri vedia len popis situácie, inscenácia sa rozvíja podľa individuálnych stratégií aktérov;
    3. mnohostrannú inscenáciu – všetci účastníci sú aktérmi. Ak ide o väčšiu triedu, rozdelí sa na skupiny, z ktorých každá inscenuje.

    18. ot. Organizačné formy výučby, ich vývoj a variabilný systém (hromadné, skupinové a individuálne OFV – kooperatívna, otvorená, globálna, integrovaná výučba).

    Organizačná forma vyučovania je organizačné usporiadanie podmienok vyučovania na realizovanie obsahu vyučovania pri uplatňovaní jednej alebo viacerých metód vyučovania a pri rešpektovaní didaktických princípov.
    OF myjú dlhú históriu:
    V starovekom a stredovekom vyučovaní prevládal individuálny systém.
    S rozvojom obchodu, výroby, vedy, vznikala potreba poskytovať elementárne vzdelávanie širšiemu okruhu populácie. Týmto tendenciám odpovedá systém vyučovania, ktorý v 17. storočí rozpracoval J. A. Komenský vo svojom diele Veľká didaktika. Zaviedol triednohodinový systém. V triedach sa spájali žiaci približne rovnakého veku a úrovne pripravenosti. Látka bola rozdelená do jednotlivých hodín, každá hodina mala určitý didaktický cieľ.
    Vplyvom herbartizmu sa frontálny systém vyučovania stal sformalizovanou šablónou, mechanicky používanou bez ohľadu na charakter látky či potreby, záujmy žiakov a pod. naproti tomu celý rad význmaných pedagógov 19. storočia (Diesterweg, Ušinskij) zdôrazňoval význam samostatnej práce žikaov a rozvíjajúci význam vyučovacích hodín (potreba učiť deti učiť sa).
    Na začiatku 20. storočia prerástla kritika frontálneho vyučovania k vypracovaniu rôznych foriem vyučovania, napr. ako bolo skupinové a individualizované yvučovanie. V USA sa uplatňovala tzv. winetská sústava a daltonský plán.
    Z hnutia tzv. pracovných škôl vzišlo skupinové vyučovanie, ktoré sa uplatňovalo napr. v jenskom pláne.
    V druhej polovici 20. storočia sa OF ďalej obohacovali (otvorené vyučovanie, waldorfské školy a pod.).

    V súčasnosti sa OFV sa zvyknú deliť podľa rôznych kritérií:
    1. Podľa miesta realizácie vyučovacieho procesu:
    – školské (v triede, v laboratóriu, dielni …),
    – mimoškolské (domáca príprava žiakov, exkurzia …),
    2. Podľa stupňa samostatnosti práce žiakov vo vyučovacom procese, tzv. sociálnych foriem:
    – individuálna práca žiakov,
    – skupinová práca žiakov,
    – frontálna (hromadná) práca žiakov,
    – kombinované formy.
    Uvedené OF patria medzi tzv. univerzálnymi organizačné formy.
    Individuálna práca – každý žiak pracuje samostatne, individuálne, nezávisle od ostatných žiakov. Učiteľ sleduje prácu jednotlivých žiakov, najmä slabších a v prípade potreby im poradí.
    Frontálna práca – pred všetkými žiakmi triedy stojí jedna alebo viac spoločných úloh. Učiteľ súčasne pôsobí na všetkých žiakov triedy – rozpráva, vysvetľuje, ukazuje, motivuje a pod.
    Skupinová práca – trieda je rozdelená na šesť až osem skupín po štyroch až piatich žiakov. Zoskupenie žiakov do skupín je možné realizovať rôzne: náhodne alebo usmerňovane (na základe určitých kritérií). Skupiny žiakov môžu pracovať: nediferencovane (jednotne, t. j. všetky skupiny majú rovnaké úlohy) alebo diferencovane, keď úloha určitej skupiny je časťou celku, na ktorom trieda pracuje. Rovnako aj práca žiakov v skupine môže byť diferencovaná (žiaci riešia jednu spoločnú úlohu, ale každý žiak pracuje na svojej úlohe v rámci skupiny) alebo nediferencovaná (každý žiak rieši jednu spoločnú úlohu skupiny).
    Kombinovaná (zmiešaná) forma – ide o kombináciu predchádzajúcich foriem.

    Osobitnou formou vyučovania je individualizované vyučovanie. Princíp individualizácie spočíva v tom, že práca je prispôsobená každému žiakovi na základe poznania jeho možností. Jej zmyslom je umožniť každému žiakovi, aby sa vzdelával podľa svojich možností, predpokladov, ba dokonca aj podľa vlastného učebného tempa.

    Ako voliť organizačnú formu? V závislosti najmä od metódy a učiva (ale aj od ostatných elementov výučby):
    Individuálna forma je vhodná pre výskumnú, reproduktívnu alebo heuristickú metódu výučby, ktorú volíme najmä vtedy, ak si učivo vyžaduje systematické individuálne cvičenie (formovanie zručností a návykov), ak ide o učivo s ťažiskom v zážitkovom momente, ak si vyžaduje riešenie konvergentných úloh.
    Skupinová forma je vhodná pre heuristickú, reproduktívnu alebo výskumnú metódu, ktorú volíme vtedy, ak učivo obsahuje prácne úlohy, úlohy umožňujúce deľbu práce, úlohy s divergentným riešením.
    Frontálna práca je vhodná pri informačno-receptívnych metódach, ale aj pri problémovom výklade, najmä ak ide o učivo, ktoré pre svoj abstraktný charakter presahuje možnosti individuálnej aj skupinovej práce žiakov.
    Súčasťou všetkých vyššie uvedených foriem môže byť samostatná práca žiakov. Je to psychická alebo fyzická činnosť, pri ktorej žiak pracuje vlastnými silami, aktívne a uvedomele, nezávisle. Podľa obsahu je možné ju deliť na:
    1. reprodukčnú samostatnú prácu – reprodukovanie osvojeného učiva alebo mechanická práca podľa vzoru,
    2. analogickú – žiak pracuje na základe analógie, podobnosti, podľa známych algoritmov, postupov;
    3. tvorivú – žiak objavuje poznatky alebo ich aplikuje pri riešení úloh v nových podmienkach, veľmi odlišných od tých, v akých poznatky získal.

    K súčasným moderným inovačným trendom patrí aj kooperatívne vyučovanie, ktorého počiatky však siahajú až do 20. rokov 20. storočia. Jeho podstata spočíva v tom, že žiaci pracujú v malých skupinách. Kooperatívne vyučovanie však nie je to isté, čo skupinové vyučovanie. Skupinové vyučovanie je len podmnožinou kooperatívneho vyučovania. V kooperatívnom vyučovaní je dôležité najmä:
    1. Zabezpečiť pozitívnu vzájomnú závislosť členov skupiny. Žiaci, ktorí vytvárajú skupiny by mali pociťovať závislosť jeden od druhého v tom zmysle, aby pochopili, že buď budú pracovať spolu alebo „sa potopia“.
    2. Zabezpečiť vzájomný kontakt členov skupiny (usporiadať nábytok tak, aby si žiaci navzájom videli do tvárí).
    3. Posilňovať osobnú zodpovednosť členov skupiny. Každý žiak sa musí zapojiť, nesmie sa „viesť“ popri ostatných.
    4. Zdokonaľovať interpersonálne, komunikatívne zručnosti žiakov.
    5. Usmerňovať prácu skupín (neplytvať časom, pracovať korektne a efektívne).
    Cieľom kooperatívneho vyučovania je:
    – socializácia žiaka, rozvoj komunikatívnych a sociálnych spôsobilostí vôbec,
    – skvalitnenie sociálnych vzťahov a atmosféry v triede,
    – zvýšenie učebných výsledkov žiakov.

    Otvorená výučba – znamená celkovú zmenu pedagogického postoja k deťom v zmysle nových metód a organizácie učebných činností a otvárania vyučovania navonok (kontakt školy s mimovyučovacím prostredím). Priebeh vyučovania a jeho obsah nie je určovaný primárne učiteľom, ale závisí od záujmov, želaní a schopností žiakov. Čím viac žiaci sami rozhodujú o tom kedy, čo, kde a ako sa bude učiť, tým je výučba otvorenejšia. Z organizačného hľadiska k základným formám otvoreného vyučovania patria: spoločné činnosti v kruhu, slobodná práca, týždenné plánovanie, riešenie projektov, ale i časti práce, ktoré organizuje učiteľ.
    Práca v kruhu – učiteľ i žiaci si sadnú do kruhu a komunikujú. Takto sa začína, ale aj končí vyučovací deň alebo týždeň. Obsah rozhovoru je zameraný na mnohé okruhy – skúsenosti a zážitky detí, výsledky práce, plánovanie práce, riešenie konfliktov a pod.
    Slobodná práca – žiaci si sami volia činnosti z určitých možností. Patria sem však aj povinné úlohy, ktoré žiaci spracúvajú podľa svojich možností a schopností, teda vlastným tempom. Učiteľ túto prácu neriadi, ale usmerňuje.
    Týždenné plánovanie – plány obsahujú to, čo je záväzné, ale sú v ňom aj možnosti zvoliť si vlastné oblasti činnosti. Plány sa spracúvajú spoločne so žiakmi.
    Projekty – vedú žiakov k riešeniu mnohých praktických úloh, k spolupráci a pod.
    Uvedené formy nie sú izolované, záleží na učiteľovi, ako ich vie usporiadať.
    Súčasťou práce školy je aj spolupráca s rodičmi. Tí sa vyjadrujú k práci školy, dávajú súhlas k takémuto vyučovaniu, majú možnosť zúčastniť sa vyučovania a pod.

    Globálna výučba – vychádza z potreby prípravy žiakov pre život v 21. storočí, čo je možné realizovať:
    1. rozvojom globálnej, t. j. celej osobnosti (nielen intelektuálnej, ale aj motivačnej, citovej, vôľovej a telesnej sféry osobnosti),
    2. pochopením globálnej povahy sveta a úlohy žiaka, študenta v ňom. Zdôrazňuje posun hodnôt: od oceňovania kvantity k oceňovaniu kvality; od princípu nezávislosti k princípu vzájomného prepojenia; od vlády nad prírodou k životu v zhode s prírodou; od súťaženia k spolupráci; od plánovania a produkcie k bytiu; od nadvlády techniky k sociálnej spravodlivosti; od nadvlády organizácie k vývoju jednotlivca ako člena organizácie; od autoritárstva a dogmatizmu k účasti; od uniformity a centralizmu k rôznorodosti a pluralite; od chápania práce ako nevyhnutnosti k chápaniu práce ako sebarealizácie.
    Uvedené má dopad aj na ciele, obsah, metódy, organizačné formy globálnej výučby. Globálna výučba sa zakladá na nasledovných princípoch:
    1. súlad obsahu a formy (metódy, organizačné formy a materiálne prostriedky závisia od cieľov a obsahu vyučovania);
    2. realizácia rôznych uhlov pohľadu, systémové myslenie;
    3. vyváženosť citovej a rozumovej zložky vyučovania;
    4. orientácia na trvalejšie výsledky vyučovacieho procesu;
    5. kladný vzťah k sebe a druhým;
    6. aktivita a tvorivosť žiakov;
    7. kooperatívny prístup;
    8. učenie sa cez zážitky.
    V globálnom vyučovaní je mimoriadne dôležitá pozitívna motivácia žiakov, vytvorenie stimulujúceho prostredia; priame skúsenosti – práca žiakov v teréne, exkurzie a pod.; formatívne hodnotenie žiakov a sebahodnotenie.

    Integrované tematické vyučovanie (ITV) je koncepcia, pri ktorej neexistujú klasické vyučovacie predmety, učivo sa integruje okolo ústrednej témy, ktorá sa so žiakmi preberá celý rok. Túto tému volí učiteľ, nadriadené orgány môžu len vydávať požiadavky týkajúce sa osvojenia konkrétnych vedomostí, zručností a postojov žiakmi. V ITV nie sú ani triedy v klasickom zmysle, triedy môžu vytvárať žiaci v rôznom veku. Nie sú tu ani presne stanovené vyučovacie jednotky, učiteľ sám volí, koľko času čomu venuje. V ITV sa neznámkuje, žiak si musí osvojiť kľúčové učivo na majstrovskej úrovni.
    Autorka tejkto koncepcie – Susan Kovaliková (USA) – vychádzala pri tvorbe tejto koncepcie zo štúdia mozgu. Na základe toho došla postupne k týmto požiadavkám:
    1. Na vyučovaní je potrebné zabezpečiť atmosféru úplnej dôvery a bezpečia medzi žiakmi navzájom i medzi nimi a učiteľom.
    2. Je potrebné voliť zmysluplný obsah učiva, ktorý by mal vychádzať zo skutočného života, mal by závisieť od doterajších skúseností žiakov, mal by byť primeraný veku (teda zrozumiteľný), dôležitý, využiteľný v skutočnom živote.
    3. Je potrebné poskytnúť žiakovi možnosť výberu – čo je potrebné sa naučiť, volí učiteľ, ale ako sa to žiak naučí závisí od neho.
    4. Žiak musí mať dostatok času na učenie, aby ho zvládol dokonale (na majstrovskej úrovni, t. j. aby dokázal riešiť reálne problémy, využívajúc vedomosti a zručnosti, aby dokázal vysvetliť učivo inej osobe, ktorá to potrebuje, aby používal príslušnú terminológiu, náležite konal v neočakávaných situáciách).
    5. Je potrebné vytvárať obohatené prostredie (rôzne pomôcky, metódy, formy …).
    6. Zabezpečiť možnosť spolupráce (skupinová práca, kooperácia).
    7. Zabezpečiť žiakom okamžitú spätnú väzbu.
    V ITV tvorí kurikulum učiteľ a prispôsobuje ho konkrétnej triede. Proces tvorby kurikula má tieto fázy:
    1. Tvorba celoročnej témy, jej mesačných podtém a tematických častí.
    2. Určenie kľúčového učiva, ktoré sa majú naučiť všetci žiaci.
    3. Tvorba aplikačných úloh, ktoré žiakom umožnia pochopiť a použiť vedomosti a zručnosti, ktoré sú obsahom kľúčového učiva.
    V ITV sa používajú vyučovacie postupy, ktoré kladú dôraz na aktivitu žiaka, monológ učiteľa je obmedzený na minimum.
    Súčasťou ITV je aj celoročný výskumný projekt.

    Okrem vyššie uvedených školských organizačných foriem existujú aj mimoškolské organizačné formy:
    Vychádza a exkurzia: uskutočňujú sa mimo školy, v prírodnom, výrobnom alebo inom spoločenskom prostredí. Ich základná funkcia spočíva v tom, aby si žiaci osvojili skúsenosti a vedomosti bezprostredným pozorovaním predmetov a javov v prirodzených situáciách a podmienkach. Rozdiel medzi vychádzkou a exkurziou je v charaktere cieľa a časovej dotácie. Vychádzka sa uskutočňuje v menšom časovom rozpätí a s menej náročným cieľom. Najviac sa používa na 1. stupni ZŠ. Exkurzia je časovo náročnejšia, trvá niekoľko hodín. Didaktické ciele tejto formy sú náročnejšie.
    Druhy vychádzok a exkurzií:
    a) podľa prostredia – prírodné, spoločenské a kultúrne,
    b) podľa obsahu a vzťahu k učivu – monotematické, tematické, komplexné,
    c) podľa fázy vyučovania – úvodné, priebežné a záverečné,
    e) podľa učebných predmetov – spoločensko-vedné, prírodovedné, vlastivedné … .
    Organizácia vychádzky a exkurzie:
    1. príprava učiteľa – ujasnenie cieľa, vypracovanie plánu, časový harmonogram;
    2. príprava žiakov – obnoznámenie s cieľmi a úlohami; objasnenie priebehu, bezpečnostných pravidiel a pod.;
    3. uskutočnenie vychádzky, exkurzie;
    4. zhodnotenie, spracovanie získaného materiálu a zhrnutie záverov.

    K mimoškolským organizačným formám výučby zaraďujú niektorí autori aj výlet a domácu prípravu žiakov na vyučovanie.
    Domáca príprava žiakov na vyučovanie (domáca úloha) prebieha väčšinou samostatne mimo vyučovania. Domáca príprava žiakov by mala s vyučovacou hodinou tvoriť jeden celok, ale na druhej strane nemá byť domáca príprava kópiou vyučovacej hodiny. Mala by byť organizovaná na inej úrovni a v inej forme. Pri zadávaní domácich úloh je dôležité rešpektovať časové limity:
    1. ročník: max. 0,5 – 1 hodina denne 2. – 4. roč.: max. 1,5 – 2 hodiny denne
    5. a 6. roč. : max. 2 – 2,5 hodiny denne 7. – 9. roč. : 2,5 – 3 hodiny denne
    stredná škola: nie dlhšie ako 4 hodiny denne.
    Okrem uvedených limitov je dôležité:
    – jednoznačne a konkrétne určiť požiadavky na domácu prípravu,
    – úlohy zadávať diferencovane, napr. v troch variantoch,
    – pravidelne zadávať úlohy aj z prv osvojeného učiva,
    – rešpektovať taxonómie vyučovacích cieľov,
    – koordinovať rozsah domácej prípravy s ostatnými vyučovacími predmetmi,
    – určenie domácej prípravy a spôsob jej kontroly má byť súčasťou prípravy učiteľa na vyučovanie.

    19. ot. Vyučovacia hodina – základná organizačná forma vyučovania; typy vyučovacích hodín a ich charakteristika.

    Základnou formou vyučovania je vyučovania hodina, ktorú je možné vymedziť ako takú organizačnú formu, pri ktorej učiteľ pracuje v presne vymedzenom čase so stálou skupinou žiakov (triedou) v učebni, ktorá je pre túto triedu vyhradená, pracuje podľa stabilného rozvrhu hodín, využíva pritom vhodné metódy a prostriedky, aby dosiahol stanovené ciele pri rešpektovaní didaktických princípov. Vyučovacia hodina je teda vymedzená najmä priestorom a časom. Spravidla trvá 45 minút, ale môže prebiehať aj ako dvojhodinovka (v alternatívnych školách sú to učebné dni aj týždne).
    Základné charakteristiky vyučovacej hodiny:
    – učiteľ pracuje s vymedzenou skupinou žiakov (celou triedou) plánovite, sústavne a v určenom čase (v súlade s rozvrhom hodín);
    – každá vyučovacia hodina má svoj čiastkový vyučovací cieľ, ktorý je podmienený poradím v tematickom celku;
    – procesy vzájomného pôsobenia a komunikácie sú založené na osobnom kontakte s triedou. Dochádza k rôznorodému priamemu aj nepriamemu vzájomnému pôsobenia učiteľa a žikaov;
    – učiteľ v priebehu vyučovacích hodín poznáva žiakov, ich zvláštnosti a špecifiká. Má možnosť uplatňovať individuálny prístup k jednotlivým žiakom. Zároveň sa poznávajú aj žiaci medzi sebou, formujú sa sociálne vzťahy;
    – dôležité je dodržiavať normy počtu žiakov v triede. Nadmerné množstvo žiakov znižuje efektívnosť vyučovacieho procesu..
    Zoskupe,nie vyučovacích hodín rôznych vyučovacích predmetov, ktoré sa po týždni opakujú, tvorí rozvrh hodín.
    Vyučovacie hodiny nadobúdajú podľa charakteru práce učiteľa a žiaka osobitnú štruktúru. Štruktúru vyučovacej hodiny tvorí postupnosť a vzájomné proporcie jednotlivých jej článkov. Závisí od viacerých činiteľov vyučovania, najmä od cieľa a obsahu, od úrovne triedy a osobitostí žiakov, od materiálnych podmienok. Pri porovnávaní a analýze jednotlivých vyučovacích hodín zistíme, že majú niektoré spoločné znaky a podľa toho sa rozlišujú do niekoľkých typov. Za kritérium určenia typu hodiny sa považuje jej štruktúra. Podľa toho, či hodina obsahuje všetky záklané články alebo je niektorý dominujúci, rozlišujeme základný typ, obsahuje všetky články a zvláštne typy, kde sa zdôrazňuje len jeden článok.
    Hodina základného typu, rovnocenné názvy sú kombinovaná, zmiešaná, klasiká, má nasledovnú štruktúru:
    a) začiatok hodiny – organizačná časť, kontrola domácej úlohy, skúšanie a hodnotenie predchádzajúcej látky;
    b) motivácia – vzbudenie záujmu o nové učivo;
    c) preberanie nového učiva – expozícia;
    d) opakovanie a precvičovanie nového učiva (fixácia);
    e) zadanie a vysvetlenie domácej úlohy;
    f) zhrnutie a celkové zhodnotenie priebehu vyučovacej hodiny.
    Niektorí autori vymedzujú nasledovné etapy vyučovacieho procesu:
    a) Motivačná časť – príprava žiakov na aktívne osvojovanie si učiva; vzbudenie záujmu žiakov o nové učivo. Motivácia je dôležitou podmienkou úspechu v učení. Pritom funkciu motivácie plnia rôzne činitele – učiť sa pre radosť učiteľa (najmä v nižších ročníkoch), rodiča, naučiť sa učivo z vlastného záujmu, učiť sa pre budúcu profesiu a pod. Významnými prvkami motivácie je spájanie teórie a praxe, nastoľovanie rôznych problémových situácií, vyvolávanie skúseností žiakov a pod. K vstupným motivačným metódam patrí napr.: motivačné rozprávanie (sugestívne a citové priblíženie toho, čo sa majú žiaci učiť);
    motivačný rozhovor (učiteľ vedie so žiakmi rozhovor, pričom aktualizuje ich poznatky, skúsenosti, zážitky);
    motivačná demonštrácia;
    problém ako motivácia.
    Motiváciu využíva učiteľ aj v priebehu hodiny – uplatňuje tzv. priebežné motivačné metódy:
    motivačná výzva (učiteľ vyzve žiaka, aby dával pozor, aby niečo urobil …);
    aktualizácia obsahu učiva (učiteľ spája nové učivo s príkladmi zo života);
    pochvala, povzbudenie, kritika.
    Pri motivácii by mal mať niektoré faktory učiteľ obzvlášť na zreteli. Aby si ich lepšie zapamätal, existuje mnemotechnická pomôcka – FOCUS:
    F = fantázia (hodiny sa nemajú podobať jedna druhej; učiteľ má voliť rôzne metódy, formy …)
    O = ocenenie (používať pochvalu, povzbudenie)
    C = ciele (musia byť primerané)
    U = úspech (dať možnosť každému žiakovi zažiť úspech)
    S = zmysel (z češtiny – smysl,; žiak má vedieť, prečo sa učí).
    b) Expozičná časť – prvotné zoznamovanie žiakov s novým učivom; Úlohou tejto fázy je, aby žiak získal správnu predstavu o učive, osvojil si ho. Preto učiteľ využíva rôzne vyučovacie metódy, volí organizačné formy, využíva didaktické prostriedky. (expozičné metódy sú bližšie rozobrané samostatne).
    c) Fixačná časť – prvotné opakovanie a upevňovanie učiva; Úlohou tejto fázy je zopakovať a upevniť vedomosti žiakov, čo sa uskutočňuje prostredníctvom fixačných metód, napr.:
    ústne opakovanie učiva žiakom (žiak reprodukuje učivo, učiteľ ho opravuje, usmerňuje);
    metóda otázok a odpovedí;
    písomné opakovanie
    praktické opakovanie;
    opakovací rozhovor;
    opakovanie s využitím učebnice alebo inej literatúry;
    beseda;
    domáca úloha.
    Dôležité je, aby sa opakovanie realizovalo v nových, zmenených situáciách a podmienkach (aby sa neopakovalo mechanicky).
    d) Diagnostická časť – preverovanie osvojených vedomostí, zručností, spôsobilostí, návykov. Ak hovoríme o diagnostike v záverečnej fáze, máme na mysli diagnostiku výslekov učebnej činnosti. V skutočnosti sa však uplatňuje počas celého vyučovania – tzv. priebežná diagnostika. (bližšie k diagnostike – samostatná otázka)

    Uvedené fázy tvoria tzv. didaktický cyklus. Ak sa na vyučovacej hodine neuplatnia všetky fázy, potom hovoríme o zvláštnom type vyučovacej hodiny. Môže ísť napr. o:
    – hodinu preberania nového učiva;
    – hodinu precvičovania, opakovania učiva;
    – hodinu používania vedomostí, zručností;
    – hodinu kontroly a hodnotenia výkonov žiakov.
    Aj keď sú tieto hodiny zamerané jednostranne, činnosti učiteľa a žiakov musia byť rôznorodé (napr. hodina preberania nového učiva nemôže vyzerať tak, že učiteľ 45 minút vysvetľuje novú látku; musí striedať vysvetľovanie, rozhovor, demonštráciu a pod.).

    20. ot. Pedagogická diagnostika a hodnotenie vo výučbe (základné kategórie pedagogickej diagnostiky: preverovanie (skúšanie), hodnotenie, klasifikácia, evalvácia; kritériá, typy, metódy a techniky hodnotenia; sebahodnotenie žiakov (portfólio)).

    Pedagogické diagnostikovanie sa uskutočňuje vo výchovno-vzdelávacích situáciách (v škole, v rôznych výchovných zariadeniach, pri výchove v rodine a pod.). Jeho predmetom môže byť učebná činnosť žiakov a jej výsledky, rodinné prostredie žiaka, skupina žiakov (trieda), učiteľ, vychovávateľ, riaditeľ školy a pod. Pedagogická diagnostika označuje vednú disciplínu zaoberajúcu sa otázkami diagnostikovania vo výchovno-vzdelávacom prostredí. Je to teda teória diagnostikovania. Vymedzuje predmet, stratégie, postupy a metódy diagnostikovania a vzťah tejto disciplíny k iným pedagogickým disciplínam.
    Diagnostikovanie je súbor činností, ktoré prebieha pri určovaní diagnózy, počnúc zámerom niečo diagnostikovať a končiac vyslovením diagnostického nálezu. V súčasnosti sa požíva nový termín – pedagogická evalvácia. Evalvácia znamená vyhodnocovanie. Pedagogická evalvácia sa zaoberá zisťovaním, porovnávaním a vysvetľovaním údajov, ktoré charakterizujú stav, kvalitu a efektívnosť vzdelávacieho systému ako celku alebo jeho jednotlivých zložiek. Môže ísť o vyhodnocovanie učebných osnov, procesu vzdelávania, učebníc, výsledkov vzdelávania a pod. Zohráva dôležitú úlohu pri korekciách školskej sústavy a jej inováciách. Na základe vyhodnocovania možno projektovať ďalšie smerovanie zmien v školskej sústave. Pedagogická evalvácia je nástrojom vzdelávacej politiky.
    Pedagogické diagnostikovanie je súčasťou každého vyučovacieho procesu. Ide najmä o diagnostikovanie učebnej činnosti žiakov a jej výsledkov. Obyčajne je spájané najmä s jeho záverečnou fázou, ale v skutočnosti sa prelína celou výučbou.
    Pod pojmom kontrola vyučovacieho procesu rozumieme proces, ktorým sa zisťujú a posudzujú výsledky vyučovacieho procesu, t. j stupeň dosiahnutia jeho cieľov. Kontrola vyučovacieho procesu sa teda skladá z:
    1. Zisťovania výsledkov vyučovacieho procesu = preverovanie, skúšanie žiakov, teda meranie ich výkonu, zisťovanie toho, čo sa žiak naučil, čo vie v porovnaní s tým, čo by mal vedieť.
    2. Posúdenie výsledkov vyučovacieho procesu = hodnotenie žiakov, teda pripisovanie hodnoty, ale aj prejavenie názoru, postoja tým, kto hodnotí (učiteľom), tomu, kto je hodnotený (žiakovi). Hodnotenie žiakov sa vyjadruje aj vo forme čísla alebo známky, bodov a pod. čomu hovoríme klasifikácia.
    Kontrola vyučovacieho procesu spĺňa tieto funkcie:
    1. kontrolnú (diagnostickú) – určenie miery vedomostí, zručností, návykov, rozpoznanie ich postojov, schopností, hodnotovej orientácie, zistenie predností a nedostatkov;
    2. prognostickú – určenie perspektívy žiakov, možností ich ďalšieho vývoja a pod.;
    3. motivačnú – udržiavanie a zvyšovanie študijnej aktivity žiakov;
    4. výchovnú – formovanie pozitívnych vlastností a postojov (napr. čestnosť, samostatnosť, vytrvalosť a pod.);
    5. informačnú – dokumentácia výsledkov a ich oznámenie rodičom;
    6. rozvíjajúcu – rozvoj schopnosti sebakontroly asebahodnotenia žiakov;
    7. spätnoväzbovú – získavanie informácií o úspešnosti vyučovcacieho procesu žiakmi (vnútorná spätná väzba) i učiteľom (vonkajšia spätná väzba) na reguláciu ďalšieho postupu tak, aby sa dosiahli ciele vyučovacieho procesu.

    Existuje niekoľko metód a foriem preverovania a skúšania žiakov. Delia sa podľa viacerých kritérií:
    I. Podľa spôsobu vyjadrovania sa žiakov pri skúšaní:
    1. ústne skúšanie,
    2. písomné skúšanie,
    3. praktické skúšanie;
    II. Podľa počtu skúšaných žiakov:
    1. individuálne,
    2. skupinové,
    3. hromadné;
    III. Podľa časového zaradenia a funkcie:
    1. prijímacie skúšky,
    2. priebežné skúšanie,
    3. súhrnné skúšanie,
    4. záverečné skúšky,
    5. opravné skúšky;
    ;Existuje aj niekoľko spôsobov delenia metód a foriem hodnotenia žiakov:
    Podľa toho, s čím sa žiak, resp. jeho výkon porovnáva:
    1. rozlišujúce hodnotenie, tzv. NR hodnotenie (norm-referenced), alebo tiež hodnotenie relatívneho výkonu – výkon žiaka sa potovnáva s výkonom iných žiakov;
    2. overujúce hodnotenie, tzv. CR hodnotenie (criterion-referenced), alebo tiež hodnotenie absolútneho výkonu – žiak sa porovnáva s určitou vopred stanovenou normou;
    3. individualizované hodnotenie – žiak je porovnávaný sám so sebou v čase.
    Podľa časového zaradenia:
    1. priebežné hodnotenie
    2. záverečné hodnotenie
    Podľa cieľa:
    1. formatívne hodnotenie – jeho cieľom je spätná väzba pre žiaka;
    2. sumatívne hodnotenie – jeho cieľom je určenie výsledkov procesu učenia sa žiak;.
    Podľa toho, či žiaci vedia, že sa hodnotí alebo nie:
    1. formálne hodnotenie;
    2. neformálne hodnotenie

    Veľmi zaužívanou metódou pedagogickej diagnostiky sú didaktické testy. Predstavujú postup pedagogickej diagnostiky, ktorého pomocou učiteľ (alebo aj sami žiaci) meria pokiaľ možno objektívne a soľahlivo výsledky učenia sa a dosiahnutia plánovaných cieľov. Dôležitá je objektívnosť testu, ktorá sa dosahuje jednoznačným formulovaním testových úloh; ďalej je to spoľahlivosť testu (reliabilita), teda ide o to, aby test skutočne meral to, čo merať má (pri opakovanom meraní toho istého u tých istých žiakov by sme mali získať rovnaké výsledky). Dôležitá je tiež validita testu. Predstavuje stupeň presnosti, s ktorou sa skutočne postihuje meraný znak a nič iné. Didaktický test by mal byť tiež dostatočne citlivý (mal by zisťovať i tie najmenšie rozdiely vo vedomostiach žiakov), použiteľný (mal by byť jednoducho použiteľný a opraviteľný) a ekonomický (nemal by byť spojený s vysokými nákladmi). Didaktické testy sa delia na dve skupiny:
    1. testy orientačné (neštandardizované, informačné) – môže si ich zostavovať každý učiteľ sám;
    2. testy štandardizované (normalizované).

    Jednou z pomerne nových diagnostických metód je metóda portfólia. Portfólio je pôvodne ekonomický výraz, ktorý sa udomácnil aj v pedagogickej literatúre. Môže byť definovaný ako súbor rôznych produktov žiaka (slohové práce, diktáty, kresby, obrázkový materiál, zápisky a pod.), ktoré dokumentujú jeho prácu za určité obdobie. Tieto dokumenty sú dôležitou súčasťou komplexného hodnotenia žiaka. Portfólio môže mať najrozličnejšie podoby – fascikel, škatuľa, tvrdé dosky a pod. Ak sa učiteľ rozhodne hodnotiť prostredníctvom portfólia, al by si stanoviť cieľ a kritériá hodnotenia a malo by mu byť jasné:
    1. čo bude portfólio obsahovať;
    2. kto bude materiály do portfólia ukladať (zväčša to eobia samotní žiaci po dohode s učiteľom); materiály od žiaka môžu byť dopĺňané aj materiálmi od učiteľov, rodičov – postrehy o žiakovi);
    3. kedy, resp. v akých časových intervaloch sa budú práce ukladať (raz za deň, týždeň a pod.)
    Cieľom portfólia je zachytiť vývin, pokrok žiaka a premeny za určité časové obdobie. Umožňuje hodnotiť podľa individuálnej vzťahovej normy a pre učiteľa i žiaka je dôležitou spätnou väzbou. Umožňuje učiteľovi voliť optimálne postupy práce so žiakom.

    Na zvýšenie efektívnosti vyučovania sa v súčasnosti odporúča nasledovné:
    1. Presne stanoviť ciele vyučovania, aby sme vedeli, čo vlastne chceme hodnotiť.
    2. Maximalizovať objektívnosť hodnotenia žiakov, čoho predpokladom je poznanie ich individuálnych osobitostí (učiteľ by mal nypr. vedieť, že určitý žiak je veľký trémista, má problémy s vyjadrovaním, je mimoriadne citlivý, nebol prítomný na predchádzajúcom vyučovaní a pod.).
    3. Učiteľ by mal pri skúšaní vytvoriť dobrú atmosféru.
    4. V podstatne väčšej miere používať formatívne hodnotenie.
    5. Hodnotiť čo najskôr po výkone žiaka.
    6. Zapájať žiakov do procesu hodnotenia.
    7. Používať rôzne metódy skúšania.
    8. Požívať slovné hodnotenie – slovné hodnotenie znižuje prílišnú orientáciu žiaka na výkon a známky; zdôrazňuje význam sociálnej kooperácie namiesto konkurencie; vedie k individuálnemu podporobaniu žiakov namiesto frontálneho postupu.

    Stanovenie štandardov
    V súčasnej dobe sa rozvíja stanovenie štandardov v jednotlivých predmetoch. Pojem štandard vyjadruje normu, ktorá charakterizuje úroveň kvality práce v jednotlivých vzdelávacích inštitúciách. Možno rozlišovať:
    Cieľové štandardy – určujú, na akej úrovni majú žiaci dosahovať stanovené ciele vzdelávania v určitých vekových obdobiach;
    Evalvačné (hodnotiace) štandardy – predstavujú meranie testami a zisťujú, ako sú stanové požiadavky (ciele) dosiahnuté. Predpokladajú systém testov, ktoré slúžia na meranie vzdelávacích výsledkov.

    21. ot. Vzdelávanie v didaktickom systéme a koncepcie edukácie (koncepcie spiritualistické, personalistické, kognitívno-psychologické, sociálne, technologické, akademické a tvorivá koncepcia výučby).

    Vzdelávanie je možné definovať ako sústavu inštitucionálne organizovaných aktivít (v školstve, osvete a inde), zameraných na celoživotné rozvíjanie vedomostí, schopností, hodnotových postojov a iných osobnostných kvalít potrebných pre spôsobilosť v budúcich spoločenských rolách jednotlivca ako stávajúcej sa sebarealizačnej osobnosti. Vzdelávanie plní a zabezpečuje niekoľko funkcií:
    I. zo spoločenského hľadiska:
    1. socializačnú – príprava jedinca na zaradenie sa do spoločnosti;
    2. profesijnú – príprava na určité povolanie;
    II. z pedagogického hľadiska:
    1. inštrumentálnu – vzdelávanie ako východisko ďalšieho vzdelávania;
    2. informatívnu;
    3. formatívnu a výchovnú – rozvoj poznávacích a mimopoznávacích funkcií osobnosti (pestovanie intelektu, ale aj vôle, charakteru a pod.)
    Zdrojom vzdelávacích obsahov sú rozličné sféry spoločenského života: oblasť vedy a jej metódy, technika, filozofia, náboženstvo, umenie a pod. Vzdelanie je možné získať rozličnými cestami: nielen v školských zariadeniach, ale tiež cestou sebavzdelávania, prostredníctvom práce a praktických činností, účasťou na živote spoločnosti, prostredníctvom moderných informačných prostriedkov.
    Výsledkom procesu vzdelávania je vzdelanie ako určitá sústava poznatkov, vedomostí, zručností a návykov z jednotlivých odborov vedy a spoločenskej praxe, ale aj postojov, hodnôt a iných osobnostných kvalít potrebných pre začlenenie sa jedinca do spoločnosti, avšak ako jedinečnej sebarealizujúcej sa osobnosti.
    Vo všeobecnom cieli vzdelávania sú vyjadrené potreby spoločnosti aj jednotlivca. V súvislosti s cieľmi sa vytvorili dve protikladné koncepcie: teória materiálneho a teória formálneho vzdelávania.
    Teória materiálneho vzdelávania (tzv. didaktický materializmus) kladie dôraz predovšetkým na učebnú látku, na obsah vzdelávania. Predpokladá, že najdôležitejším cieľom vzdelávania je poskytnúť žikaom čo najväčší obsah, množstvo učebnej látky. Zreteľ na možnosti a záujmy žiakov sa výrazne podceňoval. Toto poňatie vzdelávania, ktoré sa obzvlášť zakorenilo na gymnáziách sa začalo označovať ako encyklopedizmus a bolo sústavne kritizované pokrokovými pedagógmi 19. a 20. storočia.
    Teória formálneho vzdelávania tvrdí, že ciele a funkcie vzdelávania nie je možné obmedziť len na získavanie poznatkov, ktoré veľmi rýchlo zastarávajú. Cieľom vzdelávania je predovšetkým rozvíjať rozličné stránky osobnosti žiaka, jeho rozumové, citové a vôľové funkcie, pričom samotný obsah ustupuje do úzadia.
    V súčasnosti rozlišujeme niekoľko koncepcií edukácie. Podľa kanadského pedagóga Yvesa Bertranda rozlišujeme koncepcie: spiritualistické, personalistické, kognitívno-psychologické, technologické, sociokognitívne, sociálne, akademické.
    Túto klasifikáciu vytvoril podľa štyroch prvkov, ktoré predstavujú póly reflexie výchovy:
    1. pól subjektu (žiak): zdôraznenie pólu subjektu nachádzame najmä v dvoch veľkých prúdoch – prúd spiritualistický a personalistický. V prvom z nich ide o transcendentálny a duchovný vzťah medzi človekom a univerzom. Je ovplyvnený náboženstvom a metafyzikou. Druhý prúd, ktorý je tiež nazývaný ako humanistický alebo organický je typický svojím zameraním na vnútornú dynamiku osobnosti, na jej potreby, pudy, ašpirácie, túžby a pod.
    2. pól spoločnsoti: patria tu teórie sociálne, ktoré za cieľ vzdelávania pokladajú významnú transformáciu spoločnosti s výhľadom na lepšiu sociálnu spravodlivosť.
    3. pól obsahu – patria tu tzv. akademické teórie, podľa ktorých majú vyučovacie poznatky objektívnu a na žiakovi či spoločnosti nezávislú štruktúru. Tieto obsahy existujú samy osebe, nezávisle na ľudskej psychológii a na sociálnych štruktúrach.
    4. pól interakcie medzi troma pólmi – medzi spomínanými troma pólmi existujú interakcie, ktoré sú východiskom tých teórií, ktoré kladú väčší dôraz na didaktické aspekty. Môžeme tu rozlíšiť tri tendencie : technologické teórie, teórie kognitívno-psychologické a sociokognitívne.

    1. Spiritualistické teórie – metafyzické, transcendentálne sa začínajú šíriť na počiatku 70. rokov. Predstavitelia tohto prúdu sa zaoberajú vzťahom medzi ľudským ja a univerzom. Možno medzi nimi vyčleniť dva prúdy: prvý má skôr tradičný charakter a kladie veľký dôraz na odovzdávanie náboženských poznatkov. Druhý z nich sa vzďaľuje od inštitucionalizovaného náboženstva, avšak tiež zdôrazňuje vyššie duchovné honoty, vyšší princíp a pod. Ako dominantné zdroje tohto vzdelávacieho prúdu sa uvádzajú zen-budhizmus a taoizmus. Nájdeme tu vzdelávacie teórie Willisa Harmana, Abrahama Maslowa, Merilyn Fergusonovej a pod., ktoré sú sústredené na hodnoty duchovné alebo transcendentálne. Človek sa podľa nich musí naučiť oslobodzovať sa od viditeľného sveta a prekračovať sám seba, aby sa mohol pozdvihnúť na vyššiu – duchovnú úroveň. Musí riadiť a ovládať svoj duchovný vývoj využitím svojej vnútornej energie a jej nasmerovaním k činnostiam, ako je meditácia.
    2. Personalistické teórie – humanistické, nedirektívne, organické, slobodné alebo otvorené sa opierajú hlavne o pojem ľudského ja a o pojmy slobody a autonómie osobnosti. Pánom svojho vzdelávania musí byť sama osoba, ktorá sa nachádza v procese učenia sa, ona musí riadiť svoje vzdelávanie a užívať pritom svoju vnútornú energiu. Tieto teórie zdôrazňujú, že úlohou učiteľa vo vzťahu k žiakom je uľahčovať ich učenie. Snahou vychovávateľov má byť vedenie dieťaťa k schopnosti sebaregulácie, sebarealizácie. Prvky týchto teórií sú zjavné v učení Carla Rogersa. Personalistický prístup k vzdelávaniu zdôrazňuje:
    – buď pedagogické prístupy sústreďujúce sa na rozvoj afektivity za pomoci nedirektívnych stratégií;
    – alebo pedagogické prístupy sústreďujúce sa na rozvoj tvorivosti za pomoci stratégií priamej intervencie.
    3. Kognitívno-psychologická teória – študuje u žiaka rozvoj kognitívnych procesov, ako je usudzovanie, analýza, riešenie problémov a pod. Kognitivistické teórie sa zaoberajú najmä procesmi učenia sa a obzvlášť funkčnými vzťahmi medzi usporiadaním pedagogického prostredia a správním ľudskej bytosti. Existujú ti dve tendencie: teórie, ktoré sa týkajú prekonceptov žiakov (žiak prichádza na hodinu už z hotovými empirickými poznatkami, na ktorých buduje svoju poznatkovú základňu, ktoré ovplyvňujú proces jeho učenia) – tzv. konštruktivistické didaktiky; teórie, ktoré pojednávajú o pedagogickom profile žiaka (pedagogické profily popisujú kognitívne charakteristiky žiaka, ktoré súvisia s procesom učenia, popisujú aj to, ako sa žiak učí, aké učebné štýly používa).
    4. Technologické teórie – technicko-systémové, systémové; zdôrazňujú zdokonalenie odovzdávania informácií použitím vhodných technológií (metód, postupov, ale aj didaktických pomôcok). Technologická teória spočíva v logickom usporiadaní konkrétnych prostriedkov, ktoré slúžia na organizáciu vyučovania, pričom na povahe obsahu vzdelávania málo záleží. Táto teória sa zaoberá o praktické podmienky vyučovania a usiluje sa o riešenie každodenných problémov školy. Veľký dôraz kladie na:
    – plánovanie a organizovanie formatívnych procesov;
    – hovorí skôr o o vyučovaní a výcviku, príp. o vzdelávaní ako o výchove;
    – zdôrazňuje zložky komunikácie, ako je napr. spätná väzba v procese odovzdávania poznatkov;
    – používanie komunikatívnych technológií komunikácie – audiovizuálne prístroje, videoprogramy, kompaktné disky, počítače a pod.;
    – nutnosť vopred identifikovať pozorovateľné prejavy cieľového správania žiaka (presne formulovať ciele);
    – snaha čo najviac systematizovať rôzne etapy výcviku (či vyučovania);
    – snaha používať systematické postupy;
    – kritizuje romantické a humanistické hľadisko, ktoré málo zdôrazňuje plánovanie a organizáciu.
    V rámci teórie existujú dve tendencie: aplikácia teórie systémov na vzdelávanie – spočíva v skúmaní vzťahov medzi prvkami systému, ktorým je vzdelávanie; uplatnenie hypermediálnych prostriedkov a metód v oblasti vzdelávania.
    5. Sociokognitívne teórie – zdôrazňujú význam kultúrnych a sociálnych faktorov pri výstavbe poznatkov. Veľký dôraz sa kladie na sociálny a kultúrny kontext poznania. Tieto teórie nenavrhujú riešneie sociálnych problémov (napr. odstránenie sociálnej nerovnosti) prostredníctvom vzdelávania, ale tvrdia, že je potrebné sociálne faktory rešpektovať. V rámci teórie existuje niekoľko tendencií:
    – teórie sociálneho učenia (A. Bandura, Spojené štáty): – 1. zdôrazňuje významný vplyv sociokultúrnych faktorov, osobnostných rysov a vzorcov správania – na interakcii týchto troch činiteľov spočíva učenie. Ľudia nie sú čiste závislí na svojich potrebách, ani nie sú automaticky pod vplyvom svojho prostredia. Ovplyvňujú svoje prostredie a to zase spätne ovplyvňuje ich vzorce správania. 2. Táto teória zdôrazňuje tiež to, že človek sa neučí len tým, že niečo robí, ale aj tým, že len pozoruje (observačné učenie). 3. Ďalšia charakteristika tejto teórie spočíva v symbolickej predstave – naše myšlienky a činnosti sú štruktúrované predstavami, ktoré si robíme o všetkom, čo sa vo svete deje. 4. Štvrtá charakteristika hovorí, že človek musí veriť v svoj úspech, aby bol úspešný. 5. Piata charakteristika spočíva v autoregulácii ľudskej bytosti – človek je schopný riadiť, regulovať sám seba. 6. Teória tiež zdôrazňuje možnosť imitačného učenia sa človeka (učenie sa napodobňovaním) a jeho významné zastúpenie v procese učenia sa.
    – teórie sociokognitívneho konfliktu (Francúzsko): – k žákladným princípom tejto teórie patrí: 1. interakcia medzi osobami – konštrukcia poznatkov je sociálna a spočíva na súbore interakcií medzi osobami; 2. sociokognitívny konflikt – je zdrojom učenia, konflikt stimuluje učenie; Umožňuje jedincovi uvedomiť si, že existujú aj iné vysvetlenia ako jeho, že existujú rôzne hľadiská; konflikt predpokladá, že žiak zaujme aktívny postoj k učeniu; konflikt tiež prijme žiaka k tomu, že sa musí zmeniť, ba dokonca ho môže priviesť k spolupráci na riešení problému; 3. prekonávanie kognitívnej nerovnováhy jedinca – ak prekonávame kognitívnu nerovnováhu medzi jedincami, prekonávame zároveň kognitívnu nerovnováhu vo vnútri jedinca.
    – sociálno-historická teória (L. S. Vygotskyj, Rusko): – k základným princípom patrí: 1. zóna najbližšieho vývoja – táto zóna = vzdialenosť medzi dvoma rovinami: úrovňou súčasného vývoja, ktorého mierou je schopnosť žiaka riešiť problémy samostatne a úrovňou vývoja, meraného schopnosťou žiaka riešiť problémy s pomocou niekoho iného; Táto zóna je mierou vývojového potenciálu žiaka. 2. princíp hovorí o vzťahu medzi vývojom a učením. Podľa vygotského nieje pravdou, že človek môže určité poznanie dosiahnuť, až keď je na to pripravený vývojovo. Tvrdí, že dieťa môže mať svoj vývoj do určitej miery pod kontrolou. 3. Zóna najbližšieho vývoja má celkom zvláštnu charakteristiku – je socálna a kutlúrna (inak povedané – žiak, ktorý sa učí hrať tenis, bude hrať tak, ako mu to ukázal jeho učiteľ, naučí sa špecifickému správaniu, ktoré je determinované kultúrnym kontextom).
    – teórie kontextualizovaného učenia (Spojené štáty): – princípy: 1. poznanie je nástroj, ktorý je podstatne závislý na činnosti a na kultúre. Neexistujú žiadne pojmy, ktoré by boli autonómnymi a abstraktnými entitami, poznanie je vo svojej podstate produktom sociálnej a kultúrnej činnosti. 2. osvojovanie poznatkov plynie z participácie. 3. je potrebné poznať kultúrny kontext, ako celok charakteristík prostredia, v ktorom bude poznanie používané. Kontext, v ktorom požívam poznatky získané v škole, výrazne modifikuje tieto poznatky, spôsob ich použitia (napr. je rozdiel, či potrebuje zvládnuť technické znalosti, aby som vedel opraviť automobil, ale preto, aby som dokázal jednať s klientom, ktoré príde do dielene, aby siahodlho rozprával a závadách svojho automobilu).
    – teórie kooperatívneho vyučovania a učenia: – prinvípy: 1. žiaci sa učia radšej a lepšie, ak môžu spoločne participovať na projekte; súťaživosť má byť nahradená partnerstvom; 2. metóda kooperatívneho vyučovania je charakteristická svojou pružmosťou – jej používanie sa musí prispôsobiť okolnostiam, danej skupine žiakov a pod. 3. kooperatívne učenie spočíva vo vzájomnej pomoci – všetci musia niesť zodpovednosť za spoločnú prácu; 4. kooperatívne vyučovanie smeruje aj k osvojovaniu hodnotových vzorcov, sociálnych kompetencií, k úbytku súťaživosti medzi žiakmi; 5. vyznačuje sa tiež zlepšením sebahodnotenia žiakov.
    6. Sociálne teórie – opierajú sa o princíp, že vzdelávanie má umožniť riešenie problémov sociálnej a kultúrnej povahy i problémov životného prostredia. Hlavným poslaním vzdelávania je príprava žiakov na riešenie týchto problémov: sociálne a kultúrne nerovnosti, sociálna a kultúrna dedičnosť, rôzne formy segregácie, elitárstva, problémy životného prostredia a pod. Existuje tu celý rad teórií, ktoré zdôtazňujú hlboko sociálny charakter vzdelávania, potrebu pripraviť žiakov a študentov na riešenie problémov spoločnosti, pripraviť ich na budúcnosť. Často vychádzajú z rôznych globálnych problémov ľudstva, ktoré je potrebné riešiť a ktoré podľa nich podmieňujú výber vzdelávacích cieľov a obsahov. Kritzujú poznávanie večných právd, ktoré sa v našom strorčí príliš hromadia, nie je možné si ich zapamätať a ktoré aj tak rýchlo zastarávajú. Za kultivovanú osobu považujú človeka, ktorý dokáže riešiť problémy spoločnosti, a nie sa len chváliť svojimi poznatkami z minulosti.
    7. Akademické teórie – tradicionalistické, generalistické, klasické – sústreďujú pozornosť na odovzdávanie všeobecných poznatkov. Sú rozdelené na dve skupiny: tradicionalistické – chcú aby boli vzdelávaním odovzdávané klasické a na jednotlivých kultúrach a sociálnych štruktúrach nezávislé obsahy. Obsahom vzdelávania má byť súhrn poznatkov, ktoré sú nazývané ako klasické či tradičné. Ide tu o vyučovanie minulosti, klasickej kultúry, prírodovedných a technologických poznatkov. Navrhuje návrat do minulosti, pretože vedenie znamená poznať obsahy, ktoré sú trvalé, ktoré odolali skúške času a prerástli až do súčasnosti; generalisti – kladú dôraz na všeobecné vzdelanie a ich cieľom je rozvíjať kritické myslenie, schopnosť adaptácie, otvorenosť ducha a pod. Kritizujú prílišnú špecializáciu, sú zástancami všeobecného vzdelania a rozvoja krritického myslenia, ktoré má naučiť žiakov myslieť, a teda vykonávať systematickú analýzu rôznych obsahov. V oboch prípadoch je úlohou vyučujúceho odovzdávanie obsahov a úlohou žiaka je ich asimilácia. Zároveň zdôrazňujú odovzdávanie takých hodnôt ako je disciplína, vytrvalá práca, úcta k tradícii a demokratickým hodnotám a zmysel pre občiansku zodpovednosť.
    V súvislosti s uvedenými teóriami je namieste otázka, ktorá koncepcia je najlepšia, ktorú je potrebné používať, resp. z ktorej vychádzať. Jednoznačná odpoveď neexistuje. Učiteľ si svoju koncepciu vzdelávania vytvára sám, a to časti vyberaním prvkov z uvedených koncepcií, ich zmiešavaním. V našej škole však v súčasnosti dominuje tzv. tvorivo-humanistická koncpecia výučby.
    Tvorivá koncepcia výučby alebo koncpecia tvorivo-humanistického vyučovania je základnou koncepciou, z ktorej vychádza projekt Milénium – Národný program rozvoja výchovy a vzdelávania v SR. Jej autorom je prof. Zelina a k jej základným znakom patrí:
    V strede záujmu tejto koncepcie je žiak, dieťa, vzdelávajúci sa. Sleduje najmä rozvoj jeho osobnosti. Cieľom tejto koncepcie je, aby sa tvorivosť stala zmyslom každého človeka, aby tvorivosť bola prostriedkom, pomocou ktorého človek dosahuje svoju sebaaktualizáciu. V tejto koncepcii ide tiež o to, aby sa na vyučovaní žiak nielen naučil, poznal, ale aby bolo spojené s humánnymi aspektami, t. j. aby v ňom nebol stres, aby sa žiaci necítili ohrození, aby medzi ním a učiteľom aj medzi žiakmi navzájom boli dobré vzťahy a pod.
    Za rozhodujúce sa v koncepcii považuje rozvíjať u žiakov poznávacie (kognitívne), ale aj nonkognitívne finkcie osobnosti:
    1. K – kognitivizácia – rozvíjanie poznávacích funkcií – od jednoduchých senzomotorických funkcií až po hodnotiace a tvorivé funkcie osobnosti;
    2. E – emocionalizácia – rozvíjanie citov, emócií, emocionálnych funkcií osobnosti;
    3. M – motivácia – rozvoj pozitívnych potrieb, záujmov, túžob žiakov;
    4. S – socializácia – rozvoj schopnosti žiť a pracovať s ľuďmi, rozvoj sociálnych spôsobilostí;
    5. A – axiologizácia – rozvoj hodnôt, hodnotového systému, ale aj schopnosti hodnotiť (racionálne, eticky aj esteticky);
    6. K – kreativizácia – rozvoj schopnosti tvoriť, naučiť sa kreatívnemu spôsobu života.
    Uvedené funkcie je možné rozvíjať pomocou celého radu edukačných stratégií (postupov a metód, ktoré používa pedagóg na rozvíjanie kognitívnych aj nonkognitívnych funkcií žiakov).
    Na skutočné presadenie koncepcie vo výučbe je potrebné:
    1. zmeniť filozofiu školstva – od tradicionalizmu a direktivizmu k väčšiemu rešpektovaniu osobnosti dieťaťa (žiaka, študenta) a k humanizmu;
    2. uskutočniť kurikulárnu transformáciu (v smere redukcie učebných osnov a ich funkčnosti smerom k budúcemu životu);
    3. zmeniť prípravu učiteľov – zintenzívniť ich profesionalizáciu už v pregraduálnej a potom v celoživotnej postgraduálnej príprave, a to tak v oblasti obsahov vzdelávania, ako aj vo sfére metód prípravy a hodnotenia pedagógov v školskom aj celospoločenskom kontexte.

    22. ot. Učiteľ a učiteľská profesia (učiteľ ako nositeľ progresívnych zmien vo výučbe; kompetencie učiteľa; pedagogické kompetencie učiteľa).

    Učiteľská profesia je súbor činností, ktorých zmyslom je celková kultivácia žiaka, jeho schopností, vlastností, hodnotovej orientácie a pod., sprostredkovanie poznania, uľahčenie socializačného procesu, vstup do siete sociálnych vzťahov, spoločenských hodnôt Profesná dráha učiteľov sa vyvíja. Ide o proces, ktorého priebeh je možné rozdeliť do niekoľkých fáz:
    1. voľba učiteľskej profesie;
    2. profesný štart (vstup do povolania);
    3. profesná adaptácia (prvé roky v povolaní – minimálne dva);
    4. profesný vzostup (kariéra);
    5. profesná stabilizácia, resp. profesná migrácia (zmena učiteľského povolania);
    6. profesný konzervativizmus (v negatívnych prípadoch ide o profesné vyhorenie).

    Učiteľská profesia sa zaraďuje medzi tzv. pomáhajúce profesie, pretože učiteľ je chápaný ako ten, kto pomáha človeku, usmerňuje, doprevádza ho na určitom úseku jeho životnej cesty. Pomáhanie, ktoré učiteľ žiakom poskytuje je možné rozdeliť na:
    – podporu zameranú pozitívne, kedy dlhodobou systematickou prácou pomáha rozvíjať ich dispozície, nadanie, záujmy;
    – pomoc krízovú, zameranú na negatívne javy (sociálne ohrozenie, rozpoznanie psychických problémov a pod.).
    Pri analýze učiteľskej profesie do popredia vystupujú následné nepriaznivé charakteristiky:
    – vysoká feminizácia;
    – vysoký podiel nekvalifikovaných učiteľov;
    – vysoký podiel učiteľov dôchodkového veku;
    – nízke percento nastupujúcich učiteľov po ukončení štúdia do školských služieb;
    – neadekvátne finančné ohodnotenie práce učiteľa.
    Učiteľ je rozhodujúcim činiteľom výchovy a vzdelávania, práve on je nositeľom progresívnych zmien vo výučbe. Skutočné zmeny vo výchovno-vzdelávacom procese možno realizovať iba svedomitou, iniciatívnou a tvorivou činnosťou každého učiteľa. Ako sa uvádza v projekte Milénium (Národný program rozvoja výchovy a vzdelávania v SR) v prvom rade je potrebné:
    – podstatne zvýšiť spoločenské a najmä finančné ocenenie učiteľov;
    – zlepšiť pregraduálne vzdelávanie učiteľov na vysokých školách – je potrebné skvalitniť pedagogickú prax, metodickú prípravu budúcich učiteľov a hlavne zvýšiť ich motiváciu k učiteľskej práci;
    – v príprave učiteľov by mali dominovať nielen otázky vo vzťahu k tomu, čo vyučovať (obsah učiva príslušných aprobačných predmetov), ale predovšetkým otázky prečo vyučovať? a ako vyučovať?, t. j. osvojenie pedagogicko-psychologických disciplín;
    – každá škola pripravujúca učiteľov by mala mať svoje fakultné školy, na ktorých by študenti vykonávali prax;
    – je potrebné skvalitniť aj ďalšie vzdelávanie učiteľov; prepojiť ďalšie vzdelávanie učiteľov s rozvojom školy a zlepšením ich profesnej perspektívy.

    V pedagogickej literatúre je možné sa stretnúť s delením učiteľa do niekoľkých typov. Najčastejšie ide o:
    1. autoritatívny typ – nekompromisne sústreďuje celú právomoc na seba; o všetkom rozhoduje sám, bez rešpektovania názorov a záujmov žiakov;
    2. liberálnby typ – nezasahujúci; jeho práca sa vyznačuje nezáumom o žiakov, neusmerňuje ich činnosť. Skôr neriadi ako riadi výchovno-vzdelávací proces;
    3. demokratický typ – vyznačuje sa schopnosťou vhodne motivovať a usmerňovať činnosť žiakov, diskutuje s nimi, zapája ich do rozhodovania a pod.
    Učiteľ ako nositeľ progresívnych zmien vo výučbe by mal byť:
    -flexibilný, tvorivý, mal by byť odborníkom, profesionálom v teóriách, metódach vyučovania a výchovy a mal by byť morálnou osobnosťou. Veľký dôraz sa v súčanosti kladie najmä na tvorivosť učiteľa, ktorý sa vyznačuje najmä týmito charakteristikami:
    1. z hľadiska percepčných schopností je vysoko senzibilný;
    2. z hľadiska intelektových charakteristík disponuje vysokou inteligenciou a kreativitou;
    3. z hľadiska emočných charakteristík je emocionálne zrelý;
    4. disponuje vysokou mierou motivácie, je schopný sebamotivácie;
    5. disponuje sociálnymi spôsobilosťami (komunikatívnosť, kooperatívnosť a pod.)
    6. je hodnotovo vyspelý.
    Učiteľ podporujúci tvorivosť :
    – sústreďuje sa na učenie, učí, ako sa učiť;
    – pomáha žiakom byť samostatnými, aktívnymi, učí ich hľadať a využívať informácie;
    – podporuje aktivitu žiaka, jeho zodpovednosť, skúma jeho motiváciu;
    – očakáva, že sa žiak naučí experimentovať, klásť otázky, objavovať a pod.;
    – sústreďuje sa na tvorivý proces riešenia životných problémov s mnohými riešeniami;
    – vystupuje ako poradca a organizátor;
    – preferuje učivo založené na potrebách a záujmoch žiakov;
    – vyžaduje od žiakov, aby hodnotili svoj pokrok v učení, v činnosti;
    – sústre´duje sa na pomoc žiakom, na spoluprácu pri riešnení, objavovaní;
    – preferuje otvorenú komunikáciu;
    – podporuje myslenie, nápady, kritiku;
    – podporuje neformálne vzťahy, spontánnosť;
    – vytvára tamosféru dôvery, otvorenosti, sústredenia sa na prácu.
    Pre rozvoj tvorivosti učiteľov je dôležité:
    – aby mal učiteľ vedomosti o tvorivosti, tvorivej činnosti;
    – aby mal vlastnosti charakteristické pre tvorivú osobnosť;
    – aby učiteľ nemusel konať pod nátlakom, na príkaz; tieto javy zamedzujú tvorivosti (napr. nadmerné zaťažovanie učiteľov administratívnymi záležitosťami);
    – aby boli v škole vytvorené vhodné morálno-psychologické podmienky a organizácia práce (aby v škole nevznikali konflikty, aby nevládlo ohováranie, súťaživosť, intrigánstvo a pod.);
    – aby mal učiteľ dobrý prístup k informáciám a rôznym informačným zdrojom;
    – aby mal riaditeľ školy tvroivý štýl riadenia, a tak podporoval aj rozvoj tvorivosti učiteľov.
    Učiteľ ako subjekt výchovno-vzdelávacieho procesu plní vo vyučovaní niekoľko funkcií:
    1. funkcia plánovacia (príprava na edukačný proces, stanovenie cieľov hodiny, výber vyučovacích metód, foriem, prostriedkov a pod.);
    2. funkcia motivačná;
    3. funkcia komunikatívna;
    4. funkcia riadiaca;
    5. funkcia organizačná;
    6. funkcia kontrolná;
    7. funkcia hodnotiaca.
    V nadväznosti na uvedené funkcie je možné vymedziť niekoľko kompetencií učiteľa. Pod pojmom kompetencia máme na mysli spôsobilosť, komplexnú schopnosť k úspešnému vykonávaniu profesie učiteľa. Zahŕňa znalosti, schopnosti, postoje, hodnoty, osobnostné charakteristiky. Ide o kvality, ktoré sú nevyhnutné pre kvalifikovaný výkon povolania. Existuje niekoľko delení kompetencií učiteľa:
    1. Kompetencie plánovania a prípravy – zručnosti podieľajúce sa na výbere vzdelávacích cieľov danej učebnej jednotky, voľbe cieľových zručností (výstupov), ktoré majú žiaci na konci zvládnuť a zručnosti voliť nejlepšie prostriedky na dosiahnutie týchto cieľov.
    2. Kompetencie realizácie vyučovacej jednotky – zručnosti potrebné k úspešnému zapojeniu žikaov do učebnej činnosti, obzvlášť vo vzťahu ku kvalite vyučovania.
    3. Kompetencie riadenia vyučovacej jednotky – zručnosti potrebné k takému riadeniu a organizácii študijných činností, ktoré sa odohrávajú počas učebnej jednotky, aby bola udržaná pozornosť žikaov, ich záujem a aktívna účasť na výučbe.
    4. Kompetencie vzťahujúce sa na klímu triedy – zručnosti potrebné pre vytvorenie a udržanie kladných postojov žikaov voči vyučovaniu a ich motivácia k aktívnej účasti na prebiehajúcich činnostiach.
    5. Kompetencie vzťahujúce sa na disciplínu v triede – zručnosti potrebné na udržanie poriadku v triede a na riešenie všetkých prejavov nežiaduceho správania žiakov.
    6. Kompetencie hodnotenia prospechu žiakov – zručnosti späté s procesom hodnotenia výsledkov žiakov aplikované ako pri formatívnom hodnotení, tak pri hodnotení sumatívnom.
    7. Kompetencie späté s reflexiou vlastnej práce a evalváciou – zručnosti potrebné pre hodnotenie (evalváciu) vlastnej pedagogickej práce s cieľom zlepšiť svoju budúcu činnosť.

    Podľa Spilkovej rozlišujeme nasledovné kompetencie učiteľa:
    1. kompetencie odborno-predmetové (posilňovanie vedeckých základov výučby);
    2. kompetencie psycho-didaktické (vytváranie správnych podmienok pre učebnú činnosť žiaka, aktivizácia jeho tvorivého myslenia);
    3. kompetencie komunikatívne ( vo vzťahu k žiakom, ale aj navonok – k rodičom, kolegom, k nadriadeným);
    4. kompetencie organizačné a riadiace (plínovanie a projektovanie svojej činnosti a riadenie edukačného procesu);
    5. kompetencie diagnostické a intervenčné (poznanie žiaka a pomoc žiakovi);
    6. kompetencie poradenské a konzultatívne (vo vzťahu k žiakovi, ale aj rodičom);
    7. kompetencie reflexie vlastnej činnosti.

    V staršej literatúre sa nepoužíval pojem kompetencie učiteľa, ale požiadavky na učiteľovu osobnosť, ktoré sa delili do týchto skupín:
    1. požiadavky na učiteľove vedomosti:
    a) filozoficko-politické vzdelanie učiteľa – učiteľ by mal mať prehľad o súčasnom politickom dianí, mal by zároveň poznať základné filozofické koncepcie i rôzne formy svetonázoru a vytvoriť si na základe nich vlastné presvedčenie, vlastnú filozofiu;
    b) odborné vzdelanie – poznatky z vedných disciplín vyučovacích predmetov;
    c) pedagogické vzdelanie – poznatky z pedagogiky, ale aj z pomocných pedagogických vied (psychológia, sociológia, školská hygiena a pod.) a ich aplikácia v praxi;
    d) požiadavky na všeobecné vzdelanie učiteľa (mať všeobecný prehľad z oblasti vedy, techniky, umenia a pod.).
    2. požiadavky na učiteľove osobnostné vlastnosti:
    – sú podmienené tým, že učiteľ svojou osobnosťou výchove vplýva na žiakov; preto by mal mať učiteľ náležité:
    a) charakterovo-vôľové vlastnosti – čestnosť, statočnosť, zásadovosť, úprimnosť, priamosť, pravdovravnosť, vytrvalosť a pod.
    b) pracovné vlastnosti – láska a uvedomelý vzťah k pedagogickej práci, k učiteľskému povolaniu vôbec; dôležitá je dôslednosť v práci, schopnosť vytvoriť príjemné pracovné prostredie a pod.
    c) intelektuálne vlastnosti – konkrétnosť, logickosť, systematickosť a tvorivosť myslenia; dobré vyjadrovacie schopnosti a samostatnosť myslenia;
    d) citovo-temperamentové vlastnosti – primeraná citová vzrušivosť, schopnosť sebaovládania, bohatosť a úprimnosť citov, trpezlivosť, optimizmus, zmysel pre humor
    e) spoločensko-charakterové vlastnosti – láskavosť, vľúdnosť, pochopenie, pozornosť, ohľaduplnosť, úcta, znášanlivosť, spoločenskoť …
    3. požiadavky na učiteľovo správanie:
    – správanie má byť také, aby bol učiteľ žiakom vzorom, aby sa správal k žiakom a ich rodičom s osobitým taktom; dôležitá je aj úprava zovňajšku učiteľa, jeho vkus a čistota.
    3. požiadavky na učiteľov súkromný život:
    – usporiadaný súkromný rodinný život;
    4. požiadavky na učiteľovu verejnú činnosť:
    – učiteľ by mal byť do istej miery aj kultúrno-osvetovým pracovníkom, čo však nesmie ísť na úkor jeho práce v škole.

    Teoretické východiska súčasnej výchovno-vzdelávacej sústavy na Slovensku; ďalšie vzdelávanie pedagogických pracovníkov.
    V súčasnosti vysokoškolský diplom nie je bodkou za vzdelávaním. Je nutné nastúpiť na ďalšie vzdelávanie. Tým sa vzdelávanie stáva permanentným = celoživotným.
    Najfrekventovanejšie je postgraduálne štúdium absolventov VŠ.
    Pre osobnosť je dôležité : sebarozvíjanie a sebazdokonaľovanie.
    Učiteľ NIKDY nesmie stagnovať v oblasti vzdelávania = na tej istej hranici celý čas.
    Vzdelávanie dospelých :
    • popri zamestnaní
    • rekvalifikáciou
    • jazykové školy
    • kultúrno-osvetové inštitúcie

    Súčasná výchovno-vzdelávacia sústava na Slovensku sa okrem iného vyznačuje :
    • voľný prístup k vzdelaniu = demokracia vo voľbe typu školy
    • možnosť vzdelávania aj v predškolskom veku /cudzie jazyky/
    • povinné stredoškolské vzdelanie
    • žiak nie je pasívnym objektom, ale stáva sa aktívnym subjektom
    Pedagogické školy poskytujú vzdelanie na základe : seminároch, prednášok, cvičení i skúšok, ale aj na základe exkurzií, školení, stáží a kurzov.
    V januári 1996 vyšla vyhláška Ministerstva školstva „o ďalšom vzdelávaní pedagogických pracovníkov „
    Ide o 6 možností ďalšieho vzdelávania :
    • uvádzanie do praxe = organizuje škola alebo školské zariadenie
    -začínajúci pedagogický pracovníci získavajú praktické skúsenosti potrebné pre výkon praxe.
    -trvá 1 rok
    -končí sa záverečným hodnotením pred 3člennou komisiou
    -ak je pedag.pracovník hodnotený ako neúspešný, môže zopakovať nasledujúci rok
    • príprava vedúcich pedagogických pracovníkov = organizované metodickými centrami, štátnymi pedagogickými ústavmi alebo vzdelávacími organizáciami
    -získavanie najnovších poznatkov z oblasti riadenia pedagogiky a psychológie
    -trvá 2 roky
    -končí sa obhajobou záverečnej práce a záverečným pohovorom pred 5člennou komisiou
    -absolvent získa osvedčenie o absolvovaní
     priebežné vzdelávanie
    -končí záverečným pohovorom pred 3člennou komisiou
    -o absolvovaní sa vydáva osvedčenie
     špecializačné inovačné /obnovenie/ štúdium
    -obsahom je príprava na vykonávanie špecializovaných pedagogických činností a na výskumnú činnosť
    -trvá 2 roky
    -končí obhajobou záverečnej práce pred 3člennou komisiou
    -absolvent dostáva osvedčenie
     špecializačné kvalifikačné štúdium
    -získanie spôsobilosti na prechodné obdobie vyučovať vybrané aprobačné preedmety
    -trvá 2 roky
    -končí obhajobou záverečnej práce a záverečným pohovorom pred 5člennou komisiou
    -absolvent získa osvedčenie
     rozširujúce štúdium
    -osobitný druh štúdia na VŠ, na rozšírenie odbornej a pedagogickej spôsobilosti na výchovno-vzdelávaciu činnosť v školách a školských zariadeniach

    23. ot. Podstata hodnôt, odraz všeľudských hodnôt pri formulácii výchovných cieľov

    Veľmi jednoducho je možné pojem hodnota definovať ako všetko, čo človeka uspokojuje, čo človek považuje za nutné, užitočné, o čo sa usiluje, čo si váži a oceňuje. Je potrebné povedať, že kým veci a javy objektívne existujú aj bez subjektu, hodnotami sa stávajú až svojou schopnosťou uspokojiť jeho potreby. Ľudské hodnoty pritom pramenia v dimenziách, v ktorých si človek osvojuje svet. Ide o nasledovné dimenzie:
    1. Dimenzia biologicko-prírodná – vyplýva z prírodnej určenosti človeka; vypovedá o tom, čím sa človek podobá iným živým bytostiam, čo ho spája s prírodou ako jej organickou súčasťou. Veci a javy, ktoré pomáhajú človeku vyrovnávať sa s tlakom prírodnej determinácie a uspokojovať jeho vrodené biologické potreby človek oceňuje ako prírodné (vrodené) hodnoty (vzduch, voda, teplo, sex a iné). Nachádza ich vo svojom biologicko-prírodnom prostredí.
    2. Dimenzia spoločensko-kultúrna (civilizačná) – tvorí ju materiálno-duchovná kultúra, ktorú človek vytvára špecificky ľudskou činnosťou; vytvára si tzv. „umelú prírodu“. Z tejto kultúrno-spoločenskej determinácie človeka vyplývajú špecificky ľudské materiálne a duchovné potreby, ku ktorých uspokojeniu prispieva sústava spoločensko-kultúrnych (získaných) hodnôt (spotrebný tovar, predmety, technika, peniaze – materiálne hodnoty; jazyk, veda, morálka, umenie, náboženstvo- duchovné hodnoty).
    3. Dimenzia osobnostno-kultúrna vyplýva zo snahy človeka prekonať doterajší stav, neprispôsobiť sa úplne, ale prejaviť sa aj ako individualita, prekročiť existujúce v zmysle vytvárania nového. Z tejto dimenzie vyplýva celý rad vlastných osobnostno-kultúrnych (utvorených) hodnôt (individuálne hodnoty materiálnej – materiálne produkty vlastnej aktivity, napr. predmety, stavby a pod. i nemateriálnej, duchovnej povahy – svetonázor, sebaregulácia, sebavýraz, vkus a pod.).

    Správanie človeka je potom ovplyvňované vrodenými, získanými i samostatne utvorenými hodnotami.

    Vzťah výchovy a hodnôt je veľmi silný. Výchova z overených hodnôt vychádza, k hodnotám smeruje a hodnotami sa aj uskutočňuje. Hodnoty sú teda východiskom, cieľom aj prostriedkom výchovy. Humanizačný zmysel výchovy je možné vidieť v jednote jej troch funkcií:
    1. v kultivácii a transformácii prirodzenosti dieťaťa (vrodených, vitálnych potrieb); pôvodné biologické potreby sa výchovou prenášajú do roviny kultúrno-spoločenského súžitia;
    2. v sprostredkúvaní kultúrnych hodnôt, tradícií, poznatkov a skúseností;
    3. v rozvoji osobnosti ako neopakovateľnej individuality.

    Ak chápeme hodnoty ako cieľové kategórie výchovy, potom je potrebné konkretizovať o ktoré hodnoty vlastne ide a v akých zložkách výchovy sa realizujú. Už v minulosti sa významní filozofi snažili vymedziť univerzálne hodnoty, ktoré sa majú u človeka rozvíjať, napr. hodnoty pravdy, dobra, krásy, úžitku a pod. V súčasnosti sledujeme prostredníctvom výchovy rozvoj nasledovných hodnôt:
    1. Hodnota prírody (živej – fauna a flóra i neživej – procesy, živly, suroviny, energia a pod.) sa rozvíja prostredníctvom výchovy k prírodným hodnotám, dnes sa tiež hovorí o environmentálnej výchove. Jej cieľom je poznávanie prírody, utváranie kladného emocionálneho vzťahu k prírodným hodnotám a zodpovedného, šetrného prístupu k prírode.
    2. Hodnota života, zdravia, telesnej schránky sa realizuje prostredníctvom výchovy k vitálnym hodnotám, alebo tiež telesnej výchovy. Jej cieľom je poznanie telesnej schránky človeka, starostlivosť o vlastné telo a zdravie, rozvoj telesnej zdatnosti, spoznávanie princípov zdravého životného štýlu, formovanie kladného vzťahu k telovýchove, športu, pohybu.
    3. Hodnota pravdy, poznania, sebapoznania, vzdelania sa realizuje prostredníctvom výchovy k hodnotám poznania (rozumovej výchovy). Smeruje k rozvoju základných poznávacích funkcií človeka (vnímanie, pamäť, myslenie, fantázia, reč), osvojovaniu si systému poznatkov zo základných oblastí vedy a ľudskej praxe, utváraniu kladného vzťahu k poznávaniu, celoživotnému vzdelávaniu sa, k utváraniu základných spôsobilostí spätých s procesom vzdelávania a učenia sa.
    4. Hodnoty ako boh, viera, nádej, láska sa realizujú prostredníctvom výchovy k náboženským hodnotám. Ide rozvoj poznatkov o nadzmyselnom, transcendentnom svete, o rozvoj náboženského cítenia, ale aj konania, správania sa v duchu náboženských hodnôt a prikázaní.
    5. Hodnoty dobra, blaha spravodlivosti, povinnosti, svedomia a pod, sa realizujú prostredníctvom výchovy k mravným hodnotám. Ide o rozvíjanie mravného poznania, cítenia i konania.
    6. Hodnoty ako krása, vznešenosť a pod. sa realizujú prostredníctvom výchovy k estetickým hodnotám. Jej cieľom je rozvoj vnímania, poznávania, chápania krásy, umenia, kultivácia estetického cítenia, prežívania (estetický zážitok) a hodnotenia (vkusu), rozvoj estetickej aktivity a tvorivosti.
    7. Hodnota práce, techniky, technológií a pod sa realizuje prostredníctvom výchovy k pracovným hodnotám. Ide o osvojovanie si vedomostí o pracovných úkonoch, postupoch, materiáloch a pod., rozvoj technického myslenia, tvorivosti, profesijnej orientácie, utváranie kladného vzťahu k práci a pod.
    8. Hodnoty ako voľný čas, odpočinok, zábava, spoločenské kontakty, záujmové aktivity a pod sa realizujú prostredníctvom výchovy k hodnotám voľného času. Cieľom je rozvoj adekvátneho vnímania voľného času ako času pre seba, orientácia v možnostiach jeho zmysluplného využívania, utváranie pozitívneho vzťahu k voľnočasovým aktivitám a pod.

    Podľa: Darák, M. et al.: kapitoly z teórie výchovy. Prešov: FHPV PU, 2005.

    + 24. – 27. ot. Konkretizácia výchovných cieľov do zložiek výchovy; ciele, obsah a metodika jednotlivých zložiek výchovy.

    Z hľadiska teoreticko-praktického je zaužívané obsah výchovy členiť na jednotlivé čiastkové výchovy, ktoré predstavujú súčasti obsahu. Tak sa zaužívali termíny ako sú: rozumová výchova, mravná výchova, estetická výchova a pod. Jednotlivé súčasti sa však navzájom prelínajú a plnenie úloh jednej súčasti napomáha plneniu úloh inej súčasti.
    Členenie jednotlivých obsahových súčastí výchovy vychádza z tzv. univerzálnych, všeľudských hodnôt, ktoré sa v týchto zložkách odrážajú ako cieľové kategórie výchovy. Napr. hodnota dobra je cieľovou kategóriou mravnej výchovy, hodnota pravdy, poznania sa odráža v rozumovej výchove, hodnota zdravia v telesnej výchove a pod.

    Rozumová výchova (výchova k hodnotám poznania)
    Rozumová výchova smeruje k osvojeniu si takých hodnôt ako je pravda, poznanie, vzdelanie. Ide o rozvoj schopnosti človeka poznávať, myslieť, riešiť problémy.
    Pravda sa definuje ako hodnota výsledku našej poznávacej činnosti vyjadrenej vo forme výrokov o nejakej skutočnosti.
    Poznanie je proces, ktorým získavame informácie o tom, čo je skutočné, pravdivé, užitočné a správne. Výsledkom tohto procesu sú poznatky a teórie, ktoré pokladáme za pravdivé a odôvodnené.
    Vzdelanie tvorí súhrn vedomostí, zručností, schopností, zvykov, návykov, ale aj postojov, hodnôt a pod., ktoré človek nadobudne prostredníctvom vzdelávania sa.

    K základným cieľom rozumovej výchovy patrí:
    1. rozvoj poznatkov o poznávacích, myšlienkových procesoch i o procesoch učenia sa;
    2. rozvoj pozitívnych postojov k poznávaniu, mysleniu, učeniu sa;
    3. rozvoj, zlepšovanie jednotlivých funkcií – vnímanie, pamäť, pozornosť, myslenie, ale aj spôsoby učenia sa a pod.

    Na realizáciu týchto cieľov sa pri realizácii rozumovej výchovy využívajú okrem tradičných výchovných metód (vysvetľovanie, presviedčanie, objasňovanie a pod.) nasledovné prostriedky (metódy):
    1. metóda tezaurov (vypracovanie oporných slov, bodov, schém, projektov;
    2. metódy na rozvíjanie metakognitívnych zručností (metódy využívajúce sebapozorovanie, sebavypytovanie sa, monitorovaie vlastnej aktivity, odhadovanie, predikovanie dôsledkov činností a pod.)
    3. práca s informačnými fondami;
    4. heuristiky (D-definuj problém, I-informuj sa, T-tvor riešenia, O-ohodnoť riešenia, R-realizu riešenie).

    Výchova k mravným hodnotám (mravná výchova)
    Mravná výchova smeruje k osvojeniu si mravných hodnôt, jej cieľom je dosiahnuť duchovno-mravnú identitu osobnosti, sformovať pevný charakter, hlboké mravné city, názory, postoje a presvedčenie. K základným mravným hodnotám patrí:
    Blaho je najvšeobecnejšia mravná hodnota. Blaho je to, čo povznáša a podporuje ľudský život.
    Dobro a zlo predstavujú najvšeobecnejšiu formu vyjadrenia morálneho hodnotenia, ktoré umožňuje oddeliť mravné od nemravného.
    Spravodlivosť odporuje všetkému, čo je namierené proti blahu a dobru človeka, jeho dôstojnosti a cti. Je mierou mravného hodnotenia a ako taká postihuje pravdivosť hodnotenia.
    Povinnosť znamená potrebu a záväznosť plnenia mravných požiadaviek.
    Zodpovednosť umožňuje vyjadriť mieru uvedomenia mravného konania človeka vo vzťahu k všeobecným normám a mravným požiadavkám.
    Česť a dôstojnosť vyjadrujú individuálne a spoločenské hodnotenie človeka. Ide o uznanie hodnoty človeka inými ľuďmi.
    Svedomie vyjadruje pocit mravného uspokojenia alebo neuspokojenia a vystupuje vo forme hlbokých emocionálnych zážitkov.

    K základným cieľom mravnej výchovy patrí:
    1. rozvoj mravného vedomia, mravného poznania (informácie o mravných hodnotách, pojmoch);
    2. rozvoj mravného cítenia, presvedčenia (rozvoj mravných citov, motívov, postojov, hodnotenia);
    3. rozvoj mravného konania, správania (v celej jeho šírke, nielen, výsledky činov, ale aj úmysel, zámer)

    Uvedené ciele dosahuje mravná výchova prostredníctvom tradičných a rôznych aktivizačných metód (prostriedkov):
    1. zážitkové učenie;
    2. kooperatívne učenie;
    3. situačno-problémové metódy;
    4. metódy hrového učenia a pod.

    Výchova k estetickým hodnotám (estetická výchova)
    Estetická výchova smeruje k osvojeniu si estetických hodnôt, ktoré sa prejavujú v poznaní, cítení a konaní človeka. K základným estetickým hodnotám patrí:
    Krása – harmónia, symetria, jednota protikladov, zhoda poznávajúceho a poznávaného.
    Vznešené – všetko to, čo nás skôr dojíma než presviedča, pričom nás uvádza do úžasu.
    Tragické – odráža ťažkú disharmóniu medzi človekom a svetom.
    Komické – tiež obsahuje disharmóniu medzi človekom a svetom, avšak človek pociťuje prevahu nad situáciou, nad nedôvtipnosťou hrdinu, ktorý pôsobí proti svojim zámerom a záujmom.

    Cieľom estetickej výchovy je formovať esteticky disponovanú osobnosť, t. j.:
    1. rozvíjať osobnosť schopnú esteticky vnímať, ktorá má poznatky z oblasti estetiky, umenia; má znalosť estetickej teórie;
    2. rozvíjať osobnosť schopnú esteticky cítiť, hodnotiť, ktorá má pozitívne postoje ku kráse, umeniu a pod.,
    3. rozvíjať osobnosť schopnú tvoriť estetické hodnoty.

    Na realizáciu týchto cieľov sú v estetickej výchove využívané nasledovné prostriedky:
    1. Umenie je základným prostriedkom estetickej výchovy. Ide o výraz a prejav ľudskej činnosti a zároveň najkoncentrovanejšie vyjadrenie krásna. Zobrazuje špecifickými výrazovými prostriedkami nielen objektívnu realitu, ale i subjektívny svet autora.
    2. Prostredie je ďalším výrazovým prostriedkom estetickej výchovy. Ide o veci, ľudí, javy, ktoré obklopujú človeka a na ktoré určitým spôsobom reaguje. Z hľadiska formovania esteticky disponovanej osobnosti najvýznamnejšie postavenie má prírodné a edukačné prostredie. Prírodné prostredie obklopuje človeka počas celého života. Ovplyvňuje jeho predstavy o kráse. Človek v prírode obraz estetických kvalít prírodných tvarov, farieb, zvukov. Edukačné prostredie je prostredie, v ktorom prebiehajú edukačné procesy. Na formovanie estetických kvalít človeka vplýva tak vonkajšie (demografické, sociokultúrne, etnické, geografické podmienky), ako aj vnútorné (fyzikálne a psychosociálne podmienky) prostredie.
    3. Práca – každá z jej zložiek (pracovný predmet, pracovný prostriedok i pracovná činnosť) môže mať estetickú hodnotu.
    4. Hra – i hrové činnosti môžu byť prostriedkom estetickej výchovy. Estetickými kvalitami disponujú najmä prostriedky hry, napr. hračky, náradia pre rôzne hrové a športové aktivity, ich materiál, tvar, farba a pod.

    Estetická výchova sa realizuje v jej špecifických etapách:
    1. etapa percepcie – rozvíjanie citlivosti na estetické podnety, estetický vzťah človeka k svetu;
    2. etapa interiorizácie – spočíva v zvnútorňovaní estetických podnetov, ktoré pôsobia na človeka; výsledkom interiorizácie estetických podnetov sú estetické zážitky;
    3. etapa produktívna – prejavy estetickej aktivity.

    Výchova k environmentálnym hodnotám (environmentálna výchova)
    Systematická, cieľavedomá organizovaná činnosť, zameraná na pochopenie vzťahov medzi prírodou a človekom, na pochopenie závislosti človeka od prírody a na utváranie kultivovaného a aktívneho vzťahu k prírode.
    K základným hodnotám, z ktorých environmentálna výchova vychádza patrí: príroda (živá i neživá), život, životné prostredie.
    Medzi základné ciele environmentálnej výchovy patrí:
    1. viesť žiakov k osvojeniu si základných poznatkov z oblasti environmentálnej výchovy;
    2. viesť žiakov k pochopeniu základných problémov prírodného a životného prostredia;
    3. rozvíjať záujem o prírodu, kladný postoj k prírode;
    4. viesť žiakov k ochrane prírody, k jej kultivácii a pod.
    Na realizáciu uvedených cieľov sa v rámci environmentálnej výchovy využíva celý rad tradičných metód a prostriedkov. K významným prostriedkom patrí napr. vytváranie ekologických krúžkov, školy v prírode, účasť na projektoch, olympiádach a pod.

    Telesná výchova
    Patrí k historicky najstarším zložkám výchovy. Jej cieľom je vytvárať a upevňovať pozitívny vzťah k športu, pohybu, telesnej aktivite (ako dôležitým hodnotám), ktorý je základom pre rozvíjanie pohybových zručností a návykov. Ich realizácia by sa mala stať neoddeliteľnou súčasťou životného štýlu každého človeka. Konkrétne ide o nasledovné ciele telesnej výchovy:
    1. získať vedomosti z oblasti telesnej kultúry, pravidiel hry a športov, bezpečnosti pri športe a pod.; na tento cieľ s viaže tzv. vzdelávacia funkcia TV;
    2. rozvoj pozitívneho vzťahu k pohybu, športu, telesnej aktivite; ide o výchovnú funkciu TV;
    3. formovanie zručností, praktický výkon telesných cvičení v rôznych formách (hry, turistika, šport); ide o zdravotnú (kompenzačnú) funkciu TV.

    Na realizáciu uvedených cieľov sa využívajú tradičné výchovné metódy (najmä metóda cvičenia), ale aj ďalšie prostriedky: športové hry, telovýchovná záujmová činnosť, športové kluby a pod.).

    Výchova k náboženským hodnotám
    Náboženská výchova smeruje k osvojeniu si náboženských hodnôt, ktoré sa prejavujú v poznaní, cítení a presvedčení veriacich ľudí a v ich konaní a správaní.
    Náboženské hodnoty predstavujú javy transcendentálnej povahy, ktoré pomáhajú uspokojovať duchovné (náboženské) potreby veriaceho človeka v intenciách určitého vierovyznania. K najrozšírenejším náboženstvám patrí nepochybne kresťanstvo, preto budeme pri špecifikácii náboženských hodnôt vychádzať práve z neho. K najvyšším hodnotám v kresťanstve patrí Boh, viera, nádej, láska a i.
    Boh je pre kresťanov najvyššou, absolútnou hodnotou, zdrojom ostatných hodnôt. Je všemohúci, vševediaci, večne existujúci Stvoriteľ sveta.
    Existenciu Boha nie je možné vedecky dokázať, možno v neho len veriť. Viera je teda ďalšou kresťanskou hodnotou. Tvorí základ náboženského presvedčenia.
    K tomu, aby človek mohol prijímať život, aby sa mohol vysporiadať s jeho nástrahami potrebuje nádej. Nádej vyjadruje dôveru v nastúpenú cestu, v budúce spasenie a zjednotenie s bohom ako večnou pravdou a dobrom.
    Všetky kresťanské hodnoty sú preniknuté hodnotou lásky. Spája ľudí navzájom a ľudí spája s hodnotou najvyššou, s Bohom.

    Vo všeobecnosti možno uvažovať o troch základných cieľoch náboženskej výchovy:
    1. rozvoj náboženského poznania a uvažovania (poučenie o podstate a druhoch náboženských hodnôt, princípov, prikázaní, obradov);
    2. rozvoj náboženského cítenia a presvedčenia (náboženské city, motívy, presvedčenie a hodnotenie);
    3. rozvoj náboženského konania a správania (utváranie náboženských návykov a zvykov, dodržiavanie náboženských tradícií, formovanie náboženského správania a konania).

    Tieto ciele realizuje náboženská výchova prostredníctvom adekvátnych metód, prostriedkov. Prostriedky náboženskej výchovy zahŕňajú opatrenia, aktivity, veci, javy, okolnosti, ktoré kresťanský vychovávateľ využíva na dosiahnutie stanovených výchovných cieľov. Možno hovoriť o dvoch skupinách prostriedkov kresťanskej výchovy:
    1. prirodzené prostriedky (vysvetľovanie, predvádzanie, hodnotenie, presviedčanie, cvičenie a pod.);
    2. nadprirodzené prostriedky (evanjelium, modlitba, svätá omša, sviatosti, spoveď, prijímanie, duchovné čítanie, spytovanie svedomia a pod.).

    Literatúra:
    Darák, M. et al.: Kapitoly z teórie výchovy. Prešov: FHPV PU, 2005.
    Višňovský, Ľ – Kačáni, V.: Základy školskej pedagogiky.
    Havran

    28. ot. KEMSAK Tvorivo-humanistický model výchovy (východiská, podstata a znaky; taxonómia /hierarchia/ psychických funkcií osobnosti /KEMSAK/).

    29. ot. Podstata a metódy rozvoja poznávacích funkcií osobnosti (kognitivizácia)

    Výchova k poznaniu (kognitivizácia) predstavuje rozvíjanie poznávacích funkcií, procesov a myšlienkových operácií osobnosti.
    K základným axiómam kognitivizácie patrí:
    1. je nevyhnutné rozvíjať všetky kognitívne funkcie, najmä najvyššie (hodnotenie, syntéza, tvorivosť)
    2. základom rozvoja kognitívnych funkcií a procesov sú úlohy, cvičenia, výzvy pre žiakov na uplatnenie kognitívnych funkcií;
    3. všetky kognitívne funkcie sa majú rozvíjať v každej ľudskej činnosti, v každom vyučovacom predmete, v každej výchovnej činnosti;
    4. všetky kognitívne funkcie sa dajú rozvíjať nezávisle od veku žiaka.

    Myslenie, ktoré vedie k poznaniu, nazývame myslenie kritické. Ide o intelektuálny proces, ktorý spočíva v pojmovom uchopení (konceptualizácii), analýze, syntéze a vo vyhodnocovaní informácií. Táto definícia kritického myslenia evokuje myšlienku Bloomovej taxonómie kognitívnych funkcií. Taxonómia znamená, že funkcie sú zoradené hierarchicky, pričom rozvoj vyššej funkcie vždy predpokladá rozvinutie nižšej. B. S. Bloom vypracoval súbory otázok, podnetov na rozvoj úloh a otázok na jednotlivé funkcie a úrovne, o ktoré pri kognitivizácii a teda pri rozvíjaní kritického myslenia ide.

    Bloomova taxonómia kognitívnych funkcií

    Vedomosť – najmä otázky a cvičenia na rozvíjanie vnímania a pamäti: povedz, vymenuj, popíš, definuj, identifikuj a pod.
    Pochopenie – najmä otázky na vysvetlenie, interpretáciu: povedz vlastnými slovami, vysvetli, daj do vzťahu, interpretuj, porovnaj a pod.
    Aplikácia – otázky a cvičenia na využitie a použitie: demonštruj, použi na riešenie, ako to môžeš využiť v praxi, kam to vedie a pod.
    Analýza – ako, odôvodni prečo, aké sú príčiny, aké sú dôsledky, aké sú kroky postupu, uprav, špecifikuj podmienky, vymenuj všetky problémy a pod.
    Syntéza – aktivity, ktoré vychádzajú z dieťaťa a ktoré vedú k tvorivosti, originalite a predstavivosti: vytvor, navrhni, čo by sa stalo keby, zlož, rozvíjaj, domnievaj sa, predpokladaj a pod.
    Hodnotenie – posúdenie podľa štandardu, vytvorenie kritérií, zvažovanie: vytvor normu, kritérium, ktoré sú dobré a ktoré zlé, aký je úžitok, aká je škoda a pod.

    Existuje viacero taxonómií kognitívnych funkcií, no najrozšírenejšia je práve Bloomova. Vznikli preto, aby sa skutočne vytvorila určitá hierarchia, podľa ktorej je potrebné jednotlivé kognitívne funkcie rozvíjať a odstrániť tak náhodnosť, nerovnomernosť rozvíjania kognitívnych funkcií v tradičnej škole.

    Pedagogickým problémom ostáva ako v edukačnej praxi čo najúčinnejšie použiť činnosti, metódy, stratégie rozvoja kognitívnych funkcií osobnosti.

    Existujú stratégie či modely, ktoré vychádzajú z modelu myslenia, učenia sa. Napr. model EUR Rámca, K –W – L, S Q 3R, v rámci ktorých je možné využiť celý rad podporných metód, ako je: Cloze test, pojmové mapovanie, braistorming, T-schéma a pod.

    Model EUR Rámca – akronym EUR je zostavený z prvých písmen: Evokácia – Uvedomenie si významu – Reflexia. Ide teda o trojfázový model procesu myslenia a učenia sa. Dodržiavanie uvedenej metodiky predpokladá rozvoj schopnosti kriticky myslieť, uvažovať a formovať tak vzťah k poznaniu.
    Evokácia – žiak si aktívne vybavuje vedomosti, ktoré už o téme má. Skúma tak vlastnú vedomostnú bázu a uvažuje samostatne o téme. Vybavuje si informácie, ktoré už o téme má. Tým utvárame základy pre lepšie a trvalejšie zapamätanie nového.
    Uvedomenie významu – žiak prichádza do kontaktu s novými informáciami alebo myšlienkami, ktoré spája s vlastnou štruktúrou vedomostí.
    Reflexia – žiak si upevňuje nové vedomosti a aktívne mení svoje schémy porozumenia.

    K – W – L – (angl. know – want – learned). Stratégia pozostáva z troch krokov:
    K – uvedomenie si, čo už viem (zvyčajne uplatňujeme dva spôsoby zisťovania predchádzajúcich vedomostí žiaka – brainstorming a kategorizácia pojmov);
    W – určenie si, čo chce žiak vedieť; žiaci si zapisujú otázky, na ktoré chcú hľadať odpovede;
    L – rozpamätanie sa na to, čo sa žiak naučil (overuje sa najmä, či si žiak odpovedal na všetky stanovené otázky).

    S Q 3R :
    S – (survey) – skúmať, pozorovať, prvé zoznámenie; prvotné oboznámenie sa s logickou osnovou knihy, kapitoly alebo časti učiva;
    Q – (question) – dávať otázky, pýtať sa; Kladú sa otázky typu: Aký je môj cieľ? Ako môžem zaradiť novú informáciu do mne už známeho kontextu? Čo mi chce autor povedať?
    R – (Read) – čítať – aktívne čítanie textu; pri prvom čítaní študent hľadá odpovede na otázky , ktoré si položil v predošlej fáze. Ceruzou sa označujú dôležité body čiže odpovede. Pri druhom čítaní sa už podčiarkujú dôležité informácie, ale len tie, ktoré si chce žiak zapamätať.
    R – (recite, recall) – pamätať si, schopnosť rozpamätať sa. Úlohou tohto kroku je uložiť prečítané do pamäte. Opakujú sa najdôležitejšie pojmy a časti, vytvárajú grafické schémy.
    R – (review) – znovu prejsť – zhrnutie všetkých troch častí v skratke. Túto etapu je efektívnejšie robiť vo dvojici alebo v skupinách.

    Metódy podpory kritického myslenia

    Cloze test
    Pozostáva z celistvého textu, v ktorom je mechanicky vynechané každé n-té slovo. Úlohou študenta je doplniť vynechané slovo.

    Pojmové mapovanie
    Tvorba pojmovej mapy je myšlienkový proces, v priebehu ktorého grafickým znázornením hľadáme súvislosti medzi pojmami (ide o štrukturovanie učiva). Pojmová mapa je grafická reprezentácia vedomostnej štruktúry študenta z príslušného učiva, kde uzly (body) reprezentujú pojmy a spojnice (oblúky alebo čiary) reprezentujú vzťahy medzi nimi. Existuje niekoľko pravidiel, podľa ktorých je potrebné sa riadiť pri tvorbe pojmovej mapy:
    – napíšte všetko, čo vás napadne, myšlienky nekomentujte, neposudzujte, len ich zapíšte;
    – pri písaní sa nezaťažujte pravopisom, ani inými obmedzeniami;
    – neprestávajte písať, pokiaľ neuplynie čas, ak sa vám myšlienky na chvíľu prestanú vynárať, čmárajte chvíľu po papieri, až kým sa neobjavia ďalšie nápady;
    – vytvoriť toľko spojení, koľko je možné;
    – keď predstavujeme pojmové mapovanie v skupine prvý krát, vyberieme takú tému, ku ktorej sa môžu vyjadriť všetci študenti.

    Brainstorming
    – základné princípy:
    1. zákaz kritiky v akejkoľvek podobe;
    2. uvoľnenie fantázie, slobodná hra myšlienok;
    3. produkovanie čo najväčšieho množstva nápadov;
    4. pravidlo vzájomnej inšpirácie;
    5. úplná rovnosť účastníkov;

    T – schéma
    Slúži na zaznamenávanie reakcií na diskutované otázky, ktoré sú binárne (áno-nie, za – proti …) alebo pri ktorých sa porovnáva (kontrastuje). Slúži na porovnávanie dvoch stránok pojmu.

    Uvažuj – Vytvor pár – vymeň si názory
    Vyučujúci prečíta žiakom otázku a požiada ich, aby na ňu samostatne písomne odpovedali. Študenti vytvoria páry a vymenia si odpovede. Pred celou skupinou potom prezentujú spoločnú odpoveď.

    Posledné slovo mám ja
    Metóda slúži na posilnenie uvažovania a reflexie o prečítanom. Študenti samostatne čítajú text a vyznačujú úseky, ktoré považujú za zaujímavé. Každý napíše na jednu stranu svojej kartičky myšlienku a na druhú komentár, prípadne riešenie problému, postoj a pod. Vyvolaný študent prečíta odsek so svojou myšlienkou na kartičke. Ostatní vyjadrujú svoje názory a postoje, hľadajú riešenia, argumentujú. Po ukončení diskusie učiteľ vyvolá študenta, ktorý prečíta svoj komentár. Tento študent má posledné slovo.

    Recirpočné vyučovanie
    Vzájomné vyučovanie je technika, ktorej hlavným cieľom je rozvíjať u žiakov zručnosti potrebné pri práci s textom.

    INSERT
    Interaktívny záznamový systém pre efektívne čítanie a myslenie. Je učebný postup, ktorý pomáha žiakom zostať pri učení aktívnymi. Obsahuje štyri znaky, ktoré by si mal aktívny čitateľ zaznamenávať vedľa textu:

    Podstata a metódy emocionalizácie osobnosti

    Emocionalizácia je proces, ktorého cieľom je naučiť človeka cítiť a rozvíjať jeho kompetencie pre cítenie, prežívanie, rozvíjať jeho city, emócie.
    Pre bližšie priblíženie tejto definície ozrejmime si niektoré základné pojmy:
    City – jedna zo základných foriem prežívania vzťahu k predmetom a javom skutočnosti. Všeobecným citom sú emócie. Ide o psychický odraz vo forme bezprostredného citového prežívania životného zmyslu javov a situácií, ktorý je podmienený vzťahom medzi ich objektívnymi vlastnosťami a potrebami subjektu. Kým emócie sú všeobecným citom, afekt je osobitný druh citu, krátkotrvajúca, spravidla prudká emócia, ktorá má objekt. Nálada trvá dlhšie, je menej prudká a tiež sa zvyčajne viaže na nejakú udalosť, podnet. Vášeň je dlhodobo pôsobiaci intenzívny cit, vzťah k niečomu.
    Okrem toho rozlišujeme:
    Nižšie city: spojené s telesnými a biofyziologickými komponentami.
    Vyššie city: sociálne (láska, nežnosť, sympatia a pod.), etické (svedomitosť, spravodlivosť, obetavosť, úprimnosť a pod.), estetické (krása, pôvab, vznešenosť a pod.), intelektuálne (poznávacie: nadšenie, hĺbavosť, fascinácia).
    V rámci emocionalizácie ide predovšetkým o rozvíjanie schopnosti človeka cítiť, prežívať, a to najmä vyššie city, ale aj o rozvíjanie schopnosti človeka tieto city regulovať, usmerňovať, pracovať s nimi.
    Podobne ako v oblasti kognitivizácie, aj v prípade emocionalizácie existujú taxonómie. Najznámejšia je Krathwohlova taxonómia afektívnej oblasti:
    PRIJÍMANIE – získavanie, senzitivita, uvedomenie, zvedavosť
    OHLAS, ODOZVA – ochota a spokojnosť, citová odpoveď na podnety
    HODNOTENIE – ocenenie a súhlas, akceptácia
    TVORENIE POJMOV – organizuje sa systém hodnôt
    INTERNALIZÁCIA – charakterizuje spôsob života, štýl

    Taxonómia naznačuje, že pri formovaní citov sa postupuje od citlivosti, k citovej odpovedi, od nej k hodnoteniu, od hodnotenia k vytváraniu vlastných, interiorizovaných hodnôt, ktoré potom prechádzajú do spôsobu, štýlu života, do životnej filozofie.

    Krathwohl, ale aj iní autori zdôrazňujú najmä tieto postupy v citovej výchove detí:
    – dať deťom pocítiť dobrotu, láskavosť, dôveru v nich;
    – dieťa, ktoré pocíti od vychovávateľa lásku, istotu a dôveru, skôr sa naučí ovládať svoje sklamania;
    – dôležité je, aby dieťa verilo vychovávateľovi, aby malo pocit priateľských postojov a správania;
    – vychovávateľ má byť vnímavý človek, s ktorým možno diskutovať.

    Čo všetko, aké metódy, stratégie a pod., napomáha procesu emocionalizácie v edukačnom procese.

    • Rogerovský prístup k emocionalizácii: Rogers (pracoval v oblasti psychoterapie) a jeho žiaci vypracoval koncepciu PCE (person centred education) – prístup orientovaný na žiaka; v rámci tohto prístupu hovorí o troch stratégiách emocionalizácie:
    • Metóda kongruencie (kongruencia – vychovávateľova autenticita, pravdivosť, úprimnosť, otvorenosť). Ide o to, aby bol pedagóg sám sebou, aby čím menej kládol pred seba svoju profesionálnu tvár alebo osobnú masku, aby otvorene a úprimne prežíval a komunikoval svoje city.
    • Metóda empatie (empatia – vcítenie sa do človeka, presné porozumenie citom človeka). Pedagóg si má neustále klásť otázku ako sa asi cíti žiak pri tej-ktorej činnosti, pri oslovení, výklade, hodnotení a pod. Pritom nehodnotí city dieťaťa, jeho prežívanie len zrkadlí, dáva najavo, že ho počúva, vníma, dáva najavo, že mu rozumie. K technikám empatickej výchovy patria:
    Rozhovory na tému prežívania.
    Umelecké vyjadrenie detí.
    Metóda panáčikov (pedagóg nechá dieťa napr. na začiatku hodiny, aby svoje momentálne city vyjadril v podobe panáčika).
    Denníky a kreatívne písanie.
    Presunutie výchovy do prírody, do reálneho života.
    Organizovanie slávnosti.
    • Metóda akceptácie (akceptácia – úplné prijatie človeka, bezpodmienečne pozitívny postoj k človeku). Uskutočňuje sa prostredníctvom vyslovenia dôvery, povzbudenia, podnecovania a pod.
    2. Charles uvádza tiež zoznam metód, ktoré môžu pomôcť citovej výchove detí:
    • Psychologická podpora zo strany pedagóga: ide o to, aby dal pedagóg najavo, že sa deti môžu voľne vyjadrovať, klásť otázky, akceptuje odpovede žiakov, ich pocity, city, vyžaduje od detí spätnú väzbu, hodnotenie diania v triede a pod.
    • Usporiadanie lavíc a pohyb v triede, miestnosti.
    • Interakčné cvičenia (ruší sa dominantné postavenie pedagóga, môže vystupovať ako člen skupiny
    Príklady cvičení:
    – deti hovoria v skupinách o sebe, o tom, čo prežili;
    – cvičenia na aktívne počúvanie (dieťa napr. minútu o niečom hovorí a ďalšie sa to snaží parafrázovať);
    – cvičenia typu súhlasím-nesúhlasím (pedagóg napíše zopár výrokov a deti na ne reagujú spôsobom súhlasím-nesúhlasím);
    – diskusné cvičenia riadené deťmi;
    – cvičenia s riešením prípadu (case study);
    – cvičenia s hraním postavy;
    – brainstorming.
    3. Thomas Gordon navrhuje štyri body, v ktorých sa dá uplatniť pozitívny prístup:
    • počúvajte pozorne, čo vám deti chcú povedať, čo vám vravia nielen slovami, ale aj telom, očami a pod.;
    • odrážajte späť ich pocity, to, čo cítia;
    • vyjadrujte sa v prvej osobe, t.j. hovorte za seba, čo si myslíte, čo cítite a pod.;
    • konflikty riešte tak, aby ani jedna strana nepociťovala prehru, t.j. identifikovať hlavné body problému a hľadanie riešenia spolu s deťmi.
    4. Capponi, Novák hovoria o metóde citovej autoregulácie prostredníctvom uskutočňovania citovej inventúry. Prvým krokom je urobiť zoznam pozitívnych a negatívnych citov, ktoré človek za určité obdobie (deň, týždeň a pod.) prežil. Následne by sa mali uskutočniť tieto kroky autoregulácie citov:
    – nájdite si čas venovať sa rozboru citov, prežívania;
    – sústreďte sa len na analýzu citov, nerobte nič iné;
    – pokúste sa na veci pozrieť inak, z lepšej strany;
    – pochváľte sa za pozitívne cítenie;
    – napíšte si zoznam svojich pozitívnych citov;
    – prejdite od nariekania a zlého cítenia k činom, ktoré vás citovo obohacujú;
    – držte svoje city vo svojich rukách (môžeš, pretože si myslíš, že môžeš).

    30. ot. Podstata a metódy motivácie osobnosti

    Motivácia je jedna z kľúčových otázok výchovy. V rámci výchovného procesu jej cieľom je rozvinúť záujmy, potreby, túžby, chcenia osobnosti, jej aktivity.

    Z psychologického hľadiska motiváciu chápeme ako súhrn činiteľov, ktoré vyvolávajú, usmerňujú, udržiavajú a zacieľujú ľudskú aktivitu. Základnou formou motívov sú potreby. Potreby nás motivujú, pričom platí, že kým nie sú uspokojené nižšie potreby, nie sú pociťované potreby vyššie. Na druhej strane sú ale vyššie potreby intenzívnejšie. Tak, ako existuje určitá hierarchia potrieb, tak existuje aj určitá hierarchia motívov, ktorá sa od nej odvíja. Podľa Maslowa je možné rozlíšiť nasledovné potreby, a teda aj motívy správania, konania človeka:
    (od najnižších po najvyššie):
    1. fyzilogické potreby – jedlo, spánok, vzduch, voda, sex, sloboda pohybu a pod.
    2. poterby istoty – potreby stability v chaotickom svete. Možno ich označiť aj ako potreby viac-menej psychické – potreba mať kde ísť, cítiť sa niekde ako doma a pod.
    3. potreby lásky a priateľstva – potreba milovať a byť milovaný.
    4. potreby sebahodnotenia – potreby sebaúcty, váženia si seba samého, rešpektu k vlastnej osobe.
    5. potreby sebaaktualizácie.
    Maslow vypracoval 16 charakteristík sebaaktualizujúcich sa ľudí, ktoré možno chápať aj ako ciele výchovy z hľadiska motivácie:
    1. účinnejšia percepcia reality a primeranejší vzťah k nej;
    2. akceptovanie seba, iných a prírody;
    3. spontaneita, jednoduchosť a prirodzenosť;
    4. zameranosť na problém;
    5. potreba súkromia, samoty a objektivity;
    6. autonómia – nezávislosť na kultúre a prostredí;
    7. stála čerstvosť hodnotenia;
    8. intenzifikácia každej skúsenosti;
    9. pocit spolupatričnosti, záujem o spoločnosť;
    10. interpersonálne vzťahy (hlboké, prežívané skôr len k niekoľkým ľuďom, nie mnohým);
    11. demokratická štruktúra charakteru;
    12. rozlišovanie medzi prostriedkami a cieľmi, medzi dobrom a zlom;
    13. zmysel pre humor;
    14. rezistencia k enkulturácii;
    15. tvorivosť;
    16. schopnosť transcendencie prostredia.

    Ak hovoríme o motivácii v škole, ide nám predovšetkým o rozvíjanie troch základných druhov potrieb (motívov):
    1. poznávacie potreby;
    2. sociálne potreby (potreby sociálnych vzťahov);
    3. výkonové potreby.

    Úlohou učiteľa, vychovávateľa je potom:
    1. projektovať vyučovanie z hľadiska obsahu tak, aby sa aktualizovali, vyvolávali poznávacie potreby;
    2. ovplyvňovať klímu v triede, skupine tak, aby sa viac presadzoval demokratický štýl výchovy, skupinové formy práce, humanistické sociálne vzťahy;
    3. voliť také spôsoby odmeňovania, aby sa využívala sila odmien a individuálneho vzťahového rámca.

    K dvom najdôležitejším spôsobom motivovania v škole patrí aktivizácia a motivácia pomocou úloh a motivácia prostredníctvom hodnotenia.

    I. Aktivizácia a motivácia pomocou úloh

    Pod úlohami máme na mysli otázky, problémy, cvičenia, výchovné situácie, ktoré si vyžadujú aktivitu zo strany dieťaťa. K základným zásadám z hľadiska motivácie patrí:
    1. je potrebné zaraďovať úlohy na rozvoj všetkých poznávacích funkcií, nielen nižších (pozri: Bloomova taxonómia kognitívnych funkcií);
    2. je potrebné zadávať úlohy tak, aby sme motivovali čo najviac žiakov na optimálny čas vyučovania lebo výchovy (napr. neefektívne je využitý čas, keď skúšame jedného žiaka pri tabuli a zvyšok triedy len „počúva“;
    3. je potrebné zadávať individuálne náročné úlohy, t. j. zadávame napr. tri druhy úloh odstupňované z hľadiska náročnosti a nech si žiak vyberie, ktorú chce riešiť, alebo necháme žiaka či skupinu žiakov, aby si úlohy zadali sami;
    4. je potrebné zadávať kolatívne úlohy, teda úlohy, ktoré sú prekvapivé, alebo obsahujú nejaký zdanlivý rozpor, ktoré sú primerane náročné a zadávané s trochou dramatickosti (sem patria napr. aj hlavolamy, tajničky, detektívne príbehy a pod.).

    II. Motivovanie pomocou hodnotenia

    Ide o najklasickejší spôsob výchovy. Dôležité je:
    1. vytvoriť príležitosť, aby sme mohli každé dieťa pochváliť; dá sa to najmä prostredníctvom individualizácie úloh, zadávania hodnotových a tvorivých úloh
    2. hodnotiť najmä významné veci; napr. nielen výsledok určitej činnosti, učenia a pod., ale hodnotiť aj vzťah dieťaťa k tomu, čo robí, ako sa učí. Hodnotiť je ďalej potrebné aj samostatnosť, tvorivosť žiaka, nezávislosť, schopnosť klásť otázky, poskytovanie pomoci iným deťom a pod.;
    3. viac odmeňovať ako negatívne hodnotiť;
    4. hodnotiť je potrebné skoro každý výkon žiaka;
    5. je potrebné hodnotiť čo najskôr po výkone;
    6. využívať rôzne formy hodnotenia (symboly, slovné hodnotenie, sociálne odmeny – pozornosť, potlesk);
    7. deti majú vopred vedieť, za čo môžu byť pozitívne a negatívne hodnotené;
    8. klasifikáciu neustále dopĺňať slovným hodnotením;
    9. pri negatívnom hodnotení nepoužívať iróniu, sarkmazmus, posmech a pod.,
    10. nepoužívať telesné tresty, ale aj iné spôsoby tyranizovania detí;
    11. používanie sebahodnotenia a hodnotenia žiakov navzájom.

    Ďalšie metódy motivovania

    Metóda kauzálnych atribúcií
    Pýtame sa detí na príčiny ich úspechov a neúspechov. V zásade ich možno rozdeliť nasledovne:
    a) vnútorné a zmeniteľné príčiny (napr. usilovnosť);
    b) vnútorné a nezmeniteľné príčiny (napr. osud)
    c) vonkajšie a zmeniteľné príčiny (napr. nemal som knihu na učenie);
    d) vonkajšie a nezmeniteľné (napr. bola to pre mňa ťažká úloha).
    Ide o to, aby sa deti naučili hľadať príčiny svojich neúspechov aj úspechov predovšetkým v sebe. Dá sa to:
    a) vysvetľovaním;
    b) pomocou činnosti, nácviku – dávame dieťaťu také úlohy, na ktorých by sa presvedčilo, že len od neho závisí jeho úspech, že príčiny sú v ňom a on ich môže svojou prácou na sebe zmeniť.

    Metóda vzťahových rámcov
    V zásade existujú dve možnosti:
    a) používanie sociálneho vzťahového rámca (porovnávanie žiaka s inými žiakmi; skôr negatívna forma hodnotenia);
    b) používanie individuálneho vzťahového rámca (porovnávanie žiaka s ním samým v čase; pozitívnejšia forma hodnotenia).

    Motivácia pomocou aktivizujúcich metód a stratégií výchovy a vyučovania
    Vyššiu motiváciu je možné dosiahnuť prostredníctvom týchto vyučovacích metód a postupov:
    1. skupinové vyučovanie;
    2. problémové vyučovanie;
    3. projektové vyučovanie;
    4. heuristické vyučovanie;
    (bližšie: Podstata a metódy kretaivizácie)

    31. ot. Podstata a metódy rozvoja hodnotiacich funkcií (axiologizácia, autoregulácia) a tvorivosti (kreativizácia) osobnosti.

    AXIOLOGIZÁCIA
    Predstavuje rozvoj procesu hodnotenia a výchovu osobnosti k hodnotám.
    V tradičnej škole sa automaticky predpokladá, že žiaci interiorizujú zvonku predpokladané hodnoty. / interiorizácia = osvojenie, zvnútornenie vonkajších požiadaviek, noriem, vedomostí; ich prijatie a zaradenie do vlastného poznatkového a hodnotového systému./
    Humanistická orientácia vo výchove zámerne stavia axilogizáciu ako podmienku progresívnej výchovy.
    Dieťa je vedené k tomu, aby samo na základe vlastných skúseností interiorizovalo hodnotový systém a proces i smery hodnotenia.
    Axilogizáciu možno úspešne realizovať pomocou metód poskytujúcich podnety na rozvoj hodnotového myslenia, metód riešenia morálnych dilém, metódy konštruktívnej hádky a po.
    Hodnota – to čo vedie človeka k uspokojeniu alebo uspokojuje jeho potreby.
    Rozlišujeme hodnoty – prírodné, civilizačné a osobnostné, materiálne a duchovné, spoločenské a pod.
    Hodnoty sú spravidla usporiadané v hodnotovom systéme osobnosti, generácie alebo spoločnosti. Ten odráža významnosť, dôležitosť jednotlivých hodnôt tým ,že ich zaraďuje do hierarchie.
    KREATIVIZÁCIA = proces rozvoja tvorivosti, utvárania tvorivého štýlu života
    Východiskami úspešnej kreativizácie sú 4 axiómy tvorivosti
    1. tvorivý môže byť každý človek
    2. tvorivosť sa môže prejavovať v každej ľudskej činnosti
    3. tvorivosť sa dá rozvíjať
    4. je náročná funkcia, ktorá stavia na predchádzajúcich všetkých kognitivných i nonkogn. Funkciách
    Tvorivosť /Kreativita/je – cieľom a prostriedkom výchovy
    – dôležitá zložka osobnosti
    – prostriedok a zároveň prejav tvorivej osobnosti
    – prebúdza pocit autentickosti
    – je vlastná len človeku
    Zložky tvorivosti
    – originalita = schopnosť produkovať nové, originálne, neobvyklé riešenia, nápady, produkty
    – fluencia = schopnosť pohotovo a plynulo produkovať čo najviac požadovaných riešení ; môže byť – slovná; figurálna; asociačná; expresívna; ideačná; číselná
    – flexibilita = schopnosť pružne utvárať rôznorodé riešenia problémov
    – senzibilita = schopnosť vnímať detaily
    – redefinovanie = schopnosť zmeniť význam a použiť ich novým spôsobom /pr. Úlohou je z daných 10 slov napísať príbeh/
    – elaborácia = schopnosť vypracovať detaily riešení /pr. Úlohou je doplniť jednoduchú čiaru tak, aby sa z nej utvoril nejaký celok, a to pomocou ďalších čiar/
    Tvorivý proces – rozlišujú sa 4 fázy : 1. prípravná
    2. inkubačná
    3.inšpirácie
    4.overenia
    – charakteristická črta = nie je možné aby človek dopredu vedel presný postup v tvorivom procese
    – výsledok = tvorivý produkt, ktorý má materiálnu alebo duševnú podobu; tvorivá osobnosť
    tvorivé schopnosti sa prejavujú v kontexte celej osobnosti:
    1. vysoko rozvinuté poznávacie procesy /vnímanie; postreh; pozornosť; pamäť; myslenie; predstavivosť; a pod./
    2. vysoko rozvinuté vôľovo-charakterové vlastnosti /samostatnosť; nezávislosť; sebadôvera…/
    3. vysoká motivácia činnosti / celková orientácia na činnosť/

    Vývin tvorivosti
    1. prekreatívne štádium /5.-6.rokov/ = predškolský vek; tvorivosť rozvíja sa a prejavuje v hrách
    2. štádium správnych odpovedí /6.-9.rokov/ = ide o pokles tvorivosti; príčinou je náročnosť adaptácie dieťaťa na nové, školské prostredie; vytvárajú sa však predpoklady na neskoršú tvorivosť
    3. štádium tvorivej aktivity /10.-11. rokov/ = žiak má zákl.vedomosti; má rozvinuté poznáv.procesy, je schopný samostatnej tvorivosti

    Výchova k tvorivosti /metódy rozvoja tvorivosti/
    je určitým stupňovaním pedagogicko-psychologického pôsobenia cieľom formovať tvorivú osobnosť človeka.
    Kreativizáciu možno úspešne realizovať metódou tvorby divergentných úloh, úlohami na dôvtip, antirigidné myslenie, metódami rozvoja senzitivity, otvorenosti, fluencie, flexibility a originality, otvorenosti, a pod..
    Medzi metódy výchovy k tvorivosti v školských i mimoškolských podmienkach zaraďujeme hlavne:
    – výchovu k samostatnosti
    – podnecovanie k novým činnostiam
    – vytváranie tvorivých situácii
    – významné miesto má aj „problémové učenie“ v ktorom žiaci musia vyriešiť sami nejaký problém, čo vedie k rozvoju tvorivého myslenia

    Tvorivý učiteľ
    Podniecuje, povzbudzuje žiakov k samostatnej činnosti.
    Požiadavky na tvor.učiteľa:
    – úroveň vedomostí z oblasti tvorivosti
    – tvorivé vlastnosti, vlastná kreativita učiteľa
    – neautoritatívny a demokratický prístup
    Vychádzajúc z typológie učiteľa, najvhodnejším typom je učiteľ taký, ktorý akceptuje a zaujíma sa o novoty v pedagogickej praxi a teórii.Charakteristickým a nevyhnutným je aj tolerančný postoj k žiakom .

    32. ot. Aktuálne problémy výchovy mládeže v súčasnosti: kriminalita, toxikománia, alkoholizmus, nezamestnanosť

    Mladí ľudia si uvedomujú svoje miesto v spoločnosti a svoju zodpovednosť za jej ďalší rozvoj. Túžia po aktivite, veľkých činoch, neznášajú pretvárku.
    Na druhej strane nemôžeme nevidieť problémy, ktoré sa spájajú práve s mladou generáciou. Mládež nemá dostatok skúseností, a to niekedy sťažuje orientáciu v ťažkých situáciách.
    Mládež sa vyznačuje : určitá netrpezlivosť vo vzťahu k realizácii cieľov
    často mechanicky stotožňuje ideály so skutočnosťou
    sklamanie, resp. strata ideálov často spôsobuje rozvoj k delikvencii
    rýchlo sa mení fyzicky i psychicky a emocioálne
    snaha nájsť samých seba, svoj rebríček hodnôt, svoje postavenie v spoločnosti
    Dospelí nevidia alebo často nechcú vidieť problémy mladých.
    Najlepší spôsob ako predísť problémom u mladých : predchádzať im
    hľadať a odstrániť príčiny ich vzniku
    zabezpečiť základné potreby
    používať správny spôsob pri odstraňovaní delikvencie

    Previnenia proti školskému poriadku: Výskumy ukazujú, že takmer všetci mladiství, ktorým nariadili ústavnú výchovu do 15r., sa previnili proti školskému poriadku, a to tým, že „chodili“ poza školu.

    Túlavosť a úteky: Túlanie samo o sebe je vlastne svojvoľné a nevhodné vyplnenie voľného času. Postupne sa však predlžuje i cez vyučovací čas, trvá do neskorých nočných hodín a pomaly prerastá v úteky.
    Úteky majú svoje príčiny :
    Úteky zo školy: sú zapríčinené nedostatočnou prípravou na vyučovanie
    nevyriešené konflikty medzi žiakmi a učiteľmi, ako aj žiakmi navzájom
    túžba po dobrodružstve a samostatnosti
    Nebezpečné je ak sa na útekoch podieľa partia, ktorej vplyv je v tomto podstatný. Úteky sú „vhodné“ na naučenia sa fajčiť, drogovať, apod.
    Úteky z domova: konflikt s rodičmi
    konflikt medzi rodičmi
    strach z fyzického trestu
    narušenie citových vzťahov

    Krádeže: V partiách alebo individuálne. Kradne sa pre seba alebo iných.
    Najčastejšie ide o krádeže peňazí: od rodičov, príbuzných, susedov apod.
    v reštauráciách a obchodoch
    krádeže vreckové /v hromadných dopr.prostr., na ulici apod./
    Pri útekoch od rodičov sa kradnú valuty a zlato, ktoré často predávajú pod cenu.
    Časté sú aj krádeže áut, príčiny : potreba spáchať nejaký trestný čin pre partiu
    utiecť z mesta
    rozpredaj súčiastok a získanie peňazí

    Vlámania: často spájané s krádežami.

    Alkoholizmus a fajčenie: Ide o získaný efekt. Vznikajú napodobňovaním rodičov, starších. Výskumy ukazujú, že chlapci sa tomuto zlozvyku učia od svojich otcov, vplyv matky je tu minimálny. Dievčatá sú prevažne ovplyvňované matkou. Dievčatá, ktorých otcovia sú ťažkí alkoholici, majú k alkoholu odpor.
    Tieto zlozvyky vznikajú aj vplyvom partie : jedinec chce patriť do skupiny a nechce byť „iný“
    nechce sa zahanbiť
    mladí sú presvedčení že keď pijú a fajčia, ich okolie ich považuje za dospelých
    Alkoholom mnohí aj riešia svoje problémy. Tento zlozvyk je často aj prvou príčinou delikvencie mladých.

    Drogy: Príčinou ich bratia je : zvedavosť, túžba to vyskúšať
    zábava
    vplyv partie
    nuda
    zahnať depresiu, úzkosť, sklamanie
    spôsoby : fetovanie
    fajčenie
    vpichovanie striekačkou
    Drogy dnes už bežne dostupné aj pre mladistvých : lepidlá a riedidlá
    barbituráty – lieky
    anfetamíny
    kanabisové prúty, hašiš, marihuana, koks
    Riziková skupina je 17 – 21 rokov, no dnes sa táto hranica výrazne posúva nižšie.
    Vo svete sa vytvoril NÁRODNÝ PROGRAM BOJA PROTI DROGÁM.

    Patologické hráčstvo: Vzniká rýchla závislosť.

    Nezamestnanosť: Častejšie trpia úzkosťou, nepotrebnosťou, prázdnotou, depresiou.

    33. ot. ZÁKLADNÉ ÚLOHY RODINY PRI VÝCHOVE DETÍ A MLÁDEŽE; SPOLUPRÁCA ŠKOLY A RODINY VO VÝCHOVE.

    RODINA = malá prirodzená spoločenská skupina, ktorej členov spája intimita vzájomného spolužitia, príbuzenské vzťahy, citové putá, úcta, láska, spoločná domácnosť.
    Je to celok relatívne trvalý, podliehajúci dynamickým premenám, súvisiacim hlavne s priebehom života jednotlivcov, ktorí ju tvoria.
    Plní biologicko-reprodukčnú, sociolizačnú, ekonomickú, emocionálnu a výchovnú funkciu.
    Rodina je základnou spoločenskou jednotkou.
    Má medzi výchovnými činiteľmi veľmi významné postavenie. V rodinnom prostredí dieťa po prvýkrát sa stretáva s názormi na svet a život vôbec.
    Súčasná rodina sa vyznačuje :
    • je spoločensky uznávanou formou partnerského spolužitia
    • jednotlivých členov spájajú príbuzenské vzťahy
    • členovia 1 rod. žijú v spoločnej domácnosti a rodinnom prostredí
    • členovia navzájom spolupracujú a pomáhajú si pri plnení rodinných úloh
    • rodina má svoje obyčaje, tradície a pod.
    V súčasnosti je u nás uznávaný typ monogamnej rodiny /1 muž a 1 žena/.
    Táto forma rodiny má podoby rodina :
    • úplná / otec a matka/
    • neúplná /chýba 1 z rodičov/
    • doplnená /s nevlastným rodičom/
    • rozháraná /problémová, dysfunkčná/

    Funkcie, ktoré rodina plní :
    • biologicko-reprodukčná = zabezpečuje biopsychické potreby muža a ženy / intímny styk, ľúbostné spolužitie, láska/;
    ako aj zachovanie ľudského rodu
    • ekonomická /hospodárska/ = týka sa materiálneho zabezpečenia rodiny
    • emocionálna a ochranná = potreba zabezpečiť ochranu, porozumenie
    • výchovná = spočíva v starostlivosti o deti a ich výchovu

    Rodina je základným výchovným činiteľom. Výchova človeka sa začína v rodine. Tým, že začiatočné štádium celého výchovného pôsobenia začína v rodine rodinná výchova je veľmi dôležitá pre ďalšie pôsobenie človeka.
    Až neskôr sa rozširuje o výchovu školskú a mimoškolskú.
    Zmeny v spoločenskom živote sa prejavujú aj v zmene rodinnej výchovy.
    Základné podmienky pozitívnej rodinnej výchovy : rodičovská láska, kladné citové vzťahy rodičov k dieťaťu ako aj medzi sebou navzájom, realistické výchovné postoje ako aj správne rodičovské roly vo výchovnom pôsobení otca a matky, poriadok rodinného života záväzný pre všetkých členov rodiny.

    Okrem kladného výchovného pôsobenia sa v rodine môžu objavovať aj nedostatky, ktoré vyúsťujú do porúch vo výchove.
    • Potláčajúca výchova = perfekcionistický postoj k dieťaťu; ustavičná nespokojnosť rodičov s dieťaťom, ktoré
    neprestajne kritizujú a napomínajú
    • Rozmáznavacia /hyperprotektívna/ výchova = rozmáznavanie, prehnaná starostlivosť
    • Nedostatočná výchova /deprivačná/ = dieťa je ponechano samo na seba
    • Zlý príklad dospelých, starších súrodencov, vlastných i nevlastných
    • Dlhodobá neprítomnosť matky alebo otca, prípadne oboch rodičov
    • Spoločensky nežiadúca hodnotová orientácia rodiny

    V súvislosti s výchovnou funkciou rodiny sa najčastejšie analyzujú 3 základné podmienky rodinného prostredia :
    • Demografické = veľkosť rodiny, vek rodičov, rozvodovosť, nezamestnanosť
    • Ekonomické = finančné zabezpečenie rodiny
    • Kultúrne = vzdelanie a kultúrna úroveň rodičov, vybavenie informačnými prostriedkami a usmerňovanie voľného času

    Pre zdravý psychický a telesný vývin detí je potrebná taká rodinná atmosféra, ktorá vytvára harmonické medziľudské vzťahy v rodine a hlboké emocionálne vzťahy detí a rodičov. Nezhody rodičov sa negatívne odrážajú nie len v školskom prospechu detí a ich správaní, ale sťažujú aj ich začlenenie do spoločenského života.
    Úlohou rodinnej výchovy je zabezpečovať harmonický rozvoj všetkých stránok osobnosti dieťaťa – rozumovej, estetickej, citovej, pracovnej, telesnej.
    V súčasnom období zvlášť aktuálne sú úlohy mravnej výchovy.
    Zárukou zdravého duševného a telesného rozvoja dieťaťa je nevyhnutná vzájomná
    Spolupráca rodiny a školy.
    Povinnosťou školy je poznávať rodinné prostredie, aktívne reagovať na to, čo sa v rodine odohráva.

    Náhradná rodinná výchova
    Sú situácie, keď dieťa nemôže byť vychovávané v rodine vlastnej z príčin ako :
    • rodina nevznikla
    • rodina sa rozpadla, prestala existovať
    • rodina existuje, ale z rôznych dôvodov nie je schopná sa o dieťa riadne postarať, ani ho vychovávať
    Náhradná rodinná výchova a starostlivosť sa môže uskutočňovať 3 formami:
    • formou ústavnej starostlivosti
    • formou pestúnskej starostlivosti
    • osvojením /adopciou/ dieťaťa
    Ústavnú starostlivosť zabezpečujú dojčenské ústavy.
    Ich úlohou je starať sa o zdravotný stav zverených detí, o ich vhodnú výživu, ich rozvoj motoriky a normálny duševný vývin.
    V súčasnej koncepcii detských domovov sa vyhranili 2 základné formy týchto zariadení :
    • detský domov internátneho typu = určený pre deti, u ktorých sa predpokladá krátkodobý pobyt v domove a prípadný návrat do vlastnej rodiny
    • detský domov rodinného typu = určený deťom s perspektívou dlhodobého pobytu; najčastejšie organizovaný formou rodinných buniek, s bytovým usporiadaním a so zachovaním súrodeneckých vzťahov
    Úplne nahradiť rodinu nie je možné. I pri tej najlepšej ústavnej starostlivosti sa nedostáva dostatok citovej výchovy, lebo chýba matka a teplo rodinného krbu.

    34. ot. VZDELANIE AKO HODNOTA. ŠKOLA AKO ČINITEĽ HUMANIZÁCIE ČLOVEKA; KONCEPCIA ŠKOLY V SÚČASNOSTI

    VZDELANIE = proces cieľavedomého, systematického a riadeného nadobúdania vedomostí, zručností, návykov, ktoré sa realizuje v nejakom edukačnom prostredí a je sprostredkovaný iným subjektom – učiteľom, alebo vzdelávajúcim sa človekom.
    = systém vedomostí, zručností, návykov, postojov a názorov človeka a určitá úroveň rozvoja jeho schopností, potrieb, záujmov, ktoré boli dosiahnuté na základe cieľavedomého výchovno-vzdelávacieho procesu
    Základ osvojovania si vedomostí, zručností, návykov dáva rodina; systematicky odovzdáva škola, prostredníctvom vzdelania.
    EDUKATIO = z lat. = vzdelanie, výchova

    Platón vidí človeka uzavretého v jaskyni, pričom život beží mimo jaskyne.
    – človek sa zaoberá nepodstatnými vecami
    – človek sa sám môže oslobodiť z pasívnosti, z jaskyne, a to pomocou výchovy a vzdelania
    Sokrates použil pojem „scholé“ =škola
    – v škole dochádza k humanizmu
    – podstata vzdelania nie je len v poznávaní
    – poznanie vedie človeka k prírodnému svetu, pričom človek chce zasahovať do fungovania prírody- človek volí manipuláciu,
    agresivitu
    a) Vzdelanie sa chápe úzko prakticky; spája sa len s bezprostrednou prípravou na povolanie- redukuje sa na úzko praktickú materiálnu hodnotu
    – človek veľa vie, veľa môže i veľa dosiahol, ale dôsledky jeho zasahovania do prírody spôsobujú negatívne javy /stresy, psychické poruchy/
    – ak človek chce prežiť musí si uvedomiť, že je súčasťou prírody
    spochybňovanie významu vzdelania
    b) vzdelanie sa chápe ako univerzálna, duchovná hodnota
    – vzdelanie má zušľachťovať človeka po citovej i vôľovej stránke
    – čo sa týka podstaty pedagogiky – má humanizovať človeka, kultivovať a zušľachťovať ho, tým sa škola stáva základným
    činiteľom humanizácie

    ŠKOLA /scholé = voĺný čas/
    – základná výchovno-vzdelaávacia inštitúcia civilizovanej spoločnosti
    – má svoju históriu
    – jej vznik siaha do obdobia staroveku /Čína, Egypt…/
    Hlavná úloha = zabezpečiť výchovu a vzdelanie detí, mládeže a dospelých na základe princípov demokracie, humanizmu a vzdelanosti.
    Škola je historicky vzniklá inštitúcia pre vzdelanie a výchovu detí, mládeže a dospelých. Je charakteristická svojím prostredím, v ktorom sa uskutočňuje výchovnovzdelávací proces; výchovnými prostriedkami, materiálnym zabezpečením a sociálnou istotou.
    Aby škola plnila výchovne a vzdelávacie úlohy je potrebná „vnútorná organizácia života žiakov a učiteľov“.
    Škola sa od iných výchovných inštitúcií a zariadení odlišuje :
    – pedagogický proces sa uskutočňuje v štandardizovaných podmienkach
    – pedagogický proces vo vyučovaní sa zabezpečuje zborom odborne pripravených pracovníkov
    – vyučovanie prebieha vo forme vyučovacej hodiny
    – pedagogický proces sa vyznačuje vysokým stupňom organizovanosti
    – súbor vedomostí, zručností a návykov si žiaci osvojujú systematicky v logickej nadväznosti
    – obsah vyučovania vychádza zo spoločenských i individuálnych cieľov
    – Systém škôl a výchovných zariadení daného štátu tvorí – „výchovnovzdelávaciu sústavu“.
    výchovné pôsobenie je zamerané na globálny rozvoj žiakovej osobnosti
    Škola ako prostriedok „nápravy ľudských vecí „ – náprava škôl.
    1. Diagnostické úlohy = ak chceme niečo naprávať, musíme najprv poznať nedostatky, a to čo máme dobre rozvíjať.
    Rozoznávame 3 nedostatky školy :
    – nedoceňovanie vzdelania – feminizácia, problém učiteľa udržať si autoritu, nervová labilita učiteľa a žiaka, veľký počet žiakov v triede, nepoznanie žiakov…
    – unitárne /podobné/chápanie výchovy a vzdelania – priemernosť učiteľov, orientácia na priemerného žiaka
    – manipulačné prístupy – učiteľ je posudzovateľom žiaka, školská známka je najdôležitejšia pre učiteľa i žiaka
    2. Koncepčno – projektívne úlohy
    – týka sa výchovnovzdelávacieho štýlu /štýl – demokratický/
    – týka sa transformácie výchovy a vzdelávania /čo sa dáva do učebných osnôv/
    – rozvoj kognitívnych a nonkognitívnych funkcií
    3. Realizačné úlohy – trendy vzdelania vo svete – škola = útulný dom
    učiteľ = partner, pomocník pri rozvoji žiaka
    pomôcť každému dieťaťu dosiahnuť maximum
    deti sa učia poznatky nie len prijímať, ale aj hodnotiť

    KONCEPCIE ŠKOLY

    1. SPROSTREDKUJÚCI MODEL = tradičná, klasická škola
    – dôležitú úlohu zohráva učiteĺ
    – najprv sa formulujú výchovné ciele, až potom sa vyberajú adekvátne prostriedky
    – dominuje racionálny prvok
    2. ÚSTRETOVÝ MODEL = východiskom nie sú ciele, ale činnosti /nie výstupy, ale vstupy/
    – pedagogická činnosť sprostredkúva stretnutie medzi dieťaťom a príkladom kultúry – ciele sú výsledkom tejto interakcie
    – obsah a metódy nie sú odvodené z cieľov, ale naopak – ciele z obsahu a metód

    35. ot. VOĽNÝ ČAS AKO HODNOTA. FUNKCIA VÝCHOVY MIMO VYUČOVANIA V PROCESE FORMOVANIA OSOBNOSTI ŽIAKA. SYSTÉM MIMOŠKOLSKEJ VÝCHOVY DETÍ A MLÁDEŽE NA SLOVENSKU

    VOĽNÝ ČAS = doba /čas/, ktorý ostáva po odpočítaní pracovného času
    /sféra nutnosti – pobyt v zamestnaní, v škole a pod./ a času potrebného na ďalšie povinné aktivity /sféra rozšírenej nutnosti – uspokojovanie biologických potrieb, spánok, jedlo, cesta do zamestnania, cesta do školy, príprava na vyučovanie, pomoc v domácnosti a pod. / na dobrovoľné trávenie a uspokojovanie vlastných potrieb – záujmov – a záľub podľa vlastných predstáv.
    Je to čas, ktorý jedinec subjektívne prežíva, teda čas pre seba.
    V tomto zmysle voľný čas vystupuje ako významná životná a autoregulačná hodnota.
    Voľný čas poskytuje široký priestor pre výchovu a rozvoj záujmových činností detí, mládeže i dospelých.
    VČ – tvorí až 50% dňa.
    Podľa Nemca Opašovského sa VČ stane duchovným problémom.
    Kríza VČ = aké trendy charakterizujú VČ súčasnej dorastajúcej generácie?
    • stabilizácia /ustálenie/ = rozsahu VČ detí a mládeže
    • demokratizácia /sprístupnenie/ a rastúci dosah VČ
    • presun z extenzívnych nárokov /koľko?/ ne intenzívne /čo budeme robiť?/
    • vnútorná diferenciácia /rozlíšenosť/ VČ prejavujúca sa v :
    o Rozsahu = prehlbujú sa kontrasty v disponovaní s VČ
    o Obsahu = krajnosti od ničnerobenia po aktivity s vypätím síl
    o Formách = VČ – prirodzené /čítanie/
    – exotické
    • komercionalizácia /obchodovanie/ VČ = prejavom je frustrácia z atraktívnych ponúk a finančných možností ich
    uspokojenia
    • absolutizácia VČ ako najvyššej hodnoty v živote

    KONCEPCIA PEDAGOGIKY VOĽNÉHO ĆASU
    Problémy, ktoré by mala pedagogika riešiť :
    – presadzovať obsah pojmu VČ
    – vypracovať koncepciu výchovy VČ
    – rozpracovať možnosti rozvoja záujmových aktivít ako cieľov výchovy vo VČ
    – využitie záujmových aktivít ako prostriedok rozvoja osobnosti
    – záujmová aktivita ako prostriedok prevencie a prevýchovy

    Nežiadúce aktivity vo VČ :
    – činnosti, ktoré sú v rozpore so spoločenskými normami
    – delikvencia mládeže a trestná činnosť
    – členstvo v rôznych skupinách

    ČINITELE PODIEĽAJÚCE SA NA VYUŽITÍ VČ
    Rodina = rozvíja emocionálne väzby dieťaťa k záujmovej činnosti
    Škola a školské výchovné zariadenia = majú podnecovať záujmy a rozvíjať integráciu školy a mimošk.činností /šk. družiny, šk. kluby, domovy mládeže, strediská záujmovej činnosti, školy v prírode/
    Mimoškolské výchovné zariadenia = detské domovy, domovy detí a mládeže, strediská záujmovej činnosti
    Zariadenia, ktoré realizujú svoju výchovnú činnosť vo VČ sú : /okrem rodiny a školy/
    – šk. výchovné zariadenia
    – mimošk. výchovné zariadenia
    – detské a mládežnícke organizácie, záujmové spolky
    – telovýchovné a športové zariadenia
    – kultúrno-osvetové inštitúcie a zariadenia

    ZNAKY VÝCHOVY MIMO VYUČOVANIA
    – dobrovoľnosť = na základe samostatného rozhodnutia
    – heterogénnosť = z hľadiska veku
    – aktivita a samostatnosť = pri plnení úloh

    36. ot. PODSTATA NÁBOŽENSKÝCH HODNOT. CIRKEV AKO VÝCHOVNÝ ČINITEĽ; CIELE A PROSTRIEDKY NÁBOŽENSKEJ VÝCHOVY

    CIRKEV = náboženská spoločnosť /organizácia/ zabezpečujúca a realizujúca verejný výkon náboženského kultu.
    Najstaršia v Európe, katolícka cirkev, vznikla na sklonku rímskeho impéria. Ovplyvňovala vládu panovníkov prostredníctvom kostolov, kláštorov a škôl.
    Bránila záujmy veriacich, usmerňovala ich životy, svetonázor, plnila politické a sociálne funkcie, najmä v oblasti výchovy a administratívy.
    Na Slovensku má najväčší vplyv cirkev Rímsko-katolícka.
    Svoju činnosť rozvíja aj cirkev Grécko-katolícka, rôzne druhy protestantských cirkví /Evanjelická cirkev augsburského vyznania, Reformovaná kresťanská cirkev na Slovensku/, Židovské náboženské obce, Pravoslávna cirkev a pod. .
    Svoj výchovný vplyv realizujú prostriedkami náboženskej výchovy na školách, rôznych mimoškolských zariadeniach.
    – už v prvých stáročiach svojej existencie cirkev zriaďovala školy /katechetické, katochumenické/
    – vznikajúce kláštory sa stali postupne strediskami nielen duchovného, vedeckého, kultúrneho, ale aj pedagogického života
    – kresťanská cirkev sa podieľala i na budovaní prvých univerzít
    Kresťanské pedagogické názory vychádzajú z Evanjelia, myšlienok kresťanských pedagógov najmä – Tomáša Akvinského.

    Hlavné poslanie : mravná obroda človeka a spoločenského života
    Svoje výchovné pôsobenie cirkev uskutočňuje :
    rehoľnými komunitami; kongregáciami; nábožensko-kultúrnymi organizáciami a spolkami / spolok sv.Vojtecha, Spolok sv.Cyrila a Metóda/ a združeniami /Hnutie kresťanských rodín/

    Rozoznávame :
    ŽIDOVSKÉ OBCE = viera v :
    – trojjediného Boha stvoriteľa
    – príchod mesiáša
    – posmrtný život
    židovská kniha – Talmud
    kult realizujú – rabíni
    miesta stretávania veriacich – synagógy
    pravidlá týkajúce sa stravovania – Košer

    KRESŤANSKÉ CIRKVI = hlásajú rovnosť pred Bohom
    viera v :
    – trojjediného Boha
    – nesmrteľnosť duše a posmrtný život
    – Vykupiteľa
    – spasenie a zatratenie
    kniha kresťanov – Biblia
    obrady realizujú – kňazi
    miesta stretávania veriacich – kostoly
    a) katolícka cirkev
    – centrum : Rím
    – mýticky kult bohorodičky a uctievanie svätých
    – 1. rímsko-katolícka cirkev
    – 2. grécko-katolícka cirkev
    b) pravoslávna cirkev
    – hlavou bol kedysi byzantský cisár, dnes nemá jednotnú hlavu ani svetové centrum
    – stavia na dogmách jednotnej kresťanskej cirkvi
    – opatrné prijímanie kultových novôt
    c) protestantská cirkev
    – snaha o obnovenie kresťanských zásad jednoduchosti, rovnosti a chudoby = Nový zákon
    – bezprostredné spojenie človeka s Bohom
    – neuznáva kult bohorodičky a uctievanie svätých
    – málo sviatkov a sviatostí

    PODSTATA KRESŤANSKEJ VÝCHOVY
    Zmysel : formovanie harmonicky rozvinutej kresťanskej osobnosti
    Cieľ : a) prirodzený – usmerňovanie prirodzeného vývinu dieťaťa k dobru, láske a pravde
    b)nadprirodzený – viesť dieťa k Bohu
    Prostriedky :
    a) prirodzené = prostriedky všeobecnej pedagogiky
    b) nadprirodzené = Boh ako nekonečná, absolútna hodnota
    Viera ako osobné stretnutie s Bohom
    Nádej ako výraz dôvery v zjednotenie s Bohom
    Láska ako základný fenomén kresťanstva
    – povinnosťou kňaza nielen obrady, ale aj výchova – Misia

    PROBLÉMY SÚČASNEJ CIRKVI V OBLASTI VÝCHOVY
    1. problém komunikácie = cirkev prestala hovoriť rečou, ktorej mladí ľudia rozumejú
    2. problém autoritárstva = pravdu nie je možné chrániť a presadzovať diktatúrou
    3. problém integrizmu a intolerancie = potreba zjednotenia cirkví

    37. ot. PODSTATA, FUNKCIE A DRUHY DETSKÝCH ORGANIZÁCIÍ. DETSKÁ ORGANIZÁCIA AKO VÝCHOVNÝ ČINITEĽ

    DETSKÁ ORGANIZÁCIA =významný činiteľ socializácie a výchovy detí pôsobiaci v ich voľnom čase.

    Podstata spočíva v zmysluplnom využívaní prirodzenej aktivity detí, ich túžbny realizovať vlastné predstavy o sebauplatnení a spoločenských kontaktoch.
    Každá organizácia je charakterizovaná svojimi cieľami, obsahom, prostriedkami činnosti /normy, symboly, tradície, formy a metódy.
    Svojou činnosťou prehlbujú detské organizácie v zmysle vlastného programu činnosti rozumový, mravný, estetický, telesný a citový rozvoj detí.
    Podmienkou je pedagogický prístup vedúcich pracovníkov, ich vzdelanie a skúsenosti z práce s deťmi a mládežou.
    Môžu byť :
    – štátne
    – cirkevné
    – súkromné
    nesmieme zabudnúť, že v súčasnosti mnohé organizácie priam zápasia o svoju existenciu, o finančné zabezpečenie a pod.

    Kladné znaky zariadení vo voľnom čase :
    – pôsobia v prirodzenom prostredí detí
    – tvoria priestor pre rozvoj záujmov, vedomostí a zručností
    – umožňujú zapojenie dospelých do voľného času detí
    – berie na seba zodpovednosť za rozvoj záujmových aktivít
    – uplatnenie zásady autonómie záujmových činností /sponzori, obec, škola, rodičia/

    Čo sa týka výchovnej zložky, detské organizácie vplývajú na :
    – rozvoj osobnosti
    – formovanie vzťahov /priateľstvo, tolerancia/
    – znaky: dobrovoľnosť; heterogénnosť; podporujú aktivitu a samostatnosť detí a mládeže

    Mimovyučovacia činnosť sa od vyučovania líši:
    – je dobrovoľná
    – nie je viazaná na určitý plán ako v škole
    – záujmová činnosť musí byť plánovitá, systematická, ale zároveň dostatočne pestrá a abstraktná
    – v mimovyuč.činnosti sa obvykle vytvárajú skupiny odlišné od kolektívu triedy – bývajú menšie a sú zamerané na svoju záujmovú činnosť
    – kladom záujmovej činnosti je aj to, že sú patrné okamžité výsledky a žiaci k nej majú kladný vzťah a postoj
    – správne a spravodlivé hodnotenie je ďalšou podmienkou úspešnej záujmovej činnosti

    Detské a mládežnícke organizácie
    Slovenský skauting
    Tatranský orol
    Hnutie kresťanských spoločenstiev detí
    Dúha
    Strom života
    Asociácia telovýchovnej jednoty
    Asociácia pre mládež, vedu a techniku

    38. ot. Výchova a sebavýchova (podstata a definovanie pojmov; vzájomné vzťahy; predpoklady, ciele, proces a význam sebavýchovy).
    Pozri ot. 4. a 6.

    39. ot. AKTUÁLNE OTÁZKY REFORMY ZÁKLADNEHO A STREDNÉHO ŠKOLSTVA NA SLOVENSKU ; CHARAKTERISTIKA ŠKOLSKEJ SÚSTAVY A ORGANIZÁCIA VÝCHOVNOVZDELÁVACEJ ČINNOSTI

    ŠKOLA = v spoločnosti je usporiadaná do školského systému alebo sústavy
    ŠKOLSKÁ SUSTAVA /SYSTÉM/ = zahŕňa všetky druhy škôl a školských zariadení; jej organizáciu upresňuje ŠKOLSKÝ ZÁKON
    ŠK.ZÁKON = tvoria základné a všeobecne záväzne právne normy, ktoré platia pre jednotlivé stupne, druhy a typy škôl v určitej krajine

    V súčasnosti ŠKOLSKÚ SÚSTAVU tvoria :
    predškolské zariadenia – materské školy
    dávajú deťom základy vedomostí a zručností; rozvíjajú ich reč, myslenie a záujmy; pripravujú deti na vstup do ZŠ
    ZŠ – 1.stupeň /1.-4.roč./
    2.stupeň /5.-9.roč./
    Na 1.stupni má veľký význam vyučovanie materského jazyka a matematiky, ktoré prispievajú k rozvoju komunikácie a myslenia. Tieto predmety sú doplnené prvoukou, vlastivedou, prírodovedou, ktoré rozvíjajú vedomosti o prírode a spoločnosti. Významnou súčasťou sú aj predmety výchovné / Tv, Hv, Vv,/, ktoré okrem vedomostí, pomáhajú aj rozvoju zručností žiakov a plnia aj relaxačnú funkciu.
    2.stupeň prehlbuje a rozvíja všeobecné vedomostí žiakov. V oblasti vyučovania dochádza k väčšej diferenciácii pôvodných a pribúdajúcich nových predmetov : dejepis, zemepis, prírodopis, fyzika, chémia, cudzí jazyk, etická výchova.
    Stredné školy – gymnázia
    Stredné odborné školy a konzervatória
    Stredné odborné učilišťa
    Ich úlohou je zabezpečiť všeobecné a odborné vzdelanie. Okrem predmetov všeobecnovzdelávacích, sú predmety odborné a praktický výcvik.
    Poskytujú úplne stredné vzdelanie s maturitou, ktoré je 4-ročné a neúplne vzdelanie 2-3 ročné, bez maturity.
    Pripravujú žiakov pre výkon povolania, resp. pre ďalšie štúdium na VŠ.
    Vysoké školy
    Pripravujú vysoko kvalifikovaných odborníkov s vysokoškolským vzdelaním pre oblasť vedeckej, hospodárskej, sociálnej a umeleckej činnosti.
    Majú vlastné akademické práva a slobody.
    Zariadenia pre výchovu a vzdelávanie dospelých
    Štúdium popri zamestnaní, rekvalifikácia, štúdium prostredníctvom kultúrno-osvetových inštitúcii a jazykových škôl a pod.
    Výchova mimo vyučovania
    Zabezpečuje sa prostredníctvom školských zariadení : centrá voľného času pre deti a mládež; školské družiny; školské kluby; domovy mládeže; školy v prírode; základné umelecké školy; jazykové školy; školské knižnice
    Špeciálne školy pre deti a mládež rečovo, telesne, rozumovo postihnuté a ťažko vychovávateľné deti
    Včlenenie do pracovného procesu a života spoločnosti.

    TEÓRIA ORGANIZÁCIE A RIADENIE ŠKOLSTVA

    ORGANIZÁCIA = školstvo sa riadi podľa zákona z roku 1990 „Zákon o sústave ZŠ a SŠ“.
    Orientujeme sa podľa „ zákona o štátnej správe v školstve a školskej samospráve“.
    Na základe tohto zákona je možné zriaďovať školy štátne, súkromné aj cirkevné.
    Zriaďovateľom môže byť náboženská organizácia, cirkev, fyzická osoba, s tým že štát si ponecháva kontrolu aj nad súkromnými aj cirkevnými školami, a to vo veciach všeobecne pedagogických ako povinnej školskej dochádzky.
    Dozerá na to pomocou školských inšpekcií.
    Štát prispieva aj na súkromné a cirkevné školy, ale nie v takej miere ako na štátne.

    ZŠ – vyučovanie začína 8.00, každá vyuč.hodina má 45 minút; po 2.hodine je veľká prestávka.
    Povinná šk.dochádzka bola znížená z 10 na 9 rokov.
    Ak žiak dovŕši 15.rok, môže opustiť ZŠ .
    Od roku 1997 je opäť 10ročná povinná šk.dochádzka.

    SŠ – gymnázia môžu byť 4.alebo 8.ročné.
    Žiaci, ktorí navštevujú 8ročné G sú súčasne žiakmi ZŠ aj nižšieho stupňa G.
    Existujú špecializácie : humanitné a prírodné
    Futbalové, hokejové a pod. triedy
    V súčasnosti je potrebné uplatňovať zásady z ústavy : humanizmus, demokratickosť, vedeckosť, vlastenectvo.
    Zásada demokracie je aj pluralitou názorov.

    RIADENIE
    Školstvo je riadené Ministerstvom školstva a vedy, alebo iným orgánom, ktorý je zriaďovateľom škôl.
    V roku 1990 sa reorganizovala školská správa.
    Máme : Krajské a Okresné školstva.
    Na čele stojí riaditeľ, ktorý by mal byť právnickou osobou, ktorá by mala rozhodovať o všetkom. /ale nieje to tak/
    Pedagogické rady – pomáhajú pri riadení škôl.
    Členmi sú všetci pracovníci v škole.
    Metodické útvary = predmetové komisie = metodické združenia – sú to zoskupenia najmenej 3 učiteľov s rovnakou aspoň 1 aprobáciou. Ich úlohou je riešiť problémy toho ktorého predmetu a pomáhať ostatným učiteľom.
    Pri každej škole sa zriaďuje – Rada školy – tvoria ju zástupcovia jednotlivých úsekov v rámci školy, zástupcovia rodičov a zástupcovia žiakov nad 1ž rokov, sponzori, zástupcovia mestskej rady…
    Členom nemôže byť vedenie školy /riaditeľ, zástupcovia/, pretože je akousi verejnou kontrolou nad činnosťou školy.
    Územná školská rada – zostavená zo zástupcov z jednotlivých školských rád a dohliada a spolupracuje s odbormi školstva.
    Rady sa volia na 2-ročné obdobie a schádzajú sa asi 4x do roka.

    ÚLOHY ORGÁNOV ŠTÁTNEJ SPRÁVY A ŠKOLSKEJ SAMOSPRÁVY V ŠKOLSTVE.

    ORGÁNY ŠKOLSKEJ SPRÁVY ŠKOLSTVA
    • Ministerstvo školstva mládeže a športu SR
    • Odbory školstva – okresný úrad
    • Riaditeľ školy a vedúci školského zariadenia
    • Iné ústredné orgány štátnej správy

    ORGÁNY ŠKOLSKEJ SAMOSPRÁVY
    • Školská rada
    • Územná školská rada
    Volia sa na 2 roky

    ÚLOHY – FUNKCIE :
    MINISTERSTVO
    • zriaďuje inšpekčné centrá
    • zriaďuje metodické centrá
    • určuje zásady riadenia školy
    • zriaďuje finančné prostriedky zo štátneho fondu pre inšpekčné a metodické centrá a odbory školstva
    • určuje riadenie v školskom roku o štipendiách, vysvedčeniach

    ODBORY ŠKOLSTVA /krajské, okresné/
    • zriaďujú a zrušujú školy a školské zariadenia
    • dávajú financie pre školy a šk. zariadenia
    • zrovnoprávňujú vysvedčenia zo zahraničného štúdia
    • dbajú na rešpektovanie právnych predpisov
    • informujú o problémoch škôl

    RIADITEĽ
    • riadi školu
    • zodpovedá za dodržiavanie právnych predpisov, za uč.plány a osnovy, za odbornú a pedagogickú úroveň práce školy,
    za hospodárenie s majetkom
    • rozhoduje o ne/prijatí žiaka; o prerušení štúdia; o opravnej skúške; o oslobodení od predmetu; o štúdiu v zahraničí
    • vymenúva zástupcov, výchovného poradcu, triedneho učiteľa
    • vydáva vnútorný poriadok školy

    NAJDOLEŽITEJŠIE ŠKOLSKÉ ZÁKONY NA ÚZEMÍ SR

    Dejiny školstva na Slovensku sú úzko späté s históriou Rakúsko-Uhorska, prvej a druhej Československej republiky a samostatného Slov.štátu.
    Prvým obdobím vývoja školstva je 2.pol.18.stor., kedy sa v duchu osvietenských názorov zvyšuje záujem štátu o školstvo, výchovu a vzdelanie.
    Riešenie otázok školstva podporoval aj cisársky dvor M.Terézie a Jozefa II., ktorí chápali školstvo ako vec politickú a štátnu.
    1777 – školský zákon pod názvom „Ratio educationis“ – po prvýkrát obsahuje jednotnú školskú sústavu od národných škôl po univerzity, nestanovoval ešte školopovinnosť, ktorá bola dodatočne nariadená Jozefom II. V roku 1788 a to vo veku 6 – 12 rokov.
    Tento zákon rozdeľuje školy na : ľudové a latinské
    1. školy ľudové na dedinách pre potreby roľníkov s 1 učiteľom
    2. školy ľudové v mestečkách pre potreby remeselníkov s 2 učiteľmi
    3. školy ľudové v mestách pre remeselníkov a obchodníkov s 3 učiteľmi
    4. školy ľudové vzorové, resp.normálky v sídlach dištriktov, na ktorých sa vzdelávali aj učitelia ľudových škôl
    Latinské školy sa delili do 3 stupňov:
    1. gramatické školy /3triedy/ – dávala základy všeobecného vzdelania s dôrazom na latinčinu
    2. 2. stupeň tvorili 2 humanitné triedy, ktoré spolu s gramatickými vytvárali 5-triedne gymnázium – absolvovaním bolo ukončené všeobecné vzdelanie, ktoré umožňovalo pokračovanie v ďalšom štúdiu na akadémiách, alebo vykonávať určité povolanie/ učiteľ, knihovník/
    3. štúdium na akadémiách sa členilo na 2-ročné kurzy
    prvý kurz – filozofický
    druhý kurz – právnický

    Na území Slovenska boli 2 akadémie : v Trnave a v Košiciach;
    Neskôr vznikla Banská akadémia v BS /1770/ a Kolégium economicum v Senci /1763/.
    Otázkami univerzitného štúdia sa tento zákon nezaoberal.

    1848 – 1849 = revolučné udalosti ovplyvnili aj školstvo .
    Silnie tendencia zväčšiť vplyv štátu nad organizáciou školstva.
    1849 – Reforma stredného školstva podľa tzv. Bonitz-Exnerovho návrhu
    Vznikajú 8-triedne gymnázia a 6 – 7triedne reálky s posilneným vyučovaním prírodovedných predmetov, matematiky a fyziky.
    Súčasne dochádza ku vzniku nových typov stredných škôl : priemyselné, obchodné , a pod..
    V tomto období na území Slovenska bolo 25 gymnázií katolíckych aj evanjelických.
    V 2.pol.19.stor. silnejú tlaky aj o zriadenie samostatných slovenských gymnázií ako dôsledok protimaďarských snáh v školách.
    Vytvorili sa 3 slovenské gymnázia : v Revúcej /1862/; v Martine /1867/; v Kláštore pod Znievom /1869/.
    Trvali do roku 1874 – 1875, kedy boli zatvorené.

    1868 – reformné zmeny – bol zrušený v školstve konkordát; vplyv cirkvi obmedzený len na vyučovanie náboženstva a liturgie
    1869 – školský zákon /pre rakúske krajiny/, ktorým bola vytvorená sústava národného školstva ľudových a meštianskych škôl a zavedená 8-ročná povinná školská dochádzka od 6 do 14 rokov
    1868 – školský zákon vydaný v Uhorsku, platný aj pre Slovensko – Boli vytvorené tieto typy škôll
    – materské /od 3 do 6 rokov/
    – ľudové / 6 – 12/ – štátne, cirkevné, obecné, súkromné, spolkové
    – vyššie ľudové školy /nadväzovali na predchádzajúce/ – pre dievčatá boli 2-ročné, chlapcov 3-ročné; podmienkou bolo zloženie prijímacích skúšok
    – gymnázia a reálky boli 8-triedne
    pomerne hustá sieť odborných škôl /hlavne priemyselných a roľníckych/
    1912 – zriadená Alžbetínska univerzita v Blave
    1918 – 1939 – Organizácia školstva nadväzovala na rakúsko-uhorské zákony. Drobnou úpravou bolo len vydanie
    1922 – „ malého školského zákona“ – zjednotil školstvo v Čechách a na Slovensku
    zaviedol povinné 8.ročné vzdelanie / od 6 do 14/ – dovtedy na Slovensku 6-ročná školopovinnosť.
    Organizácia školskej sústavy :
    – detské opatrovne /materské školy/ = od 3 do 6 rokov
    – ľudové školy = štátne, súkromné, obecné ; boli 8-ročné
    – meštianske školy = do 1.roč.boli prijímaní žiaci zo 4.roč. ľudovej školy; tieto boli 4-6 triedne /osobitne pre chlapcov a dievčatá/
    – gymnázia = delili sa na : gymnázia; reálne gymnázia; reformné reálne gymnázia; reálky;
    mali 2 stupne : 1.vý stupeň /1.-4. trieda/ mal pre všetky typy škôl spoločný učebný plán
    2.hý stupeň / 5.- 7.tr./ mal diferencovaný učeb.plán
    do 1.triedy mohol byť prijatý žiak, ktorý mal 10 rokov a úspešne zvládol príjm.skúšky
    – učiteľské ústavy = boli koedukačné, mužské a ženské; štúdium trvalo 4 roky a bolo ukončené maturitou
    – odborné školy = hospodárske, roľnícke, obchodné, priemyselné, odborné, učňovské, majstrovské
    1919 – Bratislava – hudobná škola, neskôr z nej Štátne konzervatórium
    1919 – Univerzita Komenského /namiesto Alžbet.univ./ – mala fakultu právnickú, lekársku a filozofickú
    1939 – Na Slovensku po vzniku samostatného štátu došlo k určitému oživeniu školstva. Ministerstvo školstva po svojom zriadení prevzalo právomoc nad školskými a osvetovými zariadeniami.
    Školská sústava:
    – detské opatrovne /materské školy/ = 3-6 rokov
    – ľudové školy = obecné, cirkevné, štátne, súkromné
    – školy meštianske = zachovaná štruktúra z predchádzajúceho obdobia
    – gymnázia = reforma sa uskutočnila v roku 1939 – vytvoril sa jednotný typ gymnázia, ktorý sa členil na :
    nižší stupeň /1.-4.roč./ – úplne jednotný
    vyšší stupeň /5.-8.roč./ – okrem spoločného základu mohol mať vetvu klasickú a reálnu
    Zakladateľom a udržiavateľom mohol byť štát, cirkev, spolky a územná samospráva.
    Dôležitou zmenou bolo zrušenie koedukácie, spoločnej výchovy a vyučovania chlapcov a dievčat.
    Boli vydané niektoré výnosy týkajúce sa : pedagogicko-didaktických procesov; problému koedukácie a dievčenského vzdelania; učebníc; reformy samovzdelávactva; výchovy profesorského dorastu; styku s rodičmi /rodičovské združenie/
    – učiteľské akadémie = predchádzajúce učiteľské ústavy sa zmenili na uči.akad. /podľa zákona z r.1940/; mohli byť štátne aj neštátne; nepripúšťali koedukáciu
    – odborné školy
    – vysoké školy = v tomto období najv.rozmach

    23. február 1939 – zmena názvu Univerzity J.A.Komenského na Slovenskú Univerzitu /v rámci univ. 1940 – prírodovedecká fakulta/
    1939 – Telovýchovný ústav /pri filozof.fakulte/ – zaviedlo sa štúdium telesnej vých.
    V škol.roku 1938/1939 v Košiciach – Vysoká škola technická
    25. júl 19ší bola prenesená do Blavy a tu sa otvorila Slovenská vysoká škola technická
    4.október 1940 – Vysoká obchodná škola v Blave
    Rektora, prorektora, dekanov a prodekanov z riadnych profesorov vymenúval prezident.
    1945 – súčasnosť – čoraz viac sa prejavoval vplyv centralistických tendencií, ktoré presadzovala KSČ
    Došlo k zrušeniu všetkých alternatívnych typov škôl.
    21. 4. 1948 – vytvoril sa jednotný model štátnej školy, ktorý bol kodifikovaný zákonom
    Školská sústava :
    – materská škola /3 – 6 rokov/
    – školy 1.stupňa /6 – 11rokov/
    – školy 2.stupňa /12 –15 rokv/
    – školy 3. stupňa /povinné a výberové/
    27.10. 1945 – na základe dekrétu došlo ku zriaďovaniu pedagogických fakúlt, založené aj nové VŠ : VŠ poľnohospodárska a lesníctva v Košiciach; VŠ výtvarných umení v Blave
    24.apríl 1953 – zákon – skrátenie povinnej školsk.doch. z 9 na 8 rokov, čo viedlo k vytvoreniu 8-ročných škôl
    15.december 1960 – „Zákon o sústave výchovy a vzdelávania“ – školská sústava podľa neho zahrňuje všetky školy a mimoškolské výchovné zariadenia;
    školská sústava:
    – predškolské zariadenia = jasle a mater. Školy
    – základné 9.ročné školy
    – stredné školy = odborné učilištia, učňovské školy, stredné všeobecné školy, odborné školy, podnikové technické školy, konzervatória
    – VŠ = univerzitného, ekonomického, technického, poľnohospodárskeho a umeleckého smeru
    1959 – UPJŠ v Košiciach
    1969/69 – politické zmeny
    1976 – bol ÚV KSČ prijatý dokument „Ďalší rozvoj československej výchovnovzdelávacej sústavy“, ako zákon schválený až v roku 1984
    školská sústava:
    – jasle a maters.školy /do 6rokov/
    – ZŠ /1.stupeň ; 2.stup./
    – SŠ = gymnázia; SOU; konzervatória; SŠ odborné
    – VŠ
    – Zariadenia pre výchovu a vzdelávanie dospelých
    3.máj 1990 – možnosť zakladania cirkevných a súkromných škôl
    podľa tohto zákona:
    – ZŠ = má 9 ročníkov
    – SŠ = 2-4ročné
    Povinná školská dochádzka – 9 rokov
    4. máj 1990 – zákon pre VŠ – ním sa stali samostatnými, autonómnymi inštitúciami s vlastnými akademickými pravidlami a slobodami

  • Vymedzenie nemeckej idealistickej filozofie je otázne

    Určiť presné obdobie nemeckého idealizmu je ťažké. Filozofia nemeckých idealistov nezačala a neskončila, pretože existuje následnosť a prepojenie medzi jednotlivými myšlienkami a autormi. Odborná literatúra taktiež neposkytuje presné historické vymedzenie od určitých dátumov či viazanie na hlavného predstaviteľa, ktorý by ďalej túto filozofiu rozvíjal aj ju tvoril.

    Obdobie nemeckej idealistickej filozofie môžeme spojiť vo všeobecnosti s pôsobením významných filozofov ako Kant, Fichte, Schelling a Hegel.[1] Prvou tézou tejto filozofie bol Kantov kritický idealizmus, ktorý sa rozvinul v 18. storočí a predstavoval významný krok smerom k idealistickému mysleniu.[2] Fichte, Schelling a Hegel, ktorí boli následníkmi Kanta, svojou prácou posilnili a rozšírili nemeckú idealistickú filozofickú školu. Ich filozofické systémy a myšlienky boli vzájomne prepojené a prelínali sa.[3] Hegelovský idealizmus, ktorý je považovaný za vrchol nemeckej idealistickej filozofie datujeme do 19. storočia. Hegelova práca s názvom Fenomenológia ducha a jeho dialektický prístup k poznaniu a dejinám mal veľký vplyv aj na celkový vývoj filozofie.[4]

    Vo všeobecnosti sa dá povedať, že obdobie nemeckej idealistickej filozofie sa datuje od konca 18. storočia a pokračuje do polovice 19. storočia.[5] V priebehu obdobia nemeckého idealizmu bolo vytvorených mnoho dôležitých myšlienok a filozofických systémov, ktoré dodnes ovplyvňujú filozofiu, humanitné vedy a dovolíme si tvrdiť, že aj teológiu.

    Osvietenci prenášali svoje materialistické mechanické zákony platné v prírode aj na oblasť histórie, a tým si uzatvorili cestu k pochopeniu tvorivej podstaty historicko-spoločenského procesu. Jeden z predstaviteľov nemeckých idealistov, konkrétne Hegel, položil za základný princíp svetového diania ducha – ideu, ktorá vo svojom pohybe, ktorý trvá večne a všetko tvorí, dáva všetkému zmysel a všetkému svetový poriadok. [6] [1] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 47.

    [2] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 112.

    [3] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 61.

    [4] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 7.

    [5] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 39 – 41.

    [6] Porov. VÁROSSOVÁ, E.: Prehľad dejín slovenskej filozofie. s. 172.

  • Historicko-filozofický kontext predstaviteľov nemeckej idealistickej filozofie

    V 18. storočí sa Nemecko nachádzalo v období, ktoré sa nazýva Aufklärung, tiež známom ako osvietenstvo. Bolo to obdobie intelektuálneho a kultúrneho prebúdzania, ktoré sa zameriavalo na rozvoj vedy, rozumu a racionality. V tomto období vynikol aj významný nemecký filozof Immanuel Kant, ktorý svojím kritickým idealizmom ovplyvnil nemeckú idealistickú filozofiu na počiatku jej kreovania. [1]

    V 19. storočí územie Nemecka zažilo dramatické zmeny. Po úspešných aj neúspešných napoleonských vojnách sa nemecké štáty začali spájať a v roku 1871 vzniklo Nemecké cisárstvo pod vedením kancelára Otta von Bismarcka. Toto obdobie je známe ako obdobie nemeckého nacionalizmu a imperiálneho rozvoja krajiny. [2] V 19. storočí sa taktiež začal rozvíjať priemyselný sektor. Továrne, banské podniky a železnice sa rapídne rozšírili, čo viedlo k hospodárskemu rastu a urbanizácii celého regiónu. Zmeny mali vplyv na nemeckú spoločnosť, migráciu z vidieka do miest a vznik nových, doposiaľ neexistujúcich sociálnych vrstiev. V oblasti kultúry a literatúry vynikal počas tohto obdobia v Nemecku prevažne romantizmus. Romantickí spisovatelia a básnici ako Johann Wolfgang von Goethe, Friedrich Schiller a Heinrich Heine prezentovali dôraz na individualitu, vášeň a túžbu po slobode, čo mohlo byť ich postojom k dobe v ktorej žili. Ich diela sa stali dôležitou súčasťou európskej literatúry. [3]

    Politicky bolo Nemecko v 19. storočí rozbité a jeho potrebná jednota sa uskutočnila až neskôr. Napriek tomu sa v tejto dobe prekvapivo rozvíjali aj liberálne myšlienky a hnutia. V roku 1848 však vypukla revolúcia v Nemecku, ktorá sa snažila o vytvorenie demokratickej a liberálnej spoločnosti, no tento pokus bol potlačený.[4]

    Osvietenský racionalistický prúd, ktorý prichádza vo filozofii s nástupom mladej západoeurópskej buržoázie a ktorý obnovuje aj antickú, stredovekom popretú silu ľudského rozumu, slávil svoje najväčšie víťazstvá vo francúzskej filozofii 18. storočia. Darilo sa mu hlavne v tom, kde dospel k materialistickému zavŕšeniu. Osvietenský racionalistický prúd dospel na nebezpečného protivníka náboženstva a ostrého kritika všeobecného spoločenského poriadku. V Európe, kde buržoázia nedosiahla nikdy také sociálne výslnie, stratil aj osvietenský racionalizmus ideový výtlak. [5] Na Slovensku, kde vývin udalostí v vždy bol o niekoľko desiatok rokov pozadu, tak dožíval aj racionalizmus už v značne formálnej podobe. Z kritického ducha osvietenského racionalizmu, z jeho vehementného odmietania dogiem, či už cirkevných alebo právnych, ktoré neprešli súdom rozumu, zostala na Slovensku v staršom osvietenskom prúde, najmä po Francúzskej revolúcii, snaha predovšetkým o rozumové osvetlenie problémov náboženstva a rozumový výklad spoločenských vzťahov, ako ich odmietanie. Najaktívnejšia zložka racionalistického prúdu bol boj proti poverám a predsudkom. [6] [1] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 112.

    [2] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 89.

    [3] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 41 – 42.

    [4] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 214 – 217.

    [5] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 112.

    [6] Porov. JÓNA, E.: Postavy slovenskej jazykovedy v dobe Štúrovej. s. 100 – 102.

  • Vplyv filozofie Immanuela Kanta na učenie o Christovi

    Immanuel Kant, ako sme sa už dozvedeli bol významný nemecký filozof žijúci v 18. storočí. Obohatenie Kanta do filozofie bolo veľmi značné a jeho myšlienky mali obrovský dopad na ďalší vývoj svetovej filozofie, ako aj na iné oblasti myslenia. Kantovu filozofiu zhrnieme do piatich potrieb, ktoré sa prelínali jeho filozofickým myslením. Christos tak pre Kanta musí byť istotou, poznanou pravdou, morálnou hodnotou, reálnym a v súlade s prírodou.

    Potreba istoty pre Immanuela Kanta

    Kant sa preslávil najmä svojou kritickou filozofiou, ktorej najvýznamnejším dielom je Kritika čistého rozumu z roku 1781. V tejto práci sa Kant zaoberá otázkou poznania a kladie dôraz čitateľovi na to, ako a do akej miery môžeme získať istotu a poznatky o svete v ktorom žijeme a ktorého filozofia nás ovplyvňuje. [1]

    Pre Immanuela Kanta, nemeckého filozofa a významnú postavu osvietenstva, pojem istota, známa ako Gewissheit mal zásadný význam v rámci jeho filozofie poznania a epistemológie. Pre Kanta bola istota spojená s bezpečným, neomylným a oprávneným presvedčením o niečom. Kant sa zaoberal otázkou, ako dosiahnuť istotu a oprávnenosť vedomia a poznania v rámci našej kognitívnej schopnosti. Kant tvrdil, že istota je založená na a priori princípoch poznania, ktoré sú nezávislé od zmyslových skúseností. Podľa neho existujú určité základné vedomosti a princípy, ktoré sú vrodené nášmu rozumu a predchádzajú a tvoria základ pre naše skúsenosti a poznatky. Pre Kantovu filozofiu poznania bolo istota spojená s možnosťou aplikovať všeobecné a neodškriepiteľné princípy rozumu na skúsenosti a poznatky. Istota sa dosahuje, keď sú naše presvedčenia založené na zákonoch rozumu a sú v súlade s týmito princípmi a dokonca aj s prírodou. Kant tiež rozlišoval medzi istotou v analytických súdoch a syntetických súdoch. Analytické súdy sú také, že ich pravdivosť môžeme určiť prostredníctvom analýzy pojmov a sú založené na logických vzťahoch. Syntetické súdy sú také, kde pravdivosť nám poskytuje novú informáciu, ktorá nie je obsiahnutá v samotnom pojme. Pre Kanta bola istota obmedzená na rámec našej vedomosti a schopnosti. Prekročenie tohto rámca nás privádza k antinómii, kde sa zdajú byť zároveň platné a neplatné tvrdenia o rovnakej veci. Celkovo je istota v Kantovej filozofii spojená s dôverným porozumením a oprávneným presvedčením založeným na všeobecných a neodškriepiteľných princípoch rozumu, ktoré vymedzujú rámec nášho poznania a sú v súlade s našimi skúsenosťami. [2]

    Potreba poznania pravdy pre Immanuela Kanta

    Jedným z Kantových kľúčových konceptov je rozlišovanie medzi fenoménom a númenom. Podľa neho sme schopní poznať len fenomenálny svet, čiže svet, ako sa nám javí, a nie skutočnú podstatu vecí, ktorá je pre nás nedostupná. Kant tiež rozlišuje medzi analytickými a syntetickými súdmi a zdôrazňuje dôležitosť apriórnych vedomostí, ktoré nie sú získané skúsenosťou, ale sú neoddeliteľnou súčasťou našej mysle a vnútorných schopností. [3] Kantove myšlienky majú veľký vplyv na filozofiu aj dnes. Jeho dôraz na rozlišovanie medzi fenoménom a númenom, apriórne vedomosti a kategorický imperatív zanechali trvalý odkaz v oblasti epistemológie, etiky, estetiky a ďalších filozofických disciplínach. [4]

    Christos je podľa Kanta nedosiahnuteľný naším rozumom bez hľadania a poznania pravej pravdy. Podľa neho je Christos transcendentný a prechádza hranicami nášho rozumu. Ľudský obmedzený rozum nie je schopný dosiahnuť presný poznatok o večnom Bohu, a preto je nemožné ho racionálne doložiť. [5]

    Podľa Kanta pravda je spojená s zhodou medzi všetkými našimi poznatkami a skutočnosťou. Je to zhoda medzi objektom, ktorý je predmetom nášho poznania, a naším predstavou alebo súdom o tomto objekte. Pravdivý súd je taký, ktorý zodpovedá skutočnosti tak, ako je. Kant tvrdil, že pravda nie je len záležitosťou subjektívneho názoru alebo osobného presvedčenia. Na dosiahnutie pravdy je potrebné mať správne a overené poznatky, ktoré sú založené na všeobecných a neodškriepiteľných princípoch rozumu. Pre Kanta bola pravda spojená s vývojom a uplatňovaním jeho kritického rozumu. Kant bol presvedčený, že je potrebné aplikovať kritickú analýzu a hodnotenie naše presvedčenia, aby sme odhalili ich platnosť a oprávnenosť. Pravda je dosahovaná skrze kritické skúmanie našich predstáv, súdov a poznatkov prostredníctvom kategorického aparátu, ktorý bol základom jeho filozofického systému. Kant rozlišoval medzi analytickými a syntetickými súdmi. Analytické súdy sú také, kde pravdivosť môžeme určiť prostredníctvom analýzy pojmov a sú založené na logických vzťahoch. Syntetické súdy sú také, kde pravdivosť prináša novú informáciu, ktorá nie je obsiahnutá v samotnom pojme. Pravda je pre Kanta teda založená na zhode medzi našimi predstavami a skutočnosťou, ktorá je dosiahnutá prostredníctvom kritického rozumu a všeobecne platných poznatkov. Je to výsledok dôkladného skúmania, hodnotenia a kategorického usporiadania našich predstáv a súdov o svete. Je dôležité mať na pamäti, že Kantova koncepcia pravdy je zložitá a kontroverzná, a že existuje viacero interpretácií a diskusií o jej presnej podstate. [6]

    Potreba morálnych hodnôt pre Immanuela Kanta

    Okrem epistemológie sa Kant venoval aj etike i morálnej filozofii. Jeho práca Kritika praktického rozumu z roku 1788 sa zaoberá morálnym povinnosťami a hodnotami. V Kritike praktického rozumu Kant skúma povahu a základy morálneho poznania a rozhodovania. Zaoberá sa otázkou, ako je vôbec možné určiť, čo je správne a čo je nesprávne z hľadiska morálky. Kant sa pokúša nájsť univerzálne a neotrasiteľné princípy, ktoré by mohli slúžiť ako základy morálnej činnosti. Hlavným konceptom, ktorý Kant v Kritike praktického rozumu rozvíja, je pojem kategorického imperatívu. Kategorický imperatív je univerzálny morálny zákon, ktorý vyžaduje, aby sme konali podľa princípu, ktorý by sme mohli chcieť, aby bol platný pre všetkých ľudí. Kant tvrdí, že morálne konanie je založené na autonómii vôle a rešpektovaní ľudskej dôstojnosti. V diele Kant skúma aj slobodu a zodpovednosť jednotlivca v rámci morálneho rozhodovania. Podľa neho je morálna sloboda súvisí s našou schopnosťou rozhodovať sa podľa zákonov rozumu a vedomého dodržiavania morálnych povinností. Kant v Kritike praktického rozumu rozlišuje medzi dvoma sférami: prírodným svetom, ktorý skúma v Kritike čistého rozumu a morálnym svetom. Morálny svet je oblasť, kde platí zákon autonómie a morálne zásady určujú naše rozhodnutia a konanie. Cieľom Kritiky praktického rozumu je predložiť systematickú a kritickú analýzu morálneho poznania a ukázať, že existuje objektívna a neodškriepiteľná morálna základňa, ktorá je založená na rozumových princípoch. Kant sa snaží ukázať, že morálna povinnosť má prioritu pred osobnými túžbami a záujmami. Kritika praktického rozumu je významným dielom v oblasti etiky a prispela k formovaniu kantovskej etickej teórie, ktorá sa stala jednou z najvplyvnejších etických teórií v dejinách filozofie. Podstatou v práci Kritika praktického rozumu je, že Kant zdôrazňoval základnú morálnu zásadu, ktorú nazval kategorický imperatív. Podľa Kanta by sme mali konať tak, aby naše činy mohli byť zovšeobecnené ako všeobecný zákon. [7]

    Kantovým ďalším významným dielom je Kritika súdnosti z roku 1790, v ktorom sa zaoberá otázkou krásy, umeleckého zážitku a prírodného zoradenia. Jeho kritický idealizmus tvrdí, že skúsenosť je formovaná kombináciou zmyslových vnemov a rozumu. Podľa neho existujú isté kategórie, ktoré nám pomáhajú organizovať a interpretovať našu skúsenosť sveta. V Kritike súdnosti Immanuel Kant skúma povahu súdu a jeho úlohu v estetike aj teleológii. Hlavnými témami, ktorým sa dielo venuje, sú krása a príroda. Kant rozlišuje medzi dvomi formami súdov. Prvou je estetický súd, ktorý sa týka zážitku krásy. Kant tvrdí, že krása je subjektívnym zážitkom, ktorý je založený na harmónii medzi naším vnímaním a našimi mentálnymi schopnosťami. Estetický súd je bezprostredný a osobný, a nie je založený na pravidlách alebo všeobecných normách. Druhým typom súdov je teleologický súd, ktorý sa zaoberá skúmaním prírody a jej účelu alebo účelnosti. Kant tvrdí, že teleologický súd je založený na predpoklade, že príroda je usporiadaná a usmerňovaná určitými účelnými zákonmi. Tieto súdy sú založené na princípe finality, čo znamená, že príroda má zámer a konečné smerovanie stelesnené v cieli. V Kritike súdnosti Kant tiež rozpráva o pojme geniálneho a originálneho umenia, kde genialita zahŕňa schopnosť produkovať umelecké diela a originálnosť spočíva v jedinečnosti a inovatívnosti. Kant hovorí aj o podstate hudby a jej emocionálneho pôsobenia. Cieľom Kritiky súdnosti je prebudiť záujem o krásu a prírodu, a rozvinúť porozumenie estetiky a teleológie. Kant sa snaží nájsť základy a princípy, na ktorých môže byť založené naše súdenie o kráse, prírode a umeleckých dielach. [8]

    Immanuel Kant sa vo svojich prácach zaoberal kresťanstvom a Christom. Jeho názory na Christa a náboženstvo však boli dosť špecifické. Kant nebral Isusa Christa výlučne ako historickú osobu alebo božskú bytosť, ale skôr ako morálny a etický symbol. Podľa neho bola podstata Christovho posolstva a filozofie založená na princípoch morálneho vedenia a etiky. Kant videl Christovu etiku ako ideál spravodlivosti, altruizmu a vznešenosti, ktorý by sa mal stať vzorom pre ľudí. [9]

    Protiklad medzi racionalizmom a empirizmom sa usiluje prekonať hlavne Immanuel Kant, kde jeho transcendentálna reflexia o čistom rozume ako o podmienke predmetného poznania sa stáva základom pre celú ďalšiu filozofiu tej doby. Jeho filozofická pozícia má nesmierny význam, ale ani jemu sa nepodarilo vytvoriť dokonalý obraz človeka, ktorý by dokázal postihnúť jednotu človeka. Aj u neho sa človek objavuje pod pojmom duchovnosti v podobe duša. No tak ako fyziologická antropológia sa pýta čo robí z človeka živá a neživá príroda tak pragmatická antropológia kladie otázku: Čo robí človek sám zo seba a pre seba? Kant vo svojej filozofii síce uvažuje o praktickej skúsenosti človeka zo sebou samým, ale antropológia má u neho veľmi malý význam. Pre Kanta je antropológia výskumom ľudského bytia v jeho empirickom aspekte. Zaoberá sa otázkami, ako fungujú ľudské myslenie, zmysly, emócie a túžby. Kant sa snaží pochopiť ľudskú prirodzenosť, motivácie a správanie. Kant však tiež upozorňuje, že antropológia je iba empirickou ideou, ktorá sa zameriava na skúmanie ľudskej prirodzenosti v jej konkrétnych prejavoch. Nejde o filozofickú disciplínu v pravom zmysle slova, pretože jej poznatky nie sú založené na apriórnych princípoch a všeobecných zákonoch, ako je to v prípade jeho už vyvinutej kritickej filozofii. [10]

    Sloboda je pre Immanuela Kanta nevyhnutnou podmienkou mravného zákona, ale jej teoretické dokázanie nie je možné. Sloboda sa dokazuje iba tým, že sa prejavuje v mravnom konaní ako mravný zákon, a to je pre Kanta dostatočný dôkaz. Pre Kanta je to, čo je ľudské v najvlastnejšom zmysle slova, niečo, čo nemôže byť určené časom a priestorom. Ľudské vyplýva z mravného konania, ktoré je riadené mravným zákonom. Subjektom mravného zákona je človek ako účel sám osebe, ako autonómna bytosť, ktorej hodnota spočíva práve v tejto autonómii. Mravné jednanie je možné preto, že sme schopní ako účely sami seba, ako noumenálne bytosti slobodne určovať svoju vôľu cez jednanie, a morálnosť je súčasťou podstaty človeka. Podľa Kanta je morálka zakotvená v pojme človeka ako bytosti, ktorá sa svojím rozumom viaže na nepodmienené zákony. Človek preto nepotrebuje bytosť vyššiu ako on sám, aby mohol spoznať svoju povinnosť. [11]

    Potreba reálnosti pre Immanuela Kanta

    Immanuel Kant odmietal nadprirodzené aspekty kresťanského náboženstva, ako sú zázraky, vzkriesenie a božskú podstata Christa. Považoval tieto prvky za mimo oblasti ľudského poznania a oddeľoval náboženské záležitosti od racionálneho rozumu. Pre neho bolo dôležité, aby ľudia dodržiavali morálne princípy nezávisle od náboženských dogiem a nadprirodzených záležitostí. [12] V Kantovej filozofii je náboženstvo skôr otázkou praktického dôvodu a morálnych povinností.

    Je dôležité si uvedomiť, že Kantova pozícia voči náboženstvu a Christovi sa líši od tradičných kresťanských pohľadov a nie je prijímaná všetkými kresťanmi. Jeho prístup sa považuje za sekulárnejší a založený na racionálnom a etickom chápaní náboženstva. [13]

    Immanuel Kant bol tvorcom kritického či transcendentálneho idealizmu. Patril k najvzdelanejším ľuďom svojej doby. Život a činnosť Kanta sú tesne spojené s univerzitou v Königsbergu. Kant prednášal filozofiu, etiku, estetiku, matematiku, fyziku, antropológiu, geografiu aj dejiny prírodovedy. Vo vývine Kantovej teoretickej činnosti rozlišujeme dve základné obdobia a to obdobie predkritické asi do roku 1770 a obdobie kritické. [14]

    V boji proti nepochopenej dogmatickej metafyzike sa Kant postavil na stanovisko novovekej noeticko-kritickej filozofie. Typ filozofie, ktorý bol založený Descartom a zvlášť rozvinutý Lockom, považoval ľudské subjektívne vedomie za jedinú realitu, o ktorej máme isté poznanie, lebo len vedomie a jeho obsahy sú nám bezprostredne dané. Preto pri poznávaní podľa spomínanej filozofie nejde o vzťah k vonkajším predmetom, ale o uvedomenie si vlastných obsahov poznávajúceho sa vedomia. [15]

    Výsledky, ku ktorým dospela novoveká filozofia, preukázateľne svedčili o tom, že metafyzika nie je vedou. Podľa Kanta sa treba pokúsiť o nové fundovanie metafyziky ako vedy. Kant preto uskutočňuje známy kopernikovský obrat v dejinách filozofie, ktorého podstata spočíva v tejto myšlienke: zatiaľ čo až doposiaľ bolo samotné poznanie vykladané predovšetkým z predmetu, to znamená z pôsobenia predmetu na človeka, teraz sú jednotlivé predmety našej skúsenosti vysvetľované predovšetkým z apriórnej povahy poznania. [16] Kant sa svojim kopernikovským obratom sa stavia na stranu sudcu poznávacieho subjektu, z ktorého bude rozvíjať nové chápanie metafyziky. Úlohy metafyziky budú po tomto musieť spočívať v skúmaní povahy teoretického poznania, jeho vzťahu k zmyslovo vnímaným predmetom, ku skúsenosti vôbec. [17]

    Immanuel Kant v nadväznosti na filozofiu Descarta chce zlomiť autoritu starej metafyziky, preto musí v prvom rade zasiahnuť metafyzický predpoklad o úplnej jednote logického a ontologického poriadku skutočnosti. Predpoklad, ktorý je všeobecnou premisou racionalistickej metafyziky, sa zakladá na jednote ľudského rozumu s božským rozumom. Immanuel Kant už v predkritickom období vyslovuje presvedčenie o istej nemožnosti nadskúsenostného poznania, ktoré v kritickom období ďalej rozvíja. V tomto presvedčení Immanuel Kant nadväzuje na predošlý novoveký empirizmus, ktorý dokazoval, že pojmy substancie a kauzality nezodpovedajú ontologickému určeniu vecí, ktoré existujú mimo nás. [18] Hube vychádzajúc z postoja Kanta racionalistickú myšlienku stavia do problému vo vrodenej schopnosti rozumu prenikať k absolútne platným pravdám skutočnosti. Humovské prebudenie Kanta z dogmatického spánku z nekritického dôverovania zmyslovým orgánom dáva Kantovmu filozofickému skúmaniu nový smer. Kant vytvára sústavu kritického idealizmu, ktorého hlavnou úlohou má byť kritická analýza poznávacích schopností, poznávacích mohutností človeka, čo sa dotklo aj spôsobu poznávania Christa. [19]

    Kant svoju praktickú filozofiu zakladá na ľudskom konaní a človeku, pretože chápe človeka ako slobodnú bytosť, ktorá má schopnosť autonómne sa určovať v reálnom čase. Táto schopnosť autonómneho určovania vôle je výsledkom ľudskej transformácie a jeho prirodzenej túžby. Kantov pohľad na človeka sa zjavne odlišuje od výkladu, ktorý ho považuje za pasívny produkt spoločnosti. Preto Kant sa so svojím pojmom slobody stáva ústredným myšlienkovým smerom jeho praktickej filozofie. Pojem slobody, keď je jeho realita potvrdená nevyhnutným zákonom praktického rozumu, slúži Kantovi ako opora celej sústavy čistého a špekulatívneho rozumu. Všetky ostatné pojmy, ako je napríklad pojem Christa a nesmrteľnosti, ktoré ako čisté idey sa strácajú v neistote špekulatívneho rozumu, sa k nemu pripájajú, a ich možnosť je dokazovaná tým, že sloboda je skutočná; pretože táto idea sa prejavuje morálnym zákonom. [20]

    Potreba súladu s prírodou pre Immanuela Kanta

    V počiatočnom období svojej teoretickej činnosti Immanuel Kant venoval značnú pozornosť otázkam prírody. Najvýznamnejšou prácou Kanta sú Univerzálne dejiny prírody s teóriou vesmíru. V tejto práci Kant formuloval hypotézu, známu v odborných kruhoch ako Kant-Laplaceova hypotézu, o vzniku slnečnej sústavy z pôvodnej hmly, ktorá sa vyvíjala na základe vlastných vnútorných zákonov pohybu. [21] Dejiny prírody sú tu chápané ako pohyb od jednoduchšieho k zložitejšiemu, od chaotického k usporiadanému a organizovanému a podobne. Kantova hypotéza priniesla historický prístup do oblasti teórie prírodovedy aj geografie. Kantov teoretický historizmus sa neobmedzil len na kozmogóniu či kozmológiu. Podľa Kanta aj ľudstvo má svoje vlastné dejiny, ktoré nemožno dať do zabudnutia. [22]

    Bez toho, aby sa Immanuel Kant obmedzil na všeobecnú teóriu vzniku slnečnej sústavy, pokúša sa i vyriešiť nezodpovedané otázky týkajúce sa dejín planéty Zem. Ako jeden z prvých prírodovedcov sa snažil vysvetliť úlohu prílivu a odlivu v dejinách a ich vplyv na zmenu rýchlosti otáčania sa okolo svojej osi. Vo fyzike Kant zdôvodňoval učenie o relativite pohybu a pokoja, a tým ďalej rozvíjal Galileove a Descartove myšlienky. V biológii načrtol myšlienku istej genealogickej klasifikácie živočíšnej ríše. Opäť však v antropologických štúdiách vyslovil Kant myšlienku o prirodzených dejinách ľudských rás, ktoré sa v tej dobe stalo revolučným. [23]

    Kantovo predkritické obdobie je cenné množstvom duchaplných prírodovedeckých hypotéz a dohadov, ktoré nemohli byť vo svojej dobe plne overené. Dôležitejšie je však povedať to, že Kantove myšlienky o vývine v prírode znamenali koniec vlády metafyziky v oblasti prírodných vied. Jeho myšlienky, nemajú iba úzky prírodovedecký význam, premietali sa tiež do viacerých filozofických skúmaní. Filozofický význam Kantových prírodovedných názorov spočíval v tom, že vytvárali určité predpoklady na prekonanie celej dogmatickej metafyziky. [24]

    Hlavný problém, ktorý si Kant vytyčuje v práci Kritika čistého rozumu je, ako je možná veda, sa transformuje na otázku, ako je možný prechod od predstáv k veciam a čo oprávňuje človeka, ktorý má len predstavy o veciach, aby o nich vyslovoval súdy. Celé naše poznanie sa podľa Kanta začína skúsenosťou. No pre Kanta to ešte neznamená, že celé pramení zo skúsenosti. Zmyslové nazeranie je iba jedným z dvoch základných zdrojov nášho poznania. Druhým rovnocenným prameňom nášho poznania sú pojmy. [25]

    Poznanie a skúsenosť sa podľa Kanta vyjadrujú v súdoch, ktoré delí na súdy a priori, ktoré sú nezávislé od skúsenosti a súdy a posteriori, ktoré sú závislé od skúsenosti. Vzhľadom na vzťah medzi subjektom a predikátom súdu Kant delí súdy ďalej na analytické, to sú také, ktorých predikát neposkytuje nový poznatok v porovnaní s poznatkom, ktorý obsahuje subjekt ako napríklad všetky telesá sú rozpriestranené a syntetické, to je také, ktorých predikát sa nevyvodzuje zo subjektu, ale spája sa so subjektom ako napríklad, že niektoré telesá sú ľahké. Z toho vyplýva, že Kant pripisuje schopnosť rozširovať naše poznanie len so syntetickým súdom. [26]

    V Kritike súdnosti Kant stanovuje štyri základné definície krásna: Krásne je preňho to, čo sa páči. Krásne je preňho to, čo sa páči všetkým bez pojmu. Krásne, je preňho forma účelnosti predmetu, pokiaľ je vnímaná bez predstavy účelu. Krásne je preňho to, čo je poznávané bez pojmu ako predmet nevyhnutného zapáčenia sa. Z týchto definícií je zrejmé, že krása a vznešenosť nemôžu byť redukované len na ich vonkajšie empirické aspekty, ale majú aj intelektuálny rozmer. Filozofická jednota oboch rozmerov krásna je najjasnejšie vyjadrená v formulácii: Krása je symbolom mravného dobra. Kantovými názormi sa výrazne prispelo k formovaniu základov filozofickej estetiky, kedy sa estetika doposiaľ brala na vedomie len v umení. Kantova kritická filozofia je výsledkom narastajúceho rozporu medzi otázkami o poznaní a koncepciou predmetnej reality v novovekej filozofii. Kantova filozofia prispela k novému smerovaniu filozofického výskumu, ktorý viedol k prekonaniu kontemplatívno-metafyzického prístupu k problémom človeka a sveta. Kant nastolil jeden z najdôležitejších problémov nemeckej klasické filozofie, a to aktívne konanie človeka v prírode a dejinách. [27]

    Analytické súdy sú podľa Kanta apriórne, syntetické súdy a môžu byť aposteriórne aj apriórne. Aposteriórny súd je napríklad súd: Niektoré labute sú čierne. Syntetický apriórny súd je napríklad súd: všetko, čo sa deje, bolo z nejakého dôvodu uskutočnené. Základná otázka, ktorou chce nastoliť riešenie svojho hlavného problému teoretickej filozofie, je otázka, ako sú vôbec možné apriórne syntetické súdy. V riešení tejto otázky vidí Kant jedinečnú možnosť použiť čistý sedliacky ľudský rozum pri budovaní metafyziky ako vedy. [28] Problémy rieši vo svojej filozofii v troch častiach: transcendentálnej estetike, transcendentálnej analytike a transcendentálnej dialektike. Riešenie otázok spája Immanuel Kant so skúmaním poznávacích schopností zmyslovosti, umu a rozumu. Zmyslovosť je pre Kanta schopnosť pociťovania, um je preňho schopnosť myslieť v pojmoch a súdoch, rozum je schopnosť myslieť, ktorá vedie k ideám. Idey sú pojmy rozumu o bezpodmienečnej jednote všetkých podmienených javov. [29]

    V náuke o čistých predstavách sa Kant venuje transcendentálnej estetike ako vybudovanom základe zmyslového poznania skúma, ako je preňho možná čistá matematika nezávislá od skúsenosti. Matematika apriórne podľa Kanta určuje zmyslové vnemy pomocou foriem rozumu, ktoré poskytujú poznaniu všeobecné a nevyhnutné pojmy. V matematických súdoch sa syntéza subjektu s predikátom zakladá buď na zmyslovom nazeraní priestoru, ako napríklad v geometrii, alebo na zmyslovom nazeraní času ako napríklad v aritmetike. [30] Priestor je pre Kanta apriórnou formou vonkajšieho zmyslového nazerania, čas je preňho apriórnou formou vnútorného zmyslového nazerania. Priestor a čas sú pre Kanta všeobecnými a nevyhnutnými podmienkami každej skúsenosti, sú ako keby subjektívnou formou zmyslového nazerania. Priestor a čas preňho nepredstavujú formy existencie samotných vecí, ale sú apriórnymi formami našej zmyslovosti. Ako apriórne formy podľa Kanta podmieňujú vnímanie a zapríčiňujú, že sa im zmyslové danosti prispôsobujú. Immanuel Kant sa pritom nepopiera o skutočnosť, že v skúsenosti je priestor a čas čímsi reálnym, ale v transcendentálnom poňatí sú ideálnymi formami. [31]

    V náuke o logických princípoch poznania predmetov, zvanej transcendentálna analytika Kant rieši otázku, ako je možná čistá prírodoveda a priori. Matematika pre Kanta nezaručuje vedomie fyzických vecí, ale len poukazuje na možnosť poznať súbory javov. Analytika alebo skôr logika pre Kanta má dokázať možnosť prírodnej vedy, ktorá ma obsahovať súbory princípov, podľa ktorých majú byť tieto javy myslené v skúsenosti. Predmetová skúsenosť je podľa Kanta rozumovým zjednotením pocitov cez pojmy. Čistá skúsenosť poskytuje poznaniu iba materiálové údaje, ktoré sa ďalej prostredníctvom náležitých kategoriálnych pojmov spájajú do súdov, a takto dávajú na vedenie. Apriórne syntetické súdy sú v teoretickej náuke o prírode možné len vďaka kategóriám, to sú pojmy uvažovania, nezávislé na materiály poskytnutom skúsenosťou. Kantove kategórie nie sú výlučne formami bytia, ale len pojmami ľudského uvažovania. [32] Tak ako sú priestor a čas formami syntézy nazerania, sú kategórie spôsobom syntézy ľudského rozumu. Proces poznania si vyžaduje, aby sa spôsoby syntézy nazerania spojili s určitými kategóriami, a takto vytvorili transcendentálnu schému, vďaka ktorej sa poznanie stane čistým myslením. [33] Rozum podľa Kanta z týchto dôvodov nejde za predmetom, ale tvorí samotné predmety, ako keby ich prispôsobuje. Náš rozum však nikdy nebuduje predmet v tom zmysle, že ho vytvára v jeho bytí, ale v tom zmysle, že poskytuje poznávanému predmetu formu, v ktorej jedine môže byť on poznávaný. Ľudský rozum nachádza a môže nájsť v prírode len to, čo do nej vkladá pred skúsenosťou a nezávisle od skúsenosti, prostredníctvom vlastných foriem. [34]

    Transcendentálna dialektika, ktorá nám vraví o metafyzike ako vede, skúma ľudské poznanie, keď sa snaží vyjsť za javy a siahnuť hlboko k čisto rozumovým a transcendentálnym predmetom. Kant tvrdí, že človek môže poznať iba javy, zvané fenomény, avšak to, čo je skrytým základom týchto fenoménov, my nepoznáme a spoznať nevieme. To, čo skúmame ako objektívnu realitu, je podľa Kanta iba fenomenálnym svetom, ktorý sa zásadne líši od sveta veci osebe, ktorý ako taký je chaotický a nesformovaný. Pôsobením veci o sebe na zmyslové orgány vzniká podľa Kanta chaos pudov a pocitov, ktorý sa usporadúva pomocou apriórnych foriem zmyslového nazerania, ktorými je priestor a čas a formami umu, čiže známymi Kantovými kategóriami. Tretia základná otázka Kantovej teoretickej filozofie, je otázka možnosti apriórnych syntetických súdov v metafyzike, Kanta to vedie ku skúmaniu schopnosti a hlavne obmedzenosti ľudského rozumu. [35]

    Rozum chápe ako Kant ako schopnosť usudzovať, ktorá vedie k vzniku ideí. Rozum vytvára podľa Kanta tri idey. Prvá z nich je Idea duše, druhá idea sveta a tretia ideu večného Boha a jeho Syna Isusa Christa. Kant o idey opiera svoju kritiku tradičnej metafyziky v oblasti racionálnej psychológie, kozmológie aj teológie. [36] Kant tvrdí, že je síce možná veda o psychických javoch, vždy podmienených, nie však filozofická veda o duši ako absolútnej jednote všetkých týchto javov. Práve tak sú potom možné len prírodné vedy o jednotlivých javoch prebiehajúcich vo svete a vždy podmienených, nie však filozofická veda o tom, čo je to svet ako nepodmienený celok. Nakoniec podľa Kanta zásadne nemožná filozofická veda o Bohu ako absolútnej príčine všetkého súcna či všetkých javov. Metafyzika je aj ako veda o duši. Metafyzika je podľa Kanta možná len ako veda o možnostiach a hraniciach ľudského poznania, avšak toto poznanie Boh prekračuje. [37]

    Kant v praktickej filozofii vychádza z protikladu medzi zmyslom a rozumom. Jeho etické názory plynú z jeho základného noetického postoja. Kant vysvetľuje svoju praktickú filozofiu v dielach Kritika praktického rozumu a Základy metafyziky mravov. V týchto prácach tvrdí, že hlavný rozdiel medzi skúsenostným poznávaním a poznávaním vo vzťahu k morálnemu konaniu spočíva v odlišnom vzťahu medzi nami a predmetmi. V prvom prípade sme zákonmi prírody podrobení, zatiaľ čo v druhom prípade zákony prírody sú podrobené vôli. Pohnútka príčinnosti vôle v druhom prípade vychádza z čisto rozumového vnímania, čo Kant nazýva čistým a praktickým rozumom. Môže sa nám zdať, že čistý rozum nemôže byť praktickým, ale podľa Kanta je to potvrdené skutkami praktického rozumu a akékoľvek pochybnosti o jeho možnosti či aj prípadnej nemožnosti sú zbytočné. [38]

    Teoretické používanie rozumu sa zaoberá objektmi čistej poznávacej schopnosti, a Kantova kritika súvisí v skutočnosti iba s čistou poznávacou schopnosťou, pretože táto schopnosť vyvolávala podozrenie, ktoré sa potvrdilo, že sa ľahko stráca za hranicami nedosiahnuteľných objektov alebo medzi pojmy, ktoré si navzájom odporujú. S praktickým používaním rozumu je to podľa Kanta inak. V tomto prípade sa rozum zaoberá motiváciami ľudskej vôle, ktorá je schopnosťou buď realizovať objekty, ktoré zodpovedajú predstavám, alebo ukazovať na samú seba, teda svoju príčinnosť voči ich uskutočneniu.[39]

    Kant zavádza pojem maxima, ktorý definuje ako subjektívny princíp konania človeka, aby mohol mapovať morálny svet človeka. Kant rozlišuje medzi objektívnym princípom konania, a to mravným zákonom a subjektívnym princípom konania. V praxi závisí od toho, či konáme z povinnosti voči mravnému zákonu alebo z povinnosti voči našej maximy, či hovoríme o autonómnej alebo heteronómnej vôli konať dobro. V Kantovej praktickej filozofii ide predovšetkým o to, aby ukázal, kedy a za akých podmienok sa subjektívny princíp, známa maxima, môže stať objektívnym princípom konania, známy ako mravný zákon. Toto sa stane, ak naša maxima konania nadobúda formu všeobecne platného mravného zákona. [40]

    V Kantovej Kritike praktického rozumu sú sformulované tieto určenia mravného zákona, známe ako kategorický imperatív: Konaj tak, aby maxima tvojej vôle vždy mohla byť princípom všeobecného zákonodarstva. Konaj tak, aby si sa správal k ľudstvu ako ku svojej osobe, k osobe druhého ako k účelu a nikdy nie ako k prostriedku. Podľa Kanta vôľu každej rozumnej bytosti treba chápať ako ustanovujúce všeobecné zákony. Kant považuje mravný zákon za imperatívum pre ľudí, ktoré musí byť splnené kategoricky. Z toho vyplýva ďalší dôležitý pojem v Kantovej etickej teórii je pojem povinnosti. Je povinnosťou človeka konať morálne, je povinnosťou človeka konaním riadiť sa mravným zákonom. Mravný zákon sa tak stáva zákonom povinnosti, ktorý je nezávislý na ľudskom snažení. Pre Kanta je mravný zákon kľúčovým pojmom v jeho deontologickej etike a teórii morálky. Podľa Kanta je mravný zákon absolútnym a neodvolateľným záväzkom, ktorý každý rozumný človek musí dodržiavať. Tento zákon sa nazýva kategorický imperatív a vyplýva z rozumu, nie z vonkajších podmienok alebo osobných túžob. Kategorický imperatív má viacero formulácií, ale najznámejšia z nich znie: „Jednaj tak, aby tvoje jednanie mohlo slúžiť ako všeobecný zákon.“ Táto formulácia kladie apel na univerzálnosť a spravodlivosť jednania. Immanuel Kant tvrdí, že človek by mal konať podľa takých princípov, ktoré by mohol chcieť, aby sa stali univerzálnym zákonom pre všetkých. Podstatou Kanta je, že jednotlivec by nemal používať iných ľudí ako prostriedky na dosiahnutie svojich cieľov, ale mal by ich chápať ako ciele samotné. Ľudia majú byť vždy rešpektovaní a hodnotení ako autonómni jedinci so všetkou slobodou a dôstojnosťou akú si zaslúžia. Mravný zákon u Kanta má teda vysoké nároky na všeobecnú moralitu a racionálnosť. Jeho teória sa zaoberá povinnosťami a hodnotami, ktoré sú nezávislé od osobných preferencií a náklonností. Kategorický imperatív je univerzálnym záväzkom, ktorý presahuje individuálne túžby a poskytuje návod na správny smer pre správne jednanie vo všetkých udalostiach ľudského života.[41]

    Kant považuje mravný zákon za imperatívum, ktoré ľudia musia bez reptania a striktne dodržiavať. Z toho vyplýva dôležitý pojem Kantovej etickej teórie, známej ako pojem povinnosti. Povinnosťou človeka je jednať morálne a podriadiť sa mravnému zákonu. Mravný zákon sa tak stáva zákonom povinnosti, ktorý je nezávislý na ľudskom úspechu.[42]

    Tým, že mravné konanie nás vedie do noumenálneho sveta, Kant umožňuje znovu nastoliť metafyzické postuláty, ktoré nemôžu byť dokázané, ale tvoria objekt racionálnej viery. Aj keď Kant odmieta tieto postuláty v Kritike čistého rozumu, no v Kritike praktického rozumu ich opäť zdôrazňuje. Prvý postulát slobody sa stáva základom mravného konania človeka ako noumenálnej bytosti. Druhý postulát nesmrteľnosti duše je nevyhnutný, aby Kant dosiahol súlad medzi vôľou a mravným zákonom. Tretí postulát existencie Hospoda Boha je pre Kanta potrebný na doloženie možnosti absolútneho dobra, teda súladu medzi šťastím a čnosťami. [43]

    Kantovým zámerom pri obnovení a zdôraznení metafyzických postulátov nie je poskytnúť vedecký dôkaz, pretože tieto postuláty zostávajú predmetom viery. Podľa Kanta viera obsahuje podmienky, za ktorých je náš rozum schopný uvažovať o týchto ideách a obhajovať ich vo svete skúseností. Význam Kantovej praktickej filozofie opísal F.W. Schelling, keď povedal, že jej cieľom bolo urobiť ľudstvo slobodným. Pre nás je jej význam v tom, že podnietila reflexiu nad vzťahmi medzi konaním a poznávaním, konaním a bytím. Týmto sa uskutočňuje obrat k aktívnej stránke, ktorý začal prekonávať pasívnu pozíciu, charakteristickú pre filozofiu od Descarta až po Kantovu praktickú filozofiu. [44] S darom slobody prichádza i Christos, ktorý k nej pridáva i spasenie a večnú blaženosť pre toho, kto uverí v milujúceho Otca, ktorý obetuje svojho Jednorodeného.

    Kantova Kritika súdnosti predstavuje systematický rozbor súdnosti a ľudského vnímania krásy a účelnosti. Vzhľadom na jej uplatňovanie v estetickom hodnotení a skúmaní organického sveta, Kantov výklad súdnosti sa delí na dve základné časti. Účelnosť, ktorá je jedným zo stredobodov Kantovej estetiky, je chápaná ako apriórny princíp, ktorý mu nedovoľuje prechádzať od teleológie k teológii. V rámci kritického výkladu súdnosti sa Kant tiež snaží nájsť spôsoby, ako prekonať rozpory, ktoré vyplývajú z jeho predchádzajúcich kritík, ako je medzera medzi svetom fenoménov a svetom noumenonov, medzi slobodou a prírodou, medzi rozhodovaním sa človeka a jeho konaním. Estetika pre Kanta znamená teóriu vkusu, schopnosť vyjadriť súdy o kráse. Základom hodnotenia krásy je predstavenie objektu v rámci osobného vkusu. Krása je spojená s pocitom vznešenosti, ktorý je vnímaný ako niečo veľké, výnimočné a majestátne. [45]

    Kant si bol vedomý toho, že filozofia musí zahrňovať nielen poznávanie pravdy, ako teoretická filozofia ale aj konanie dobra. Mala byť ako praktická filozofia, ale aj zmysluplné porozumenie krásna a ako filozofia súdnosti. Analytika krásna, ktorú Kant vykonáva, nie je zameraná iba na vytvorenie empirickej estetiky, ale jej skutočný význam spočíva v odhalení sprostredkujúcej úlohy krásna a vznešenosti pri dosahovaní pravdy, spravodlivosti, lásky aj dobra. [46]

    Antropologicky významnejší Kantov vklad sa nachádza v úvode do jeho logiky, kde formuluje základné otázky: Čo môžem rozumovo vedieť? Čo mám konať v tomto svete? V čo vôbec smiem veriť? Čo je vlastne človek? A Kant si aj sám odpovedá: „Na prvú otázku odpovedá metafyzika, na druhú etika, na tretiu náboženstvo a na štvrtú antropológia, pretože prvé tri otázky sa vzťahujú k poslednej.“ Základom celej Kantovej filozofie je otázka na človeka, aj keď Kant antropológiu v tomto zmysle nevytvára. [47] Odpovedá na otázky, čo je človek, čo poskytuje aj základ na otázky o Božom synovstve.

    Základom pre Kanta je obraz bytosti, ktorá na jednej strane predstavuje rozumovú substanciu, ale neukazuje celého a konkrétneho človeka, na druhej strane ruší pre Kanta konečný rozum v nekonečnom duchovnom dianí a tým neuplatňuje osobnú životnosť človeka v jeho slobode a zodpovednosti. [48]

    Christos je pre Kanta predpoklad morálneho poriadku. Kant veril, že existencia Christa a Boha je nevyhnutná predpokladom pre existenciu morálneho zákona. Christovo učenie je základom pre všeobecné morálne princípy a jeho existencia je potrebná na zaručenie spravodlivosti a konečného naplnenia morálnych povinností. [49]

    Pre Kanta je Christos mimo oblasť skúsenosti. Nie je možné ho objaviť a potvrdiť skrze pozorovanie alebo už empirické dôkazy. Viac než vec sveta je pre Kanta Boh ideálnym princípom, ktorý ovplyvňuje našu morálnu orientáciu, ktorá je zosobnená v našom živote. Christos je pre Kanta je regulatívnym princípom. Kant považuje predstavu Boha za regulatívny princíp, ktorý slúži ako udávajúce smer pre naše myšlienky, ale nie je predmet poznania. Idea Christa ľuďom pomáha v snažení o najvyššie dobro a dokonalosť. Je to však viac záležitosť praktického presvedčenia ako teoretického vedeckého dôkazu. [50] [1] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 83.

    [2] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 15 – 17.

    [3] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 80 – 81.

    [4] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 112.

    [5] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 156.

    [6] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 132 – 133.

    [7] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 73.

    [8] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 171.

    [9] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 80 – 91.

    [10] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 155.

    [11] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 157.

    [12] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 155 – 156.

    [13] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 153.

    [14] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 107 – 110.

    [15] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 113.

    [16] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 112 – 113.

    [17] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 149.

    [18] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 152.

    [19] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 17.

    [20] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 70-73.

    [21] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 10 – 15.

    [22] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 151.

    [23] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 93.

    [24] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 21.

    [25] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 87 – 88.

    [26] Porov. HEGEL, G. W. F.: Logika ako veda I. s. 385.

    [27] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 168.

    [28] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 89 – 90.

    [29] Porov. HEGEL, G. W. F.: Logika ako veda I. s. 20.

    [30] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 139.

    [31] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 107 – 110.

    [32] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 157.

    [33] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 93.

    [34] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 150.

    [35] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 71.

    [36] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 113.

    [37] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 76.

    [38] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 113.

    [39] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 80 – 89.

    [40] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 75.

    [41] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 163.

    [42] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 233.

    [43] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 120.

    [44] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 259.

    [45] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 129 – 133.

    [46] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 54.

    [47] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 245.

    [48] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 96 – 97.

    [49] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 246 – 248.

    [50] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 100 – 101.

  • Vplyv filozofie Johanna Gottlieba Fichteho na učenie o Christovi

    Johann Gottlieb Fichte rozvinul Kantovu filozofiu a presadzoval subjektívny idealizmus. Tvrdil, že náš svet je produktom našej vôle a činnosti. Pre Fichteho bola vedomá aktivita základom celej existencie. Fichteho prístup k idealizmu a jeho dôraz na subjektivitu, slobodu a morálnu povinnosť priniesli významné príspevky k filozofickému a spoločenskému mysleniu. [1] Fichteho filozofiu sme zhrnuli do štyroch potrieb, ktoré sa prelínali jeho filozofickým myslením. Christos tak pre Fichteho bol vzťahom, slobodou, láskou a cestou k blaženosti.

    Potreba vzťahu pre Johanna Gottlieba Fichteho

    Fichte sa zaoberal problémom vzťahu medzi vedomím a skutočnosťou. Fichte tvrdil, že vedomie je základným princípom a že myseľ je tvorcom skutočnosti. Skutočnosti, ktorá je podľa neho produkovaná aktivitou a sebapoznaním subjektu. Vyvinul myšlienku absolútneho ja a absolútneho subjektu. Podľa Fichteho je toto absolútne ja zodpovedné za tvorenie skutočnosti a je zdrojom všetkých vedomostí a bytia vrátane Christa. Fichte zdôrazňoval dôležitosť autonómie jednotlivca a jeho slobodného sa rozhodovania. [2]

    Potreba slobody pre Johanna Gottlieba Fichteho

    Fichte zdôrazňoval význam morálnych hodnôt, a preto ho zaujímala etická stránka Christovho posolstva. Pre Fichteho bola sloboda schopnosťou individuálneho subjektu vyjadriť svoje vlastné sebaurčenie a prijímať zodpovednosť za svoje činy. Fichte považoval tak ako iní moderní filozofi tej doby morálnu povinnosť za základný princíp etiky. Veril, že všetci ľudia majú povinnosť konať v súlade s morálnymi imperatívmi a usilovať sa o neustále zdokonaľovanie seba samých a taktiež rozvinul aj myšlienky o spoločnosti a politike. [3] Po uvažovaní navrhol koncept etického štátu, v ktorom sa jednotlivci zjednocujú v spoločenstve, aby dosiahli morálne ciele. Jeho myšlienky o vzťahu medzi jednotlivcom a štátom ovplyvnili viaceré neskoršie politické teórie. Fichte videl Christa ako duchovného vodcu a morálny vzor. Zároveň Fichte považoval Christa aj za symbol vedomia, ktorého úlohou je priniesť ľudstvu morálnu obnovu a povzbudenie k vyššej úrovni duchovnosti. Johann Gottlieb Fichte však zároveň upriamoval svoju pozornosť na morálny význam Christovho posolstva a osobnosti, a nie na jeho nadprirodzené atribúty alebo božskú povahu. Pre neho bol Christos predovšetkým historickou postavou, ktorá priniesla dôležité morálne ponaučenie a etické princípy. [4]

    Potreba lásky pre Johanna Gottlieba Fichteho

    Johann Gottlieb Fichte vo svojich prácach venuje niekoľko zmienok Christovi, hoci sa na túto tému nevenoval v hĺbke ako niektorí iní filozofi. Fichteho pohľad na Christa a kresťanstvo je zaujímavý a špecifický. Pre neho bol Christos príkladom bezpodmienečnej lásky, sebaurčenia a sebaobetovania. Je dôležité poznamenať, že Fichte neakceptoval viac ako historické a symbolické chápanie Christa. Jeho filozofické presvedčenie sa viac sústredilo na ľudskú aktivitu a dôraz na vlastnú morálnu zodpovednosť. Preto jeho prístup k Christovi je spojený skôr s morálnym a etickým vzorom než s náboženským aspektom.

    Fichte však považoval snahu za dôležitý prvok v rozvoji. Zastával názor, že človek má morálnu povinnosť pracovať na sebe a dosahovať sebarealizáciu. Môžeme predpokladať, že Fichte by mal k láske pozitívny postoj, pokiaľ by ju vnímal ako prostriedok, ktorý pomáha jednotlivcom rásť a rozvíjať sa. [5]

    Aj v otázkach náboženstva Fichte vyvolával mierny rozruch. V prvej fáze svojho života tvrdil, že Boh neexistuje, čiže sa hlásil k ateizmu. To čo ľudia chápu pod pojmom Boh je podľa neho svetový morálny poriadok. V tejto fáze svojej filozofie veľmi výrazne kritizoval aj dôkazy Božej existencie, čiže popieral i samotného Christa. V druhej fáze svojho života však svoj postoj k Bohu a Christovi prehodnocuje. [6] Fichte sa pripája k Leibnitzovej teórií o prestabilizovanej harmónií. Táto harmónia predpokladá slobodného a všemohúceho i osobného Christa. Tento však obraz dovtedy odmietal. [7]

    Potreba cesty k blaženosti pre Johanna Gottlieba Fichteho

    Dynamický panteizmus, ktorý zastával i Fichte mal iný charakter, nakoľko tvrdil, že Boh, ktorý je identický zo svetom sa uskutočňuje v neustálej evolúcii a v procese vznikania sveta dospieva k sebavedomiu. [8] Podľa presvedčenia tejto filozofie je Christos pralátkou sveta a je akýsi psychický element – idea, akým bol panlogizmus u Hegela, [9] absolútna vôľa a voluntarizmus Schopenhauera [10] alebo podmetové ja v panegotizme Fichteho. [11]

    V diele Cesta k blahoslavenému životu uvedenom na konci Fichteho života je spojenie medzi konečným vedomím seba samého a nekonečným egom, čiže Bohom, riešené hlboko náboženským spôsobom pripomínajúcim Sväté evanjelium podľa Jána. Poznanie a láska k Bohu sa vyhlasujú za koniec života a koniec každej blaženej cesty. Christos je všetko, je svet nezávislých objektov, je výsledkom odrazu alebo sebauvedomenia, je tým ktorým sa rozpadá nekonečná jednota. Christos teda prekračuje rozlíšenie subjektu a objektu a vedomosti človeka sú iba reflexom alebo obrazom nekonečnej podstaty. [12]

    Filozofia nemeckého vlastenca Johanna Gottlieb Fichteho, ktorý bol bezprostredný nasledovník Immanuela Kanta, začala vo vnútornej subjektívnej skúsenosti jednotlivca, pričom ja predstavuje nie-ja – teda cíti sa prinútené postaviť vnímaný svet proti sebe – ukazuje sa nakoniec to, že na fundamentálnejšej úrovni, Christos ako univerzálne ja predstavuje svet ako taký. Svet a poznateľná príroda je opísaná v organických pojmoch a Boh nie je považovaný za jediného ako univerzálne ego, ale aj ako morálny svetový poriadok alebo základ etiky. [13] Každá ľudská osoba má osud ako súčasť tohto rádu, ľudstvo ako celok je v tomto zmysle nejako zjednotené s Christom. V morálnom usporiadaní sveta má podľa Fichteho ľudstvo čiastočnú totožnosť s Christom a vo fyzickom poriadku má ľudstvo členstvo v organickej celej prírode. Nie je však jasné, či podľa Fichteho názoru Christos ako univerzálne ego zahŕňa všetky ľudské ega a organický celok prírody. Ak by tak urobil, potom by Fichte bol predstaviteľom dipolárneho panenteizmu, pretože univerzálne ego vo svojej poslednej doktríne napodobňuje tiež Absolútne božstvo, ktoré je jednoducho božským cieľom každej činnosti a slúži rovnako ako model aj ako primárny cieľ. V tejto interpretácii je Christos chápaný ako absolútna pohyblivosť a absolútna stálosť. Nie je ani tu celkom jasné, či sa má táto doktrína chápať tak, že sa týka dvoch aspektov jediného milujúceho Boha ako alternatíva alebo k dvom samostatným bohom, čiže alternatíva zakotvená v Platónovom quasipanentheizme. [14] V spomínaných prípadoch Fichte vyhlásil väčšinu tém panentizmu a zaslúži si označenie ako zástupca alebo predchodca tejto školy.

    [1] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 60 – 64.

    [2] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 145.

    [3] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 133 – 143.

    [4] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 43.

    [5] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 82.

    [6] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 251.

    [7] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 5.

    [8] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 105.

    [9] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 120.

    [10] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 69.

    [11] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 514.

    [12] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 44.

    [13] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 165 – 171.

    [14] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 121.

  • Vplyv filozofie Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga na učenie o Christovi

    Friedrich Wilhelm Joseph Schelling bol významný nemecký filozof a jedna z filozofických postáv nemeckého idealizmu. Schelling sa hlavne venoval otázkam prírody a ducha. Jeho filozofia sa uberala smerom k panenteizmu, kde tvrdil, že Boh je prítomný úplne vo všetkom. Jeho príspevky k filozofii sa týkali rôznych oblastí a prešli vývojom cez rôzne fázy jeho kariéry. [1] Schelling bol hlavným predstaviteľom filozofického romantizmu. Spolupracoval s inými romantickými filozofmi, ako bol napríklad Friedrich Schlegel, a zdieľal ich záujem o umeleckú tvorbu, imagináciu ale aj o iracionálne aspekty ľudskej existencie. [2] Schellingova filozofia je veľmi komplexná a jej vývoj sa menil časom. Jeho myšlienky mali vplyv nielen na ďalší vývoj idealizmu, ale aj na existencializmus, hermeneutiku a fenomenológiu. Schelling je považovaný za jedného z najdôležitejších a najinfluentnejších filozofov 19. storočia. [3]

    Schellingovu filozofiu sme zhrnuli do troch potrieb, ktoré sa prelínali jeho filozofickým myslením. Učenie o Christovi tak pre Schellinga musí byť vytvorené na spoločnom základe, jednotné a oddelené od tohto sveta.

    Potreba spoločného základu pre Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga

    Schelling sa vo svojej filozofii zaoberal problémom vzťahu medzi jednotou a rozdielom. Vypracoval viaceré koncepty identity a rozdielnosti, pričom sa snažil nájsť spoločný základ pre prírodu, duchovný svet a absolútne bytie.[4] Schelling sa venoval aj filozofii prírody, známej ako Naturphilosophie. Schellingova Naturphilosophie je pokusom o syntézu prírodných vied, metafyziky a teológie. Snaží sa objasniť základné princípy a štruktúru prírody a ukázať, ako príroda a duch sú neoddeliteľne prepojené a vzájomne ovplyvňujú. Schelling tvrdil, že príroda je prejavom božskej vôle a zároveň nositeľkou duchovných síl a ideí. Podľa Schellinga je príroda živá a dynamická a jej vývoj a transformácia sú riadené vnútornými silami a zákonmi. Zároveň však tvrdil, že príroda je odrazom ducha a prostredníctvom nej sa duch sebauskutočňuje. Schelling sa zaoberal aj otázkou harmonického vzťahu medzi prírodou a ľudskou spoločnosťou a hľadal spôsoby, ako zjednotiť prírodné a duchovné aspekty sveta. Schellingova Naturphilosophie je považovaná za významný príspevok k diskusii o prírode a duchu a mala vplyv na mnoho filozofických a vedeckých smerov v nasledujúcich rokoch. Schelling teda tvrdil, že príroda je aktívnym a živým organizmom, v ktorom existuje neoddeliteľný vzťah s prírodnými javmi a duchovnou dimenziou. Spojil teórie prírody, vedy a filozofie do jednotného celku. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling bol nasledovníkom Kanta, ktorý na rozdiel od Fichteho zdôraznil samostatnú existenciu objektívneho sveta. Schellingova myšlienka sa vyvinula v niekoľkých etapách. [5]

    Vo svojej mladšej filozofickej fáze sa Schelling prikláňal k transcendentálnemu idealizmu, ktorý mal blízko k filozofii Immanuela Kanta. Schelling však zdôrazňoval dôležitosť a aktívnu úlohu subjektu vo vytváraní sveta a poznania. Neskôr vo svojej kariére Schelling sústredil svoju filozofiu na filozofiu identity, zvanej Identitätsphilosophie.

    Potreba jednoty pre Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga

    Schelling vytvoril známy koncept absolútnej identity, v ktorom sa snažil prekonať dualizmus medzi subjektom a objektom a hľadal jednotu všetkých protikladov. Jeho pohľady na Christa boli značne komplexné a vyvíjali sa v priebehu jeho filozofického vývoja. V mladšej fáze svojej kariéry, keď bol ešte ovplyvnený transcendentálnym idealizmom, Schelling chápal Christa ako transcendentálny objekt, ktorý je vyjadrením a manifestáciou Božej prirodzenej prítomnosti v svete. Pre neho bol Christos stredobodom medzi Bohom a svetom, ktorý zjednocuje duchovný a materiálny svet. Neskôr sa Schelling viac zameral na filozofiu identity a hľadal jednotu všetkých protikladov. V tejto fáze svojej filozofie vyjadroval myšlienku, že Christos predstavuje najvyšší princíp identity, v ktorom sa spojuje božská a ľudská povaha. Pre neho bol Christos predobrazom dokonalého spojenia duchovného a materiálneho sveta. Schelling tiež videl Christa ako morálny vzor, ktorý prináša etické a morálne ponaučenie pre ľudstvo. Veril, že Christos predstavuje najvyššiu formu ľudskej morálnej povinnosti a je príkladom nezištného láskavého konania. [6]

    Je dôležité poznamenať, že Schellingova filozofia o Christovi sa často pohybovala medzi náboženským a filozofickým chápaním. Jeho pohľady na Christa neboli založené výhradne na kresťanskej teológii, ale skôr sa snažil nájsť filozofické a metafyzické významy v Christovom posolstve a postave. Schellingove pohľady na Christa sú výsledkom jeho vlastného filozofického systému a vyjadrujú jeho snahu hľadať jednotu, identitu a harmóniu v existencii. Jeho prístup ku Christovi bol ovplyvnený jeho vlastným filozofickým vývojom a bolo to súčasťou jeho širšieho snaženia pochopiť vzťah medzi duchovným a materiálnym svetom. Pre Fichteho absolútne predstavovalo najvyššiu realitu a základ, z ktorého všetky veci vyplývajú. Pre Fichteho absolútne sa často nazýva aj absolútny subjekt. Fichte tvrdil, že existuje jedno základné ja alebo označené ako subjekt, ktoré je aktívne tvorivé a tvorí svet okolo seba. Toto osobnostné ja je podľa neho základom všetkého poznania a skúmania sveta. Absolútne sa prejavuje ako vedomie a sloboda, ktoré sú základnými charakteristikami ľudskej bytosti. Pre Fichteho bol absolútne nekonečné a neohraničené a nezáviselo od akýchkoľvek externých faktorov. Bolo to podľa neho neustále sa rozvíjajúce a sebarealizujúce sa ja. Absolútne malo aj etický rozmer, pretože Fichte tvrdil, že každý jednotlivec má povinnosť snažiť sa porozumieť a napodobňovať toto absolútne ja vo svojom vlastnom živote. [7]

    Obzvlášť zaujímavé pre chápanie Christa u Schellinga sú posledné tri etapy jeho života, v ktorých jeho filozofia prešla monistickým a neopoplatonským panteizmom, po ktorých nasledovala posledná etapa, ktorá bola panentistická. V prvej z týchto etáp predstavuje Schelling absolútno ako absolútnu identitu, ktorá však rovnako ako v prípade Spinozu zahŕňa prírodu i myseľ, realitu a ideálnosť. Prírodná séria vrcholí pre Schellinga v živom organizme a duchovná séria vrcholí v umeleckom diele. Vesmír je preňho teda najdokonalejším organizmom a najdokonalejším umeleckým dielom. Vo svojej ďalšej novoplatónskej etape poňal Absolútno ako oddelené od sveta, medzi ktorými bola vložená oblasť platónskych myšlienok. V tomto usporiadaní bol svet zjavne emanáciou alebo účinkom božského. [8]

    Potreba oddelenia od sveta pre Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga

    V záverečnej fáze svojho uvažovania predstavil Schelling prejav božstva zahŕňajúci oddelenie sveta od Christa a jeho návrat. Schelling do tohto momentu pôsobil ako neprejavený a zjavný brahman indického myslenia. Božia milosť podľa neho je naďalej vylievaná na svet a nemôže existovať skutočné oddelenie. Celá teofánia je preto preňho vývojom božského života. Absolútno sa zachováva ako čisté božstvo a jednota kraľujúca svetu. Merateľný svet má svoju vlastnú spontánnosť a je jeho antitéza bola na časť bytia a rozpor počítajúci s pokrokom. Samotná dualita panentizmu je v Bohu predpokladom večnosti ale aj dočasnosti, bytia v sebe aj sebadarovaním. [9]

    Pre Johanna Gottlieba Fichteho, nemeckého filozofa a významnú postavu nemeckého idealizmu, dualita panentizmu predstavuje jeho koncept, v ktorom sa snaží zlúčiť dve zdanlivé protiklady – dualitu medzi subjektom a objektom a panenteizmom, ktorý zdôrazňuje prítomnosť Boha vo všetkých veciach. Fichte sa v svojom filozofickom systéme snažil dosiahnuť syntézu medzi ideálnym subjektom a vonkajším svetom objektov. Túto dualitu vnímal ako ilúziu, ktorá môže byť prekonaná prostredníctvom jeho konceptu panentizmu. Podľa Fichteho panentizmu je všetko, čo existuje, prejavom jediného absolútneho subjektu alebo Boha. Všetky individuálne subjekty a objekty sú iba rôznymi prejavmi tohto jedného absolútneho subjektu. Christos je prítomný v každej jednotlivej bytosti a je zdrojom všetkého, čo existuje. Fichte teda nevidel dualitu medzi subjektom a objektom ako neoddeliteľné protiklady, ale skôr ako vzájomne prepojené aspekty jedného celku. Pre neho neexistuje absolútny rozdiel medzi vnútrom a vonkajškom, medzi ja a svetom. Všetko je jednou neoddeliteľnou realitou, kde je Christos prítomný vo všetkých prejavoch existencie. Týmto spôsobom Fichte usiloval o prekonanie dualizmu a o zjednotenie medzi subjektívnou skúsenosťou a objektívnym svetom, a to prostredníctvom konceptu panentizmu, kde je Christos chápaný ako bytostná podstata a základná jednota všetkého. Schellingov učeník Karl Christian Krause vytvoril filozofický termín panenteizmus s cieľom označiť konkrétny druh vzťahu medzi Bohom a svetom, ktorý má organický charakter. [10] [1] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 7.

    [2] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 303.

    [3] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 12 – 13.

    [4] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 158.

    [5] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 8.

    [6] Porov. HEGEL, G. W. F.: Logika ako veda I. s. 270.

    [7] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 73.

    [8] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 352.

    [9] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 363.

    [10] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 267.

  • Východiská nemeckého idealizmu na učenie o Christovi

    U Schellinga musí byť filozofické učenie o Christovi vytvorené na spoločnom základe, jednotné a oddelené od tohto sveta. U Kanta musí byť filozofické učenie o Christovi pre ľudí istotou, poznanou pravdou, morálnou hodnotou, reálnou skutočnosťou a aj v súlade s prírodou. U Fichteho musí byť filozofické učenie o Christovi podporené vzťahom, slobodou, láskou a obsahovať cestu k blaženosti. U Hegela musí obsahovať filozofické učenie o Christovi nadprirodzenosť, absolútneho ducha, nový pohľad na svet, mať logické princípy a byť plné ideálov.

    Vystihnúť čo najpresnejšie nemecký idealizmus vo vzťahu ku Christovi by sme mohli nasledovne: Nemecký idealizmus definovaný na základe filozofických učení jeho predstaviteľov vo vzťahu ku Christovi definujeme ako pestrý a obsiahli v historicko-filozofickom kontexte bez presných čŕt a obmedzení v jeho chápaní. Myslitelia tejto doby apelovali na vytvorení christologickej filozofie na spoločnom základe, na jednotnej koncepcii, na oddelenosti od sveta, na slobode v myslení, na istote, na poznaní pravdy, na budovaní na morálnych hodnotách a zároveň reálnych skutočnostiach aj v súlade s prírodou, nadprirodzenosťou, absolútnym duchom a mali tak nový pohľad na svet, obsahujúci logické princípy a ideály zjednotené v láske na ceste k trvalej blaženosti. Tieto aspekty je potrebné brať ako východiskové pri ďalšom definovaní teologicko-filozofického základu v nemeckej idealistickej filozofii v učení o Christovi.

  • Spoločensko-politická situácia nemeckých idealistov

    V 18. a 19. storočí v Nemecku sa udiali významné politické udalosti a zmeny, ktoré ovplyvnili politickú krajinu a formovanie moderného nemeckého štátu. Medzi najvýznamnejšie politické medzníky patrili, Prusky absolutizmus, Francúzske revolučné vojny, Viedenský kongres, Nemecký zväz, tvorba revolučných hnutí v roku 1848 a Bismarckova konsolidácia. Tieto udalosti a zmeny v politike v 18. a 19. storočí v Nemecku viedli k postupnej formovaniu moderného nemeckého štátu a položili základy pre jeho ďalší politický, hospodársky, spoločenský i filozofický rozvoj.

    Spoločnosť v Nemecku v 18. a 19. storočí prešla významnými sociálnymi, politickými a kultúrnymi zmenami. Na začiatku 18. storočia bola nemecká spoločnosť ešte značne ovplyvnená feudálnymi štruktúrami a v tejto dobe neexistuje jedna a samostatne jestvujúca náuka o Bohu a v mnohých prípadoch je vzácnosťou, že sa u filozofoch vôbec Christos objavuje. Hlavnou témou sa stáva sloboda, štátnosť a ľudské osvietenie. [1] Väčšina nemeckých území bolo rozdelená na množstvo malých kniežatstiev a panstiev, ktoré boli riadené šľachtou a katolíckou cirkvou. Feudálne štruktúry obmedzovali sociálnu mobilitu a podnikateľské aktivity. V priebehu 18. storočia dochádzalo k zvýšenému osídľovaniu vidieckych oblastí a rozvoju priemyslu. Vznikali nové mestá a hospodárstvo prechádzalo z tradičného agrárneho charakteru na industrializáciu. Tieto zmeny viedli k urbanizácii a zvýšenej migrácii obyvateľstva. [2]

    V 18. storočí sa Nemecko stalo centrom osvietenstva a intelektuálnej revolúcie. Filozofia, prírodné vedy a umenie zažívali obdobie rozkvetu. Vynikajúci myslitelia, ako Immanuel Kant, Johann Wolfgang von Goethe a Friedrich Schiller, ovplyvnili kultúru a myšlienkový vývoj v tomto období. Neostávali pri hodnotení spoločenskej situácie ale venovali sa i aktívnemu chápaniu Christovho posolstva.

    V prvých desaťročiach 19. storočia malo Nemecko vážne dôsledky vojnou a politickými zmenami, najmä vplyvom Napoleona Bonaparteho. Väčšina nemeckých území bola zjednotená pod francúzskym vplyvom a vznikla tak Rýnska únia. Po páde Napoleona nasledovalo obdobie obnovy a vznik mnohých nemeckých štátov. [3] Nemecké národné hnutie sa po vojne stalo silným, s cieľom zjednotiť rôzne nemecké štáty do jedného národa. Romantizmus, ktorý v tomto období prežíval vzlet, presadzoval vášeň pre národnú kultúru, jazyk a tradície. [4]

    Nemecko zažilo v 19. storočí prvú a druhú priemyselnú revolúciu. Industrializácia priniesla výrazný rozvoj tovární, železníc, baníctva a manufaktúry. Tieto zmeny mali vplyv na transformáciu spoločnosti, urbanizáciu, vznik nových povolaní a zvýšenie sociálnej mobility a v neposlednom rade i na filozofiu, ktorá sa vtedy v Nemecku kreovala. Fichte to v tejto dobe označil ako prebudenie vnímania spoločnosti. [5]

    V 19. storočí Otto von Bismarck zohral významnú úlohu pri formovaní moderného Nemecka. Bol hlavným architektom procesu nemeckej jednoty a založenia Nemeckého cisárstva. Jeho politická kariéra a diplomacia viedli k vojenskému víťazstvu nad Dánskom, Rakúskom a Francúzskom a k vytvoreniu nemeckej národnej identity, ktorá formovala nemecký idealizmus ako i vieru a veriacich v tej dobe. [6] [1] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 267.

    [2] Porov. HEGEL, G. W. F.: Filozofia dejín. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 7.

    [3] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 5.

    [4] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 116.

    [5] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 43 – 45.

    [6] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 117 – 119.

  • Názory na kresťanstvo formujúce sa v nemeckej idealistickej filozofii

    V nemeckej idealistickej filozofii existovali rozličné názory na náboženstvo. Kant sa zaoberal náboženstvom z hľadiska morálky a etiky. V jeho filozofii tvrdil, že náboženstvo je základné pre vytvorenie a udržanie morálnej a etickej spoločnosti.[1] Kant zdôrazňoval dôležitosť individuálneho morálneho rozhodnutia, čo je pre náboženstvo a náboženský život veľmi potrebné. Pre Kanta bolo kresťanstvo dôležité z hľadiska jeho etických princípov, no najmä zásady lásky k blížnemu a univerzálnej morálnej povinnosti. Odmietal však zaoberať dogmatickými aspektmi kresťanstva a skôr sa zameral na jeho etický význam pre jednotlivca ako pre celú spoločnosť.[2]

    Ďalší nemecký idealista Schelling bol v tomto prúde filozofom, ktorý sa zaoberal vzťahom medzi Bohom a prírodou. Vo svojej filozofii zdôrazňoval hlavne jednotu medzi duchovnou a materiálnou realitou. Schelling videl v kresťanstve a všeobecne v náboženstvách spôsob, ako človek nachádza jednotu so všetkým bytím a s Bohom. Videl v kresťanstve a jeho zakladateľovi Isusovi Christovi sprostredkovateľa medzi Bohom a ľuďmi a kresťanské učenie považoval za základný zdroj duchovného poznanie a jednoty. [3]

    Hegel sa zase zaoberal náboženstvom ako súčasťou dialektického procesu ducha. V jeho filozofii náboženstvo reprezentovalo vývoj a realizáciu ducha v dejinách. Videl v náboženstve prostriedok, cez ktorý sa duch vyjadruje a uznáva samého seba. Hegel pridelil kresťanstvu významné miesto aj vo svojej filozofii. Pre neho bolo kresťanstvo dôležitou súčasťou dialektického procesu ducha a formovania dejín. V kresťanstve videl symbol vyššej reality a pokrok ducha. Hegel zdôrazňoval aj historický vývoj kresťanstva a jeho úlohu v dosahovaní vyššieho duchovného zjednotenia.[4]

    V mladšej generácii osvietencov sa zmenil racionalizmus na ucelenú školskú metodologickú schému, na ktorej sa žiaci cvičili v logike a v diskusii, ktorá však nedávala odpoveď na dôležité problémy života.[5] Názory idealistických filozofov nám ukazujú, že v ich filozofii existovala rôznorodosť prístupov k náboženstvu. Niektorí filozofi vnímali náboženstvo viac z etického hľadiska, iní ho chápali ako súčasť duchovného a prírodného sveta, a ďalší ho považovali ako súčasť dialektického procesu ducha a dejín.

    Hegel k dejinám pristupuje s dvoma antropologickými predpokladmi. S predpokladom zákonitého priebehu dejín, implicitne obsiahnutým v nevyhnutnom vývine ducha k uvedomeniu si svojej podstaty v rozume ale i s predpokladom bytosti vnútorne vyrovnanej s tendenciou ducha k rozumu a slobode a schopnej vo svojom vlastnom konaní ich v celosti objektivizovať. Takouto bytosťou je pre neho aj človek, čo je sebauvedomujúca sa osobnosť, obsahujúca vo fakte svojho duchovna, vedomia, reálny moment rozumu a slobody, spočiatku síce potenciálny, no postupne sa uskutočňujúci a hlavne rozvíjajúci sa.[6]

    Pri svojej vedeckej obmedzenosti racionalizmus zapôsobil aj na slovenskú študujúcu mládež. Už skutočnosť, že sa mohlo v novoveku voľne diskutovať o náboženských postojoch, o základných princípoch poznania, konania a mravnosti, viedla ich k túžbe po poznaní samej podstaty všetkých javov. Osvietenci upozornení problémami doby sa neuspokojovali s výkladom profesorov, ale siahli po samých základoch osvietenskej filozofie. Slovenská študujúca mládež v Nemecku si tiež prechádzala štúdiom francúzskych osvietencov, encyklopedistov, poznaním francúzskych materialistov a ich politického radikalizmu. [7] V samých začiatkoch vývinu filozofie sa aj Ľudovít Štúr nadchýnal najmä pod vplyvom nedávnych politických udalostí na európskom kontinente. Bol ovplyvňovaný myšlienkovým a politickým radikalizmom. Možno povedať, že myšlienky osvietenského racionalizmu mali v prvom vývinovom období na Ľudovíta Štúra a slovenské dejiny závažný vplyv, aj keď sa ku gnozeologickému materializmu Štúr nikdy počas svojho života neprepracoval. Slovákovi Štúrovi bránili v pochopeniu tradičné formy myslenia u nás, kde náboženstvo hralo stále aj u inteligencie závažnú úlohu a kde rozvoj prírodných vied nebol ešte rozvinutý. [8] Heglovo filozofické dielo nadchýnalo mladého Štúra aj osobne svojou systémovosťou, všeobjímajúcnosťou a všetkými javmi prenikajúcou metódou, svojím učením o všesvetovom duchu a jeho konkretizácii v dejinách všetkých národov, nielen toho národa, ktorého bol Hegel súčasťou. U Štúra sa v obdive k Heglovi spájal teda osobný vedecký záujem so záujmom Slovana bojujúceho za slobodu a právo na vlastnú históriu národa a za svoje kresťanské korene. [9]

    Hegel stavia celú filozofiu dejín na poznatku, že vývin histórie je priamo viazaný na spoločenskú činnosť človeka. Činnosť človeka je zase podmienená jeho záujmami a vôľou, ktoré sú skutočnými hybnými silami historického diania.[10] Zákonná realizácia ducha v dejinách, kde zdrojom a zárukou objektívnej historickej zákonitosti je svetový duch, v ktorom je už od začiatku potenciálne obsiahnutý celý plán dejín a rovnako aj špecifická úloha jednotlivých národov na tvorbe tohto plánu; úlohou jednotlivca je dosiahnutie svojbytnosti v dejinách vlastnou a hlavne tvorivou aktivitou. [11] [1] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 76.

    [2] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 159.

    [3] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 7.

    [4] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 166.

    [5] Porov. BAKOŠ, M.: Ľudovít Štúr ako vychovávateľ a bojovník za slovenskú školu. s. 107 – 113.

    [6] Porov. BODNÁR, M. a kol.: Dejiny filozofického myslenia na Slovensku. s. 357.

    [7] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 136.

    [8] Porov. VÁROSSOVÁ, E.: Prehľad dejín slovenskej filozofie. s. 152.

    [9] Porov. PŠEŇÁK, J.: Kapitoly z dejín Slovenského školstva a pedagogiky. Bratislava: Univerzita Komenského Bratislava, 2000, s. 110.

    [10] Porov. VÁROSSOVÁ, E.: Prehľad dejín slovenskej filozofie. s. 160.

    [11] Porov. LETZ, J.: Slovenská kresťanská filozofia 20. storočia a jej perspektívy. s. 94.

  • Vplyv cirkevnej hierarchie na filozofiu nemeckých idealistov

    V 18. a 19. storočí na území Nemecka bola cirkev významným spoločenským a kultúrnym dejateľom. Avšak jej fungovanie a postavenie sa líšilo v závislosti od vierovyznania či politického kontextu. V tomto období dejín došlo k postupnému rozvoju náboženskej slobody i sekularizácii. Ľudia mali viac slobody vo voľbe svojej náboženskej príslušnosti a mohli tak vstúpiť do inej cirkvi alebo vierovyznania. Sekularizácia dostala svoju podstatu a zapríčinila oddelenie cirkvi od politiky a jej postupný úbytok vplyvu na verejný život. Cirkev mala významnú úlohu vo vzdelávaní aj kultúre. Cirkevné inštitúcie, najmä katolícke, prevádzkovali školy, univerzity i knižnice. Duchovní kresťanských cirkví boli dôležitými intelektuálnymi postavami a literárnymi dejateľmi svetových dejín.[1]

    Katolícka cirkev bola významnou náboženskou inštitúciou, najmä vo oblasti južného Nemecka, kde bola prevládajúcim vierovyznaním. Bola tesne spojená s politickými štruktúrami a mocou vtedajších katolíckych monarchií. Katolícka cirkev mala veľký vplyv aj na vzdelávanie, kultúru a sociálnu sféru. Protestantizmus bol rozšírený hlavne v severnom a strednom Nemecku. Existovalo viacero protestantských denominácií, vrátane luteránstva, kalvinizmu či rôznych evanjelických zborov. Protestantizmus mal tiež politické zväzky a často viedol aj k spolupráci medzi cirkevnými a svetskými autoritami, čo nie vždy prinieslo tie najlepšie skutočnosti pre ľudí žijúcich v tej dobe.[2]

    V 18. a 19. storočí bola aj pravoslávna cirkev v Nemecku prítomná, aj keď jej vplyv a početnosť neboli také výrazné ako v prípade katolíckej či protestantskej cirkvi. Pravoslávna cirkev bola spojená najmä s ruskou komunitou, ktorá bola prítomná v niektorých častiach Nemecka. Významné pravoslávne inštitúcie a chrámy boli zriadené v mestách ako Berlín, Hamburg či Mníchov. Pravoslávne liturgie sa konali prevažne v ruskom jazyku a ich spoločné slávenie slúžilo ako centrum spoločenského a náboženského života pre ruských prisťahovalcov a diplomatov. Pravoslávne kresťanstvo nemalo rovnaký historický vývoj a mocenské zázemie ako tradičné nemecké cirkvi, pochádzajúce zo západu. Napriek tomu pravoslávna cirkev však mala svoju existenciu a prinášala náboženskú a kultúrnu identitu ruských komunít v Nemecku. [3]

    Je dôležité si uvedomiť, že spomínané aspekty cirkevného života v období nemeckého idealizmu poskytujú iba všeobecný prehľad o fungovaní cirkvi v Nemecku v danom období. Existovali regionálne rozdiely a náboženská situácia sa postupne menila v priebehu storočí v dôsledku politických, sociálnych aj intelektuálnych zmien. Nemeckí idealisti boli ovplyvnení hlavne cirkevným západom.

    [1] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 50 – 51.

    [2] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 107 – 115.

    [3] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 43.

  • Isus Christos ako historická postava

    Nemecký idealizmus pestuje Christológiu, ktorá je hlavne dejinno-filozofická. [1] V prípade vnímania Christa z historického charakteru existovali v rámci nemeckého idealizmu rozdielne postoje. Každý filozof idealizmu mal vlastný individuálny prístup a interpretáciu, ktorá závisela od jeho vlastného filozofického systému, presvedčenia a osobného postoja ku Christovi a viere ako takej. Nemeckí idealisti nebrali Christa výlučne ako historickú postavu alebo náboženského vodcu, ale skôr ako symbolický symbol a duchovný princíp. Prvým názorom, ktorý si vysvetlíme bude názor filozofov a filozofie na Christa ako historickú postavu dejín.

    Kantova pozícia voči Christovi je odlišná od tradičných kresťanských pohľadov a nie je prijímaná všetkými kresťanmi a kresťanskými cirkvami, ktoré vznikli od 1. storočia až po prelom 18. a 19. storočia v ktorom žil.

    Hegelovo uvažovanie o dejinách a Christovi je zase metodologické. [2] Pre Hegela bola postava Christa symbolom absolútnej duchovnej bytosti a prístup k Bohu. V jeho filozofii bola Christova postava vnímaná ako jedinečná inkarnácia ducha, ktorá priniesla zmenu a posun v histórii. Hegel rozpracoval myšlienku dialektiky a dialektického vývoja, kde Christos zohrával úlohu významného medzníka v dialektickom procese. Hegelov prístup ku Christovi bol však filozofický a teologický, pričom interpretácia Christa mala symbolický a duchovný význam. [3] Hegel postavil tézu, že idea ako duch v nich panuje a potom vysvetľuje povahu ducha a cieľ dejín, kde následne určuje prostriedky, ktoré duch používa v dejinách, aby na realizáciu záujmov, vášní a potrieb ľudí. Hegel analyzuje formy, kde sa uskutočňuje to najdokonalejšie. Najnižší stupeň je pre Hegelovu filozofiu subjektívny duch v človeku. V subjektívnom duchu sa rozumný účel ducha objavuje podľa Hegela hlavne v indivíduách, ktoré v sebe majú nadosobný záujem, ako napríklad vo významných osobnostiach, či aj v obciach. [4] Hegel vo svojej filozofii potvrdzuje sloboda ducha, pretože v spojení s inými indivíduami človek premáha svoje ľudské pudy a svoju subjektívnu vôľu spája s objektívnou, čiže vyššou, rozumovou vôľou, v ktorej sa manifestuje spoločná podstata všeobecných záujmov ľudí ukrytá v oddelených potrebách jednotlivcov, kde sa opäť prejavuje altruizmus. [5] Hegel považoval Isusa Christa za významnú historickú postavu, ktorá priniesla významný posun v ľudskom vedomí a pochopení. Dejinné chápanie človeka, podľa ktorého skutočný zrod človeka nastáva len v dejinnom procese, v spoločenskej praxi či v konkrétnom zápase človeka o historickú sebarealizáciu. [6] [1] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 139.

    [2] Porov. CORETH, E. a kol.: Filosofie 19. století. s. 92-93.

    [3] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 155.

    [4] Porov. CORETH, E. a kol.: Filosofie 19. století. s. 92-93.

    [5] Porov. BODNÁR, M. a kol.: Dejiny filozofického myslenia na Slovensku. s. 357-358.

    [6] Porov. CORETH, E. a kol.: Filosofie 19. století. s. 88.

  • Isus Christos ako Syn Boží

    Kant vo svojej kritickej filozofiou, ktorej najvýznamnejším dielom je Kritika čistého rozumu sa zaoberá otázkou poznania a upriamuje čitateľa na to, ako a do akej miery môžeme získať istotu a poznatky o svete a Božom zjavení v dejinách ľudstva. [1] Kant odmietal nadprirodzené aspekty kresťanského náboženstva, ako sú zázraky, vzkriesenie a božskú podstata Christa. [2] Pre Hegela, ktorý vnímal svet ako dynamický proces duchovného rozvoja, Boží Syn Isus Christos mal rozhodujúcu úlohu pri zmierení protikladov medzi Bohom a svetom. Boží Syn bol chápaný ako inkarnácia božskej lásky a mieru, ktorá umožnila zmierovanie protikladov a dosiahnutie absolútnej jednoty. Pre Hegela Christos predstavoval transcendentný princíp, ktorý bol základom duchovnej a morálnej transformácie sveta. [3]

    Schelling zdôrazňoval v Božom Synovi schopnosť Božieho sebaodhalenia a zjavenia sa v histórii a v ľudskej skúsenosti. Pre neho Christos symbolizoval Boha ako tvorivú silu, ktorá sa manifestuje v stvorenstve a ktorá sa usiluje o sebapoznanie a vzájomnú komunikáciu so svetom. Boží Syn mal podľa Schellinga zohrávať úlohu medzičlánku medzi Božou transcendentnou podstatou a konkrétnym svetom. [4]

    Charakteristiky Christa ako Božieho Syna, ako ho vnímali nemeckí idealisti, sa líšia v závislosti od konkrétneho filozofa a ich individuálnych pohľadov na duchovnosť, božstvo a vzťahy medzi nimi. Je dôležité si uvedomiť, že tieto výklady sú súčasťou filozofických systémov a nie výhradným náboženským pravoverným učením.

    [1] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 158.

    [2] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 74 – 76.

    [3] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 146.

    [4] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 12 – 13.

  • Isus Christos ako zakladateľ kresťanstva

    Kantov prístup pochopenia Christa sa považuje za sekulárnejší a založený na racionálnom a etickom chápaní kresťanstva. Kant predovšetkým opisuje vecí, ktoré sú oddelené od náboženstva. V kontexte náboženstva Kant upriamuje na označenie oddelenia štátu alebo verejných inštitúcií od náboženských vplyvov. Sekulárny prístup, ktorý Kant predstavuje sa zameriava na skutočnosti, ktoré sú svetské, teda nie sú riadené žiadnymi náboženskými doktrínami. V sekulárnej spoločnosti je dôležitá oddelenosť náboženského smeru od politiky a veci verejných Je dôležité si uvedomiť, že Kantova sekulárnosť a ani samotný pojem neznamená nepriateľský stav voči náboženstvu. Sekulárna spoločnosť uznáva slobodu vierovyznania a rešpektuje právo jednotlivcov vyznávať akékoľvek náboženstvo alebo prijať aj život bez náboženského presvedčenia. Sekulárne prostredie sa snaží zabezpečiť, aby sa veci verejné riadili záujmami celej spoločnosti a boli založené na racionálnych a objektívnych princípoch, bez ohľadu na všetky konkrétne náboženské presvedčenia jednotlivcov. Kantov kritický idealizmus hovoril, že skúsenosť je konštruovaná kombináciou zmyslových vnemov i rozumu. Podľa Kanta existujú kategórie a koncepcie, ktoré nám pomáhajú interpretovať a organizovať skúsenosť sveta. [1]

    Christos bol pre Kanta zakladateľom náboženstva, ktoré však časom pribúdajúcich dogiem stratilo napojenie na svet vo svojej prirodzenosti. Kant nepokladal Christa výlučne za historickú osobu alebo božskú bytosť, ale skôr ako morálny a etický symbol, pre Kanta je preto Christos hlavne symbolom ľudského konania a obety pre celú spoločnosť, ktorá sa dala uskutočniť len v jeho božskej podstate.[2] Kant navrhol svoj vlastný náboženský prístup zvaný náboženstvo rozumu alebo tiež morálna nábožnosť. Podľa neho je skutočná nábožnosť spojená s dodržiavaním morálnych princípov a jednotlivcov, ktorí konajú v súlade s morálnymi imperatívami, môžu dosiahnuť najvyššiu formu náboženského vedomia. [3]

    Podľa Hegela zase bola Christova filozofia a posolstvo založené na ideáli spravodlivosti, lásky a etiky. Človek sa stáva človekom len v spoločnosti a je taký, aká je spoločnosť. Spoločnosť je podľa neho abstraktná a jej reálna podoba, formy, premeny a vývoj sú závislé na tvorivej aktivite ľudí, ktorí v nej žijú. V kontexte európskej reality vyzdvihuje Hegel ľudskú šikovnosť a potrebu spoločného fungovania v spoločenstve. [4]

    Christos ako nekonečný život nie je pre Hegela osobným Bohom kresťanstva, ale Bohom sveta, Bohom všetkého. Hegel nadväzuje na tradíciu tým, že označuje Boha ako ducha. Absolútno musí mať duchovnú podstatu, a teda duch je najvyššou definíciou absolútnosti. Ak sa zaoberáme životom s štruktúrou ako je láska, potom Boh musí vykazovať dialektickú štruktúru. Základným pojmom absolútneho ducha je zmiešaný návrat zo seba iného k sebe samému. Človek je svojou podstatou sebavedomý a to isté platí aj pre absolútneho ducha, ktorý je vo svojej podstate sebavedomý. Sebavedomie nie je nikdy hotové, je to neustály proces. Boh chápe sám seba dialekticky, čo znamená, že Christos má svoje dejiny, nie je stály a nemenný, ale má svoj vývoj, ktorým absolútny duch musí prejsť, aby dospel sám k sebe. [5]

    Nemeckí idealisti mali rôzne názory na filozofiu a náboženstvo, ich názory na Christa neboli jednotné ako aj ich interpretácia sa vývojom menila.

    [1] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 154.

    [2] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 73.

    [3] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 120.

    [4] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 105 – 106.

    [5] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 89.

  • Úloha laikov v dokumente Inter mirifica

    Základné informácie o dokumente

    Inter Mirifica, dekrét o spoločenských komunikačných prostriedkoch, je dokument, ktorý vznikol počas Druhého vatikánskeho koncilu. Prijatý bol v pomere 1 960 proti 164 hlasom biskupov. Vyhlásený bol pápežom Pavlom VI. 4. decembra 1963.
    Dokument je rozdelený do dvoch kapitol. Prvá kapitola sa venuje záležitostiam ako Umenie a mravnosť, Zobrazovanie mravného zla a Verejná mienka. Dokument v tejto kapitole sa venuje aj povinnostiam: 1,. Recipientov (Všetkých používateľov, t. j. čitateľov, poslucháčov a divákov),
    2. Mládeže a rodičov, 3. Tvorcov. Apeluje na mravný zákon, ktorým by sa mali všetci tí, čo s týmito prostriedkami pracujú riadiť. (IM 4) Právo na informácie má mať podľa dokumentu každý.
    Druhá kapitola nesie názov Spoločenské komunikačné prostriedky a katolícky apoštolát, sa venuje Činnosti kňazov a veriacich, pri ktorej apeluje na kooperáciu kňazov a laikov pri tvorbe kvalitného a pravdivého obsahu, no nezabúda ani na rovnako kvalitnú formáciu. Dokument sa opiera o základnú povinnosť Cirkvi a to ohlasovať evanjelium.

    Úloha laikov podľa dokumentu

    Úlohou laikov je naplniť masovokomunikačné prostriedky humánnym a kresťanským duchom, aby plne zodpovedali veľkým očakávaniam ľudstva, ako aj Božím plánom. (IM 3) Laici, ktorí narábajú masovokomunikačnými prostriedkami, sa majú usilovať byť Kristovými svedkami najmä tým, že každý z nich bude konať svoju prácu odborne a s apoštolským duchom, ale aj tým, že podľa svojich možností poskytne svoje technické, hospodárske, kultúrne alebo umelecké schopnosti pastoračnej činnosti Cirkvi. (IM 13) Druhá kapitola sa venuje aj príprave tvorivých pracovníkov, ktorá sa v encyklike opisuje nasledovne: „Je treba bezodkladne pripravovať kňazov, rehoľníkov i laikov, ktorí majú náležité skúsenosti, aby mohli používať tieto prostriedky na apoštolské ciele. Predovšetkým treba technicky, kultúrne a morálne pripraviť laikov, zakladajúc školy, fakulty a inštitúty, v ktorých by novinári, filmoví, rozhlasoví a televízni pracovníci, ako aj ostatní zainteresovaní mohli získať úplnú výchovu preniknutú kresťanským duchom, najmä pokiaľ ide o sociálnu náuku Cirkvi.“ (IM 15) Správne používanie spoločenských komunikačných prostriedkov, ktoré sú k dispozícii záujemcom rozličného veku a vzdelania, vyžaduje od nich primeranú a osobitnú teoretickú a praktickú formáciu. Preto je potrebné podľa dokumentu vytvárať laické centrá na podporu tohto apoštolátu. (IM 16) Dokument taktiež dáva apel biskupským konferenciám zriadiť inštitúcie na podporu šírenia kresťanského života a navrhuje budovať tzv. Národné úrady. Vedenie týchto úradov nech sa v každej krajine zverí osobitnej biskupskej komisii alebo na to určenému biskupovi. Nech majú v nich svoje miesto aj laici formovaní v katolíckej náuke a príslušní odborníci. (IM 21) Na záver sa dokument opiera o nemennosť radostnej informácie – evanjelia slovami sv. apoštola Pavla: „Ježiš Kristus je ten istý včera i dnes a naveky!“ (Hebr 13, 8).

  • Elohistický prameň a jeho príklady v Pentateuchu

    Názov prameňa a základné informácie

    Tento prameň je odvodením od hebrejskeho slovíčka אֱלֹהִ֔ים , ktoré by sme prečítali ako Elohim, čo prekladáme ako Božie meno alebo vyjadrujúcu Božiu prirodzenosť. Dokumenty v ktorých sa označuje Boh ako Elohim zaradzujeme do Elohistického prameňa. Všeobecne sa uznáva, že tento prameň vznikol okolo roku 800 – 750 pred Ježišom Kristom v prorockých kruhoch Eliáša a Elizea v Izraelskom (Severnom) kráľovstve. Nachádza sa v knihách od Gn 15 až po Nm 25. Podáva nám správy o patriarchoch, najmä o Mojžišovi a jeho pôsobení. Okrem naratívnych statí, uvádza aj zákonné nariadenia, zvlášť tzv. kódex zmluvy, ktorý nájdeme v knihe Exodus v 20. až 23. kapitole.

    Redakcia Elohistického prameňa

    Podľa teórie prameňov najstaršie naratívne časti Pentateuchu pochádzajú z Jahvistického prameňa [1] (J) a Elohistického prameňa [2]. Elohistický prameň datujeme od roku 800 – 750 pred Ježišom Kristom. Neskôr sa k literárnym prameňom pridal aj Deuteronomický prameň [3] (D) a Kňazský prameň. [4] (P)

    Božie meno Elohim v texte Svätého písma

    K najpoužívanejším slovám v Hebrejskej Biblií patrí slovíčko אֱלֹהִ֔ים, v transkripcii sa toto označenie vysvetľuje ako Elohim, napriek bádaniam, dodnes nepanuje zhoda čo pojem znamená. Elohim sa najčastejšie prekladá ako Boh, teda v singulárnom tvare. V prekladoch Biblie sa môžeme dočítať o Bohu, nie o bohoch, čo potvrdzuje monoteistickú myšlienku Svätého písma a vierouku mnohých svätových náboženstiev ako judaizmu, kresťanstva či islamu. Na druhej strane, môžeme sa stretnúť s názorom, že Elohim, je plurálom pojmu el (Boh) a musí byť prekladané plurálom – Bohovia. Nájdeme preklady, podľa ktorých slovo Elohim označuje aj ľudských sudcov, vladárov či spoločnosť Boha a anjelov. Elohim má naozaj príponu hebrejského množného čísla. Elohim má skutočne príponu hebrejského množného čísla, ktorý tento jazyk pozná ako plural suffix, s koncovkou – im. Slovníky nám potvrdzujú, že Elohim je morfologickým plurálom.

    WTM [5] : אֱלֹהִ֔ים – podstatné meno, maskulínum, plurál
    TWOT [6] : אֱלֹהִ֔ים – plurál, označenie ako Bohovia

    Často sa stretneme s tvrdením, že Elohím, je množným číslom slova el, či eloah, ktoré označujú Boha. El však nie je typickým hebrejským podstatným menom, jeho koreň tvoria väčšinou tri samohlásky. Pojmy el aj elhoim boli do hebrejského slovníka prevzaté a nemôžeme na ne presne vzťahovať morfologické pravidlá hebrejčiny. Sloveso bara (stvoril) súvisiace s Elohim je podľa morfologického slovníka v 3. os. jednotného čísla, teda ak by sme chceli doslova preložiť túto stať tak by sme zistili, že v texte sa píše na prvých riadkoch knihy Genezis nasledovne: „Na počiatku stvoril Bohovia nebo …“ a takýto preklad by bol nezmyselný, preto sa táto stať prekladá ako: „Na počiatku stvoril Boh nebo …“ I keď má slovíčko Elohim koncovku plurálu, tak by sme mohli povedať, že sa čiastočne vymyká morfologickým pravidlám hebrejskéhoa jazyka. Preklad záleží na gramatickom a významovom zmysle textu. Na väčšine miest sa prekladatelia zhodujú s významom Elohim v zmysle Boh. Stále však ostáva otázka, prečo sa používal pojeme Elohim a práve v pluráli.

    Prečo sa práve používal pojem Elohim má niekoľko zdôvodnení :

    1. Ak berieme do úvahy, že slovíčko ELOHIM znamená v preklade Boh:

    A, Ide tu o pluralis majestatus – Majestátny plurál (lat. pluralis majestatis alebo tiež plural maiestaticus, pluralis maiestaticus), je to postoj vysokého kráľa, ktorý o sebe hovorí v množnom čísle, čiže namiesto 1. osoby singuláru sa používa 1. osoba plurálu.

    B, Ide tu o Božiu trojicu – Neskoršia dogma katolíckej cirkvi, ktorá potvrdzuje, že Boh existuje v spoločenstve, t.j. Trojici.

    C, Ide o súhrn všetkého Božstva, napríklad v hebrejčine slovo chaj, znamená živý ale i život, ako súhrn všetkého živého je chajjím v pluráli. [7]

    D, Božský plurál bol prevzatý z iných kultúr. [8]

    1. Ak berieme do úvahy, že slovíčko ELOHIM znamená v preklade Božie spoločenstvo, použili množné číslo, pretože v pojme Boha zahrnuli aj beztelesné mocnosti t.j. anejelov.

      3. Ak berieme do úvahy, že slovíčko ELOHIM znamená v preklade Sudcovia, tak pojem môže označovať aj ľudskú bytosť. Napríklad sudcu alebo vladára vo verši Ex 22,27 prekladame slovíčko ELOHIM slovom sudcovia, napríklad LXX, dáva prednosť významu bohovia a v rade iných prekladov čítame o Bohu.

    Iné názvy Boha El v texte Svätého písma

    El Bet El (Boh z Betelu) nájdeme v Gn 31,13 – Ja som Boh z Betelu, kde si ty pomazal pomník a kde si mi urobil sľub. Teraz sa len zober, odíď z tejto krajiny a vráť sa do svojej rodnej krajiny!”

    El Olam (Večný Boh) nájdeme v Gn 21,33 – Abrahám však zasadil pri Bersabe tamarišku a vzýval tam meno Pána, večného Boha.

    El Roi (Boh videnia) nájdeme v Gn 16,13 – Potom nazvala Pána, ktorý k nej hovoril: “Ty si Boh, ktorý si ma videl, lebo” povedala “či som azda nevidela toho, ktorý sa na mňa díval?”

    El Elyon (Najvyšší Boh) nájdeme v Gn 14,18 – A salemský kráľ Melchizedech priniesol chlieb a víno; bol totiž kňazom najvyššieho Boha.

    El Saddai (Boh hôr) nájdeme v Gn 17,1 – Keď mal Abram deväťdesiatdeväť rokov, zjavil sa mu Pán a povedal mu: “Ja som všemohúci Boh, chodievaj predo mnou a buď dokonalý.

    Pojem Elohim v texte Svätého písma

    Gn 20,13Keď ma totiž Boh vyviedol z otcovského domu do neznáma, povedal som jej: Túto láskavosť mi preukážeš: Na každom mieste, kam prídeme, povieš: “On je môj brat!” – Sloveso putovať, blúdiť, spojené s prekladom slova Elohim je v množnom čísle.

    Gn 35,7Postavil tam oltár a miesto nazval Boh z Betelu [9], lebo sa mu tam zjavil Boh, keď utekal pred svojím bratom. – Sloveso zjaviť je v 3. osobe plurálu, gramatický presnejší preklad je však: „Zjavili sa tu Bohovia.“ Prečo sa tu spomínajú bohovia existuje vysvetlenie, že v Kanáne bolo mnoho bohov a miesta niesli ich mená. Pretože boh Bet-Elu patril k mnohým Bohom v Kanáne, autor tohto textu písal zámerne o zjavení bohov. S ďalším nepomenovaným bohom Jakub zápasil.

    2 Sam 7,23A ktorý iný národ na zemi je ako tvoj ľud, Izrael, ku ktorému prišiel Boh vykúpiť si ho za ľud, urobiť mu meno, konať preň veľké a zázračné veci a vyhnať národy a bohov spred svojho ľudu, ktorý si si vykúpil z Egypta? – Sloveso išiel, prišiel, je v pluráli, ale preklad je už v singulári.

    Ž 58,12A ľudia povedia: “Naozaj je odmena pre spravodlivého, naozaj je Boh, čo súdi na zemi. – Sloveso súdi, tresce, je v pluráli, Podľa M. Gordona sa jedná o gramatický jav s názvom pritiahnutie, keď prípona v množnom čísle prebije jeho singulárny význam, sloveso tak získa plurál.

    Joz 24,19Jozue však namietal ľudu: “Vy nebudete môcť slúžiť Pánovi! Veď on je svätý Boh, žiarlivý Boh: On neodpustí vaše priestupky a hriechy. – Prídavne meno svätí je v pluráli, má sa to teda čítať Svätým Elohim? Preklad by mal presnejšie znieť Božím svätým.

    Ž 86,8Niet podobného tebe medzi bohmi, Pane, a nič sa nevyrovná tvojim dielam. – Žalm dáva zmysel len ak pisateľ veril vo väčší počet Bohov.

    Ž 136, 2Oslavujte Boha nad bohmi, lebo jeho milosrdenstvo je večné. – Podľa tradície, najvyšší boh El splodil synov – bohov. Najvyšší boh bol len jeden a panoval nad ostatnými bohmi, medzi nimi vznikla rivalita tak každé náboženstvo malo svojho Boha.

    Charakteristické črty elohistického prameňa

    Medzi najcharakteristickejšie črty elohistického prameňa patria nasledovné :
    1. Zdôrazňuje duchovnosť a transcendenciu Boha, ktorého nemožno vidieť ani si ho predstaviť; preto Boh nehovorí človeku priamo, ale dáva mu poznať svoju vôľu v snoch alebo prostredníctvom anjela (porov. napr. Gn 20,1-8; 22,11-18).

    1. Nepozná dejiny počiatkov ľudského pokolenia. Pred Abrahámom jestvovala iba modloslužba. So záľubou uvažuje o udalostiach a o ľudských činoch v zmysle teologického ponímania dejín a vo svetle riadenia Božej prozreteľnosti (porov. napr. Gn 20; 45,5-15).
    2. Naratívne state tohto prameňa-dokumentu sa vyznačujú zaujímavým a umeleckým opisovaním deja, a preto pôsobia na čitateľa hlbokým dojmom (porov. napr. Gn 22).
    3. Podľa tohto prameňa-dokumentu je vyvoleným iba ten národ, ktorý sa zaviazal Bohu osobitnou zmluvou. Preto aj kultový aspekt ustupuje do pozadia a vzťah človeka k Bohu sa uskutočňuje a prejavuje najmä v zachovávaní zmluvy (porov. napr. Ex 20,22 – 23,33).
    4. Morálne náhľady sú vyvinutejšie ako v Jahvistickom prameni-dokumente, čo dokazuje ich neskorší pôvod. Mravné požiadavky Božej vôle sú vyjadrené v Božom zjavení a v Zákone, ktorý sa zakladá na Desatore (porov. Ex 20,1-21).
    5. V tomto prameni – dokumente sa venuje osobitná pozornosť dejinám Izraela, kmeňom Severného kráľovstva a jeho svätyni v Beteli (porov. napr. Gn 28,11-22). Vidno to aj na obšírnom rozprávaní o Jozefovi, ktorého potomkami boli severné kmene Manasses a Efraim (porov. Gn 41,45-52; 48,8-20).

    Výskyt elohistického prameňa v Pentateuchu

    Proroci

    Boh hovoril ústami prorokov práve v elohistickom prameni. Hovoril ústami veľkých prorokov ako Eliáša alebo Elizea. Medzi prorokov, ktorí sa najviac dotýkajú elohistickej tradície patrí aj Mojžiš, darca desatora pre Izraelitov, ktoré sa im stalo náboženskou regulou a prevzali ho neskôr aj iné svetové náboženstvá.

    Mojžiš

    Podľa Biblie pochádzal Mojžiš z pokolenia LéviEx 2,1-10, ale vychovaný bol na faraónovom dvore. Žil asi v rokoch 2486 až 2606[chýba zdroj] (židovského kalendára) t. j. v rokoch 1274 až 1154 pred Kr. Mojžišov otec sa volal Amram a matka Jošabat, (vskutočnosti sa otec volal Lathotes). Mal staršiu sestru Máriu (Mirjam) a o tri roky staršieho brata Árona. Za manželku si vzal Cipporu, dcéru madiánskeho kňaza Jetra (Reguela). Cippora mu porodila dvoch synov, Geršoma a Eliezera. Na Horebe sa mu zjavil Pán, ktorý ho poslal do Egypta, odkiaľ mal vyviesť Izraelitov.[10]  Keď ich faraón odmietol prepustiť, krajinu zasiahlo 10 rán. Potom ich faraón prepustil ale zakrátko sa rozhodol priviesť ich späť. Mojžiš previedol Izraelitov suchou nohou cez more, ktoré zaplavilo Egypťanov, ktorí ich prenasledovali. Mojžiš vyviedol židovský národ z egyptského otroctva, ukázal mu cestu do zasľúbenej zeme a na hore Sinaj prijal od Boha dve kamenné dosky so základnými ustanoveniami zákona (v kresťanstve tiež známe ako desať božích prikázaní). Mojžiš žil 120 rokov, prvých 40 rokov žil v Egypte na dvore faraóna, druhých 40 rokov žil v Madiansku a ďalších 40 rokov po vyvedení Izraela z Egypta, putoval s Izraelom po púšti. Zomrel na hore Nebó. Mojžiš vystupuje v biblických knihách Exodus, Levitikus, Numeri a Deuteronómium (čiže 2. až 5. Kniha Mojžišova). Pred vstupom do zasľúbenej zeme určil za vodcu Jozueho a zomrel na vrchu Nebo. Mojžiš je podľa židovskej tradície autorom piatich kníh Mojžišových (Tóra), ktoré napísal pravdepodobne v období jeho putovania na púšti v rokoch 2526 až 2566 (židovského kalendára) t. j. 1154 až 1114 pred Kristom. V súčastnosti historici polemizujú nad autorstvom Pentateuchu a autorstvo všetkých 5 kníh nepripisujú práve Mojžišovi ale celej redakcií.

    Eliáš

    Eliáš (staršie Elijáš; po hebr. אליהו – Elijahu, doslova: Mojím Bohom je Hospodin) bol starozákonný prorok pôsobiaci v izraelskom kráľovstve za vlády kráľa Achaba v prvej polovici 9. storočia pred Kr. Eliášov život a skutky zaznamenávajú Prvá a Druhá Kniha kráľov. Je opradený mnohými zázrakmi, vystupoval proti modloslužobníctvu, bol vzatý do neba na ohnivom voze. Jeho žiakom bol Elizeus. Pôsobil v dobe keď viera v cudzie božstvá medzi Izraelitmi takmer vytlačila vieru v jediného pravého Boha. Achabovi predpovedal, že v krajine nastane hlad ako aj trest za uctievanie cudzích božstiev. Keď sa utiahol v časoch trestu do Sarepty, zázračne sa nemíňalo jedlo vdove so synom, ktorí sa ho ujali. Vzkriesil aj jej syna. Potom na hore Karmel presvedčil ľud, že hlad je dôsledkom Božieho trestu za ich neveru. V Novom zákone sa aj s Mojžišom zjavuje pri Ježišovom premenení na hore Tábor [11] .

    Elizeus

    Elizeus (hebr. אלישע בן שפט – Eliša ben Šafat) bol starozákonný prorok, žiak a nástupca proroka Eliáša. Pôsobil v Izraelskom kráľovstve (Severnom) v 9. storočí pred Kr. za vlády kráľov Ochoziáša, Jorama, Jehua, Joachaza a Joasa. Jeho pôsobenie je popísané v Knihách kráľov v Biblii. Jeho činnosť sa spomína najmä v hlavách/kapitolách 2 až 14 Druhej knihy kráľov. Jeho otcom bol Šafat. Elizeus sa najprv stal žiakom Eliáša, ktorý ho povolal keď práve oral. Keď bol Eliáš vzatý do neba Elizeus prevzal jeho poslanie.  Za svoje dobrodenia nechcel nič neprijímať. Rovnako ako jeho učiteľ aj Elizeus ostro kritizoval kráľovskú dynastiu Amriovcov (Omriovcov) kvôli modloslužbe. V roku 845 pred Kr. pomazal za kráľa Jehua, ktorému sa podarilo zavraždiť izraelského kráľa Jorama, jeho matku Jezabel, aj júdskeho kráľa Ochoziáša v údolí Jezrael. Zomrel za kráľa Joasa. Za cisára Juliána Odpadlíka (Apostatu) bola väčšina jeho pozostatkov spálená. Menšiu časť sa podarilo zachrániť a premiestniť do Alexandrie.

    Vybrané state zo svätého písma patriace do elohistického prameňa

    Gn 20,1-8Abrahám odtiaľ odišiel na juh a zastavil sa medzi Kádešom a Surom. Keď sa zdržoval v Gerare, hovoril Abrahám o svojej manželke Sáre: “Ona je moja sestra.” A Abimelech, kráľ Gerary, ju dal uniesť. V noci však vo sne prišiel ku kráľovi Abimelechovi Boh a povedal mu: “Doista zomrieš pre ženu, ktorú si dal uniesť, lebo má muža.” Abimelech sa jej však ešte nedotkol, preto povedal: “Pane, aj spravodlivého zahubíš?  Či mi nepovedal on sám: “Ona je moja sestra”? A nevravela aj ona: “On je môj brat”? V prostote svojho srdca a s čistými rukami som to urobil!” A Boh mu povedal vo sne: “Aj ja viem, že si to urobil v prostote svojho srdca, a preto som ťa uchránil, aby si proti mne nezhrešil. Teraz však pošli ženu späť mužovi! Lebo on je prorok a bude za teba orodovať, aby si zostal nažive. Ak ju však nepošleš, vedz, že istotne zomrieš so všetkým, čo je tvoje!” Abimelech včasráno vstal, zavolal všetkých svojich služobníkov a vyrozprával im celý príbeh. Keď to mužovia počuli, veľmi sa naľakali. [12]

    Gn 45,5-15A teraz sa netrápte a nesužujte, že ste ma sem predali, lebo Boh ma sem poslal pred vami, aby ste ostali nažive.  Lebo už dva roky je v krajine hlad a bude ešte päť rokov, čo nebude ani oračky, ani žatvy. Preto ma Boh poslal pred vami, aby váš rod zachoval na zemi a aby ho mimoriadnym zásahom zachoval pri živote. A takto nie vy ste ma sem poslali, lež Boh. On ma urobil faraónovým poradcom, pánom nad celým jeho domom a vladárom nad celou egyptskou krajinou. Poponáhľajte sa a choďte k môjmu otcovi a povedzte mu: “Toto odkazuje tvoj syn Jozef: Boh ma ustanovil vládcom nad celým Egyptom, príď ku mne a neodkladaj! Budeš bývať v kraji Gesen a budeš mi nablízku ty i tvoje deti a tvoje detné deti spolu s tvojimi ovcami a dobytkom a s celým tvojím majetkom. Ja sa tu budem starať o teba lebo ešte päť rokov potrvá hlad -, aby si neschudobnel ty i tvoj dom a všetko, čo je tvoje. Na vlastné oči vidíte, aj môj brat Benjamín vidí na svoje oči, že sú to moje ústa, čo s vami rozprávajú. Zvestujte teda môjmu otcovi moju veľkú hodnosť, ktorú mám v Egypte, a všetko, čo ste videli! Nuž poponáhľajte sa a priveďte môjho otca sem!” Potom padol okolo krku svojmu bratovi Benjamínovi a plakal. Aj Benjamín plakal na jeho hrudi. Potom pobozkal všetkých svojich bratov a plakal na ich hrudi. Napokon sa rozprávali s ním aj jeho bratia. [13]

    Gn 22 – Po týchto udalostiach Boh skúšal Abraháma a povedal mu: “Abrahám!” On odpovedal: “Tu som.” A on hovoril: “Vezmi svojho syna, svojho jediného syna Izáka, ktorého miluješ, a choď do krajiny “Morja”! Tam ho obetuj ako zápalnú obetu na jednom z vrchov, ktorý ti ukážem.” Abrahám vstal včasráno, osedlal osla, zobral so sebou dvoch svojich sluhov a svojho syna Izáka a narúbal dreva na zápalnú obetu. Potom sa vybral na miesto, ktoré mu označil Boh. Na tretí deň, keď Abrahám zdvihol oči, zďaleka uvidel to miesto. Tu Abrahám povedal svojim sluhom: “Vy ostaňte tu s oslom, ja a chlapec pôjdeme až tamto. Pomodlíme sa a vrátime sa k vám.” Potom vzal Abrahám drevo na zápalnú obetu a naložil ho na svojho syna Izáka; sám vzal oheň a nôž a takto šli obaja spolu. Tu povedal Izák svojmu otcovi Abrahámovi: “Otče!” On mu odvetil: “Hľa, tu som, syn môj!” A on mu povedal: “Drevo a oheň na zápalnú obetu je tu, kde však je baránok na zápalnú obetu?” Abrahám mu odvetil: “Boh si už obstará baránka na zápalnú obetu, syn môj.” A išli obaja spolu ďalej. Keď došli na miesto, ktoré mu označil Boh, Abrahám tam postavil oltár, naukladal drevo, poviazal svojho syna Izáka a položil ho na oltár na drevo. Potom Abrahám siahol rukou a vzal nôž, aby zabil svojho syna. Vtedy naň zavolal Pánov anjel z neba: “Abrahám, Abrahám!” On odpovedal: “Tu som.” On mu povedal: “Nevystieraj ruku na chlapca a neubližuj mu! Teraz som totiž poznal, že sa bojíš Boha a neušetril si svojho jediného syna kvôli mne.” Tu zdvihol Abrahám oči a uzrel barana, ktorý bol rohami zachytený v kroví. Abrahám podišiel, barana vzal a obetoval ho ako zápalnú obetu namiesto svojho syna. A Abrahám nazval toto miesto “Pán vidí” a tak sa ešte aj dnes hovorí: “Na vŕšku Pán uvidí”. Pánov anjel však aj druhý raz volal na Abraháma z neba: “Na seba samého prisahám to je Pánov výrok -: Pretože si toto urobil a svojho syna, svojho jediného si neušetril predo mnou, zahrniem ťa požehnaním a prenáramne rozmnožím tvoje potomstvo. Bude ho ako hviezd na nebi a ako piesku na morskom brehu. Tvoje potomstvo sa zmocní brán svojich nepriateľov a v tvojom potomstve budú požehnané všetky národy zeme preto, že si poslúchol môj hlas.” Potom sa Abrahám vrátil k svojim sluhom a spolu šli do Bersaby. Abrahám ostal bývať v Bersabe.  Po týchto udalostiach Abrahámovi oznámili, že aj Melcha porodila jeho bratovi Nachorovi synov: prvorodeného Husa, jeho brata Buza a Kamuela, otca Aramejčanov, Kaseda, Azaua, Feldaša, Jedlafa a Batuela, ktorému sa narodila Rebeka. Týchto osem porodila Abrahámovmu bratovi Nachorovi Melcha. Aj jeho vedľajšia žena, menom Roma, porodila: Tabého, Gahama, Tahasa a Maácha. [14]

    Ex 20, 22Tu Pán povedal Mojžišovi: “Toto povieš Izraelitom: “Sami ste videli, že som z neba rozprával s vami. [15]

    Ex 20,1-21Potom Boh hovoril všetky tieto slová: “Ja som Pán, tvoj Boh, ktorý ťa vyviedol z egyptskej krajiny, z domu otroctva. Nebudeš mať iných bohov okrem mňa!  Neurobíš si modlu, ani nijakú podobu toho, čo je hore na nebi, dolu na zemi alebo vo vode pod zemou! Nebudeš sa im klaňať, ani ich uctievať, lebo ja, Pán, tvoj Boh, som žiarlivý Boh, ktorý tresce neprávosti otcov na deťoch do tretieho a štvrtého pokolenia u tých, čo ma nenávidia, milosrdenstvo však preukazuje až do tisíceho pokolenia tým, čo ma milujú a zachovávajú moje príkazy. Nevezmeš meno Pána, svojho Boha, nadarmo! Lebo Pán nenechá bez trestu toho, kto bude brať jeho meno nadarmo. Spomni na sobotňajší deň, aby si ho zasvätil! Šesť dní budeš pracovať a tvoriť všetky svoje diela, siedmy deň je však sobota Pána, tvojho Boha. Vtedy nebudeš konať nijakú prácu ani ty, ani tvoj syn alebo tvoja dcéra, ani tvoj sluha alebo tvoja slúžka, ani tvoj dobytok, ani cudzinec, ktorý býva v tvojich bránach! Lebo za šesť dní Pán utvoril nebo a zem, more a všetko, čo je v nich, v siedmy deň však odpočíval. Preto ho Pán požehnal a zasvätil ho. Cti svojho otca a svoju matku, aby si dlho žil na zemi, ktorú ti dá Pán, tvoj Boh! Nezabiješ! Nescudzoložíš! Nepokradneš! Nevyslovíš krivé svedectvo proti svojmu blížnemu! Nepožiadaš dom svojho blížneho, ani nepožiadaš manželku svojho blížneho, ani jeho sluhu, ani jeho slúžku, ani vola, ani osla, ani nič, čo je tvojho blížneho! Všetok ľud pozoroval hrmenie a blesky, zvuk rohov a dymiaci vrch, chvel sa od strachu a vzďaľoval sa a Mojžišovi povedal: “Ty nám hovor a budeme ťa počúvať. Nech s nami nehovorí Boh, aby sme nepomreli!” A Mojžiš odpovedal ľudu: “Nebojte sa, veď Boh prišiel preto, aby vás skúšal, aby ste sa ho báli a nehrešili.” Ľud však ostal stáť obďaleč a Mojžiš sa priblížil k mraku v ktorom bol Boh.  [16]

    Gn 28, 11 – 22 – Keď došiel na (isté) miesto, zostal tam na noc, lebo slnko už zapadlo. Zobral jeden z kameňov toho miesta, položil si ho pod hlavu a spal na tom mieste. I snívalo sa mu, že vidí rebrík opretý o zem a jeho vrchný koniec siahal až do neba a Boží anjeli vystupovali a zostupovali po ňom. A hľa, nad ním stál Pán a hovoril: “Ja som Pán, Boh tvojho otca Abraháma a Izáka. Zem, na ktorej odpočívaš, dám tebe a tvojmu potomstvu. A potomstva tvojho bude ako prachu zeme a ty sa rozšíriš na západ i na východ, na sever i na juh; v tebe a v tvojich potomkoch budú požehnané všetky pokolenia zeme. Hľa, ja som s tebou a budem ťa strážiť všade, kde pôjdeš, a privediem ťa späť do tejto krajiny, lebo ja ťa neopustím, kým nesplním čo som ti prisľúbil.” Vtedy sa Jakub prebudil zo spánku a povedal: “Ozaj, Pán je na tomto mieste a ja som o tom nevedel!” I nadišiel ho strach a povedal: “Aké hrozné je toto miesto! Tu je naozaj dom Boží a tu je brána do neba!” Keď Jakub ráno vstal, kameň, ktorý mal položený pod hlavou, postavil za pomník a jeho vrch polial olejom. A nazval toto miesto menom Betel. Predtým sa však toto miesto volalo Luza. A Jakub urobil sľub: “Ak je Boh so mnou, ak ma ochráni na tejto ceste, ktorou teraz idem, ak mi dá chlieb na živobytie a šaty na oblečenie a ak sa šťastne vrátim do domu svojho otca, tak Jahve bude mojím Bohom a tento kameň, ktorý som postavil ako pomník, bude Božím domom. A zo všetkého, čo mi dáš, odovzdám ti desiatky.” [17]

    Gn 41,45-52Faraón však zmenil aj Jozefovo meno na Sáfenat Panéach Živiteľ zeme a dal mu za ženu Asenet, dcéru Putifara, kňaza z Heliopolu. Jozef potom vyšiel do egyptskej krajiny. Keď Jozef stál pred egyptským kráľom, faraónom, mal tridsať rokov. A Jozef odišiel od faraóna a obchádzal celú egyptskú krajinu. Za sedem úrodných rokov donášala zem bohatú úrodu. A on dal všetko obilie, ktorého bol v týchto siedmich rokoch nadbytok, poznášať a zviezť do miest. Obilie dal doviezť do toho mesta, okolo ktorého boli príslušné polia. A Jozef nahromadil obilia ako morského piesku, nesmierne množstvo, takže ho ani nemeral, lebo sa to ani merať nedalo.  Ešte kým nastal hlad, Jozefovi sa narodili dvaja synovia. Porodila mu ich Asenet, dcéra Putifara, kňaza z Heliopolu. A Jozef nazval prvorodeného Manasses, hovoriac: “Boh mi dal zabudnúť na všetko moje nešťastie i na celý môj otcovský dom!” Druhého nazval Efraim, vraviac: “Boh sa mi dal rozplodiť v krajine mojej strasti!” [18]

    Záver

    Táto seminárna práca poukázala na to, že pojem Elohim spolu s Elohistickou tradíciou je pre Sväté písmo dôležitý z hľadiska chápania nového zákona. Už pojem Elohim nám naznačuje množné číslo v hebrejskom jazyku. Boh si už od počiatku pripravoval svoj ľud na pochopenie tajuplnej Božej trojice. Proroci, patriarchovia a Izraelský ľud Boli svedkami neopísateľného Boha, ktorého skutky pre spásu človeka máme zapísané v biblií. Pri písaní tejto práce som sa dozvedel mnoho zaujímavého a dalo mi to nový pohľad na Božie meno. Izraeliti Boha nevedeli opísať, nazývali ho El Bet El, El Olam, El Roi, El Elyon alebo El Saddai, až kresťanstvo prišlo s názorom, že Boh je naším Otcom a skrze Syna nám zjavil Svätého Ducha.

    Zoznam použitej literatúry

    Mojžiš, prorok : 4. september.” In: Antonín Čížek: Synaxár : Životy svätých. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s. 17. ISBN 80-967341-1-3

    Westminster Theological Seminary. WTM, JDP – Groves-Wheeler Westminster Morphology and Lemma Database (Westminster Electronic Morphology of BHS)1991- 2001

    1. Laird Harris, Gleason L. Archer Jr., Bruce K. Waltke. TWOT – The Theological Wordbook of the Old Testament. Moody Press of Chicago, Illinois, 1980.

    Toorn, Willem. Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Boston. 1999

    Pavel Olam. : Desatoro Božích slov,

    www.olam.cz/aktuality/liberalni_unie/studie/asret_hadivrot.html (18.10.2013)

    Pavel Mat.: Elóhím, bůh či bohové?

    http://myty.info/view.php?cisloclanku=2006020002 (19.10.2013)

    [1] Jahvistický prameň – Jeho názov je odvodený z toho, že sa v ňom na označenie Boha sústavne používa meno Jahve. Vznikol pravdepodobne v Južnom (Júdskom) kráľovstve (v Chebróne [Hebrone]) okolo r. 950 pred Kr., ale obsahuje ústne podania ešte zo staršieho obdobia. Postupne podáva rozprávania od stvorenia človeka po stavbu „babylonskej veže“ a od povolania Abraháma až po obsadenie Kanaánu izraelskými kmeňmi (Gn 2,4b – Sdc 1).

    [2] Elohistický prameň – Nazýva sa podľa mena Elohim (vyjadruje Božiu prirodzenosť), ktorým sa v tomto prameni-dokumente označuje Boh. Všeobecne sa uznáva, že vznikol okolo r. 800-750 pred Kr. v prorockých kruhoch Eliáša a Elizea v Izraelskom (Severnom) kráľovstve. Nachádza sa v knihách Pentateuchu od Gn 15 po Nm 25. Podáva správy o patriarchoch a najmä o Mojžišovi a jeho pôsobení. Okrem naratívnych statí uvádza aj zákonné nariadenia, zvlášť tzv. „kódex zmluvy“ (Ex 20,22 – 23,33).

    [3] Deuteronomický prameň – Tento prameň-dokument sa v skutočnosti stotožňuje s dnešnou Knihou Deuteronómium, ktorá bola spísaná okolo 5. stor. pred Kr., ale jej podstatná časť pochádza z prvej polovice 7. stor. Objavili ju v jeruzalemskom chráme za vlády kráľa Jošiáša [Joziáša] (porov. 2 Kr 22,8). Na jej základe sa potom uskutočnila Joziášova náboženská reforma. Obsahom Deuteronomického prameňa-dokumentu sú „Mojžišove reči“, ktorými náboženský vodca a zákonodarca izraelských kmeňov pripomínal vyvolenému ľudu, že ho Boh miluje osobitnou láskou i napriek jeho opätovným nevernostiam a nevďačnostiam.

    [4] Kňazský prameň – V chronologickom poradí je posledným prameňom-dokumentom, ktorý prichádza do úvahy pri redakcii Pentateuchu. Vznikol v kňazských kruhoch v exilovom a poexilovom období (asi 570-450 pred Kr.). Obsahuje zákonodarné opatrenia, ako aj program na znovuvybudovanie náboženského života a na organizovanie bohopocty na základe zákona a sinajskej zmluvy. Materiál Kňazského prameňa-dokumentu možno nájsť vo všetkých spisoch Pentateuchu.

    [5] Westminster Theological Seminary. WTM, JDP – Groves-Wheeler Westminster Morphology and Lemma Database (Westminster Electronic Morphology of BHS)1991- 2001 (release 3.5)

    [6] R. Laird Harris, Gleason L. Archer Jr., Bruce K. Waltke. TWOT – The Theological Wordbook of the Old Testament. Moody Press of Chicago, Illinois, 1980.

    [7] Desatoro Božích slov, www.olam.cz/aktuality/liberalni_unie/studie/asret_hadivrot.html (18.10.2013)

    [8] Toorn, Willem. Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Boston. 1999

    [9] Názov BÉT-EL (dom Boží) je založený na biblickom príbehu z knihy Genezis o Jakubovi, najviac týkajúcom sa pasáží Genezis 28,10-22 a s pokračovaním v Genezis 35,1-15. Heslom založenia sa pre nás stal verš Gn 28,20-21: „A Jakub urobil sľub: “Ak je Boh so mnou, ak ma ochráni na tejto ceste, ktorou teraz idem, ak mi dá chlieb na živobytie a šaty na oblečenie a ak sa šťastne vrátim do domu svojho otca, tak Jahve bude mojím Bohom.“

    [10] “Mojžiš, prorok : 4. september.” In: Antonín Čížek: Synaxár : Životy svätých. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s. 17. ISBN 80-967341-1-3

    [11] Vrch Tábor – Prvýkrát spomína v Biblii v knihe Jozue ako hranica medzi tromi kmeňmi – Zebulun, Issachar a Naftali. Spomína sa aj v Knihe sudcov v časti o prorokyni Debore, ktorá prikázala izraelskému vodcovi Barakovi: „Pán, Izraelov Boh, ti rozkazuje: Choď, tiahni na vrch Tábor a vezmi so sebou desaťtisíc mužov z Neftaliho synov a zo Zabulonových synov!” a Barak potom z vrchu porazil kanaánske vojsko. Podľa kresťanskej tradície sa na vrchu Tábor udialo Premenenie Pána, ktoré popisuje Nový zákon. V priebehu Premeny sa Ježiš rozprával s Mojžišom a Eliášom, ktorý predpovedal jeho smrť. Na pamiatku tejto udalosti bol neskôr na hore postavený kostol Premenenia Pána, pravoslávny monastier a rímskokatolícky františkánsky kláštor.

    [12] Elohista tu zdôrazňuje duchovnosť a transcendenciu Boha, ktorého nemožno vidieť ani si ho predstaviť; preto Boh nehovorí človeku priamo, ale dáva mu poznať svoju vôľu v snoch alebo prostredníctvom anjela.

    [13] Elohista tu nepozná dejiny počiatkov ľudského pokolenia. Pred Abrahámom jestvovala iba modloslužba. So záľubou uvažuje o udalostiach a o ľudských činoch v zmysle teologického ponímania dejín a vo svetle riadenia Božej prozreteľnosti

    [14] Naratívne state elohistického prameňa-dokumentu sa vyznačujú zaujímavým a umeleckým opisovaním deja, a preto pôsobia na čitateľa hlbokým dojmom.

    [15] Podľa tohto prameňa-dokumentu je vyvoleným iba ten národ, ktorý sa zaviazal Bohu osobitnou zmluvou. Preto aj kultový aspekt ustupuje do pozadia a vzťah človeka k Bohu sa uskutočňuje a prejavuje najmä v zachovávaní zmluvy

    [16] Morálne náhľady sú vyvinutejšie ako v Jahvistickom prameni-dokumente, čo dokazuje ich neskorší pôvod. Mravné požiadavky Božej vôle sú vyjadrené v Božom zjavení a v Zákone, ktorý sa zakladá na Desatore.

    [17] V tomto prameni-dokumente sa venuje osobitná pozornosť dejinám Izraela, kmeňom Severného kráľovstva a jeho svätyni v Beteli.

    [18] To, že Elohista venuje svoju pozornosť dejinám Izraela vidno aj na podrobnom opise situácie v tejto stati svätého písma.

  • Platón – podobenstvo o úsečke

    Ústava 509d6 – 511e:
    Predstav si teda, že to je tak, ako keby si vzal priamku, rozdelenú na dva nerovnaké úseky; potom rozdeľ ďalej jeden i druhý úsek v tom istom pomere, úsek patriaci oblasti viditeľného i úsek oblasti pomyselného a dostaneš podľa pomernej zreteľnosti a nezreteľnosti v oblasti viditeľného jeden úsek ako obrazy – tými obrazmi myslím predovšetkým tiene, ďalej zrkadlenie na vode i na všetkom, čo má pevnú, hladkú a lesklú plochu, a všetko také, ak mi rozumieš. Rozumiem. Potom druhým úsekom nech je teda to, čo tieto obrazy predstavujú, živočíchy okolo nás, všetko rastlinstvo a všetko, čo náleží medzi umelé výrobky. Dobre. Či by sa ti chcelo o tejto viditeľnej oblasti povedať, že pomerný rozdiel tu záleží v pravde a nedostatku pravdy, že ako sa má predmet mienenia k predmetu poznania, tak sa má napodobenina k napodobenému predmetu? Áno, celkom iste. Pozoruj teda ďalej i delenie oblasti pomyselnej, ako by sa malo vykonať. Ako? … iste ľahšie porozumieš, ak toto bude predoslané. Ako určite vieš, tí, ktorí sa zaoberajú meračstvom a počtami a podobnými vecami, predpokladajú pri každom postupe párne a nepárne, tvary, trojaký druh uhlov a iné veci s tým príbuzné; mysliac si, že tieto pojmy poznajú, učinia si z nich predpoklady a nepokladajú už ďalej za potrebné ich dokazovať ani sebe ani iným, akoby šlo o veci každému jasné, ale počínajúc od nich, preberajú hneď ďalšie veci a nakoniec prichádzajú rovno k tomu, čo si učinili za cieľ svojho skúmania. Samozrejme, to dobre viem. Nuž, ako ďalej vieš, užívajú viditeľných podôb a vykladajú o nich, bez toho, že by mali na mysli tieto (veci), ale ony, ktoré tieto predstavujú, ako napr. je účelom ich výkladu samotný štvorec a samotná uhlopriečka a nie tá, ktorú kreslia, a tak ďalej; tieto ich výtvory a výkresy môžu spôsobovať i tiene a obrazy na vodných hladinách, ale oni ich užívajú zase ako obrazy, chcejúc však uvidieť ony súcna samotné, ktoré nie je možné uvidieť inak než myslením. Pravdu vravíš. … Druhým teda úsekom pomyselnej oblasti rozumej, že myslím to, čo chápe rozum sám mocou dialektiky. … štyrom úsekom odpovedajú v duši tieto štyri stavy, rozumové poznanie najvrchnejšiemu, myslenie druhému, k tretiemu pridaj vieru a k poslednému dohadovanie a zoraď ich v náležitom pomere podľa zásady, že im náleží taká miera jasnosti, ako veľká miera pravdy náleží ich predmetom.

    Vznik sveta

    Timaios (27d4-29a4 ):
    Timaios: … podľa mojej mienky treba najprv stanoviť tento rozdiel: čo je to, čo stále je, ale nemá vznik, a čo je to, čo stále vzniká, ale nikdy nie je. To prvé možno chápať premýšľaním s pomocou rozumu, pretože je stále v tom istom stave, to druhé môže byť iba predmetom mienenia s pomocou vnemu bez účasti rozumu, ako čosi, čo vzniká a zaniká, ale nikdy nemá pravú súcnosť. Ďalej všetko, čo vzniká, vzniká nutne z nejakej príčiny, pretože je nemožné, aby niečo malo počiatok bez príčiny. A to, podobu … čoho vytvára staviteľ sveta tak, že hľadí na nemenné súcno a takéto používa akosi za vzor, to všetko nutne vychádza z jeho rúk krásne; ak hľadí na súcno vzniknuté a používa časný vzor, nie je krásne. Všetok svet – alebo kozmos … o ňom musíme najprv uvážiť … či bol vždy a nemá žiaden počiatok svojho vzniku, či vznikol … z nejakého počiatku. Vznikol, pretože je viditeľný, hmatateľný a telesný: všetky takéto súcna možno vnímať a čo možno vnímať a chápať mienením s pomocou vnemu, je, ako sa ukázalo, vznikajúce a časné. Ale čo vzniklo, povedali sme, že nutne vzniklo z nejakej príčiny. Tvorcu však a otca tohto sveta bolo by ťažké nájsť… preto uvážme druhú otázku, podľa akého z oboch vzorov tvoril svet jeho budovateľ, či podľa súcna stále toho istého a nemenného, či podľa vzniknutého. Keďže je tento svet krásny a tvorca dobrý, je zrejmé, že hľadel na súcno večné; v opačnom prípade – čo by bolo hriech povedať – na vzniknuté.

  • Spor o univerzálie

    Scholastika je druhým obdobím stredovekej filozofie, vyvíjala sa a vznikla na stredovekých školách a univerzitách. Obdobie scholastiky pozostáva z 3 etáp:
    1. Ranná
    2. Vrcholná
    3. Neskorá
    Ranná scholastika (9-12.stor) – je obdobím vzniku filozofického sporu medzi nominalizmom a realizmom, tento spor je známy ako spor o UNIVERZÁLIE.
    Boethiovo vyjadrenie problému – Útecha z filozofie: filozofia = vznešená dáma s prenikavým pohľadom, nedá sa jej určiť vek je večná a silnejšia ako človek. Filozofia je láskou k múdrosti, príčinou vecí je Boh. Snažil sa rozlišovať medzi rozumom a vierou. Preložil základné práce Aristotela, prikláňa sa k platónovskej náuke o anamnezis. Naša duša získava poznanie cez anamnézis, zlo je nedostatkom dobra.
    Postupne sa vykryštalizovali dve riešenia tohto sporu.
    1. Stúpenci realizmu sa priklonili k Platónovým názorom a tvrdili, že všeobecne pojmy (univerzálie) existujú reálne, nielen vo vedomí ľudí a sú nezávislé od konkrétnych vecí. Majú samostatnú objektívnu existenciu. Keďže existuje napr. pojem Boha, diabla, duše musia tieto entity aj reálne existovať.
    Najvyrazenejším predstaviteľom realizmu Anzelm z Canterbury a Viliam zo Champeaux.
    ODUS z TOURNAI – ak existuje univerzália, ktorá existuje v každom človeku a bola porušená dedičným hriechom, vzťahuje sa na každého človeka.
    Sv. ANZELM z CANTERBURY – je považovaný za otca scholastiky. Viera ani rozum nestačia sami o sebe. Čisté vedenie ak má preniknúť k podstatnému, musí koreniť vo viere „verím aby som pochopil“. Hovorí o viere ktorá hľadá porozumenie. Vierou je človek nutne vedený k vedeniu, poznaniu. Viera predchádza poznaniu. Poznanie Boha je pochopením zameraným na Boha. Viera nestačí musí byť podopretá poznaním. Medzi rozumom a vierou nemôže byť rozpor lebo Boh je pôvodcom viery a tvorcom rozumu. Pokúšal sa pomocou rozumu zdôvodniť existenciu Boha.
    VILIAM zo CHAMPEAUX – všeobecné je totožné vo členoch, každý človek je členom druhu: ľudia.

    2. Stúpenci nominalizmu zasa tvrdili opak, že všeobecné pojmy sú iba mená vytvorené ľudským vedomím, kt. slúžia na označenie jednotlivých vecí. Podľa toho učenia človek vôbec ako rodová bytosť neexistuje. Reálne existujú len niektorí ľudia.
    Najvýznamnejší nominalisti: Roscellinus, Duns Scotus, Wiliam Ocam.
    ROSCELLINUS – v prírode existujú len indivíduá, bytosti – druhy a rody neexistujú. Všeobecné pojmy slová, nie skutky veci. Z akéhokoľvek druhu abstrakcie sa nesmie vytvárať reálna vec.
    OCKHAM – všeobecné nie je ani v božskom rozume ani vo veciach. Všeobecné prislúcha len ľud. rozumu všeobecné pojmy sú našimi výtvormi určenými na označenie a usporadúvanie väčšieho počtu vecí.

    Umiernení realisti
    ABÉLARD – všeobecnosť pripisuje slovám ktoré sú všeobecné keď sa pripisujú indivíduám. Všeobecniny označujú indivídua. Vec zvláštnym spôsobom. To isté slovo sa môže aplikovať viacerým indivíduám. Všeobecné je abstrahované z indivíduá iného.
    T. AKVINSKÝ – univerzálie existujú pred vecami ako idey v božskom rozume, vo veciach ako substanciálne formy a po veciach ako pojmy vyabstrahované aktivitou činného rozumu.

  • Čierny obelisk Šalmanesera III.

    Obelisk (gr. obeliskos, obelos). Monolitický, murovaný alebo kamenný stĺp, ktorý mal vo starovekom Egypte značný symbolický význam. Prvý z týchto posvätných stĺpov údajne stál v meste On (gr. Héliopolis), bol to stĺp, na ktorý pri stvorení sveta dopadlo prvé lúče slnka. Iné zdroje tvrdia, že obelisk symbolizoval prapahorok, ktorý sa na počiatku stvorenia vynoril z vody. Driek obelisku má tvar štvorbokého ihlanu, ktorý sa smerom na hor mierne zužuje. Je zakončený ihlanovitou pyramídou (pyramidión). Tieto štvorboké, kolmé ihlany boli spojené so slnečným kultom a mali pozlátený alebo medený vrchol. Obelisky boli predovšetkým prvkom kráľovskej architektúry. Niesli často hieroglyfické nápisy oslavujúce božstvo a panovníka. Tvar zdôrazňujúci vertikálne smer symbolizuje spojenie medzi nebom a zemou. Obelisky väčšinou stáli v dvojici pred vstupom do chrámu, ale taktiež jednotlivo v centrálnych častiach chrámového nádvoria.
    V Egypte dnes stojí len málo obeliskov na svojom pôvodnom mieste. Väčšina z nich bola ako exotická kuriozita prevezená do zahraničia. Tridsať stojacich obeliskov sa zachovalo do dnes, prípadne boli znovu vztýčené, z toho asi štrnásť v Ríme (kde boli očistené exorcizmom a zakončené krížom), len päť obeliskov dodnes stojí v Egypte. Najväčší obelisk, ktorý mal merať cez štyridsaťdva metrov zostal kvôli chybe materiálu nedokončený a do dnes leží v lome pri Asuáne. Dnes už ťažko zistíme, či sa to pôvodne netýkalo falického idolu – idolu plodnosti.
    Od renesancie je architektonický motív uplatňujúci sa najmä pri riešení námestí.

    Kráľ Šalmanasar III.

    Šalmanasar III., nazývaný taktiež Šulmánu-ašaridu, vládol asýrskej ríši od roku 858 pr. Kr. – do roku 824 pr. Kr. po svojom otcovi Aššurnasirpalovi II., ktorý mu zanechal rozsiahlu ríšu na vrchole svojej moci. Bojoval proti Damasku v Sýrii a proti Hame. Jeho vojská postupne prenikli až do Arménie, do Palestíny, do Zagrosu až k brehom k Perzského zálivu. K prvým stretom s Peržanmi a Médmi došlo na perzskom území. Z tridsiatich piatich rokov jeho kraľovania, bol tridsať rokov neustále vo vojne a vyzeralo to, že nikdy neskončí. Počas svojej dlhej vlády viedol mnoho výprav proti okolitým národom – hlavne do Babylonu a Sýrie. Pýšil sa tým, že 25-krát prekročil Eufrat pri ťažení na západ. Až na Damask mu patrila celá Sýria a Kanaán, kde porazil izraelského kráľa Achaba. Na severozápade, v Malej Ázii, obsadil významné centrá Tarsos a Kommagéné. Niekoľko výprav smerovalo na východ do zemí Parsua a Mannea, ktoré sa mu však podarilo podmaniť iba z časti. Na severe podnikal výpravy proti mocnému štátu Urartu, ktorý porazil. Na juhu dobíjal Babylon. Jeho veľkým súperom bol kráľ Damasku Barhadad, ktorého nikdy neporazil. S Babylonom uzavrel spojeneckú zmluvu, svojho syna oženil s babylonskou princeznou Šammuramat.
    Vďaka svojej dlhej vláde a vojenským úspechom patrí medzi najvýznamnejších asýrskych panovníkov.
    O vláde Šalmanasara vieme veľa vďaka Čiernemu obelisku z Kalchu.

    Čierny obelisk

    Archeológ Henry Layard objavil tento čierny vápencový obelisk v roku 1846 počas svojich vykopávok na mieste Kalhaty, starovekého asýrskeho hlavného mesta.
    Bol postavený ako verejný pamätník v roku 825 pred Kristom v dobe občianskej vojny. Opisuje úspechy kráľa Šalmanesera III. (vládol 858-824 pred Kr.), a tiež národy a krajiny odsúdené na platenie poplatkov. Od svojich susedov si vymáha úctu vo forme tiav, opíc, slonov a nosorožcov. Asýrski králi si často zhromažďovali exotické zvieratá a rastliny ako znak svojej moci.
    Čierny obelisk Šalmanasara III. bol vyrobený z čierneho vápenca. Má výšku 1,98 m a šírku 0,46 m. Jeho štít je zostavený z panelov, ktoré sa schodíkovito zužujú smerom nahor. Na každej z jeho štyroch strán sa nachádza päť panelov umiestnených jeden nad druhým, na ktorých sú vytesané scény. Päť scén je zobrazených po celom obvode obelisku. Každému výjavu je priradený nadpis v klinovom písme, ktorý opisuje to, čo je zobrazené na obrázku. Tieto obrázky majú oslavný charakter. Čierny obelisk je zatiaľ jediný objavený monument, ktorý zobrazuje Izraelitov prinášajúcich „hold“ vazalský dar asýrskemu kráľovi. Klinové písmo sa nachádza na štíte a taktiež na podstave obelisku.

    Každá z piatich scén predstavuje vzdávanie úcty asyrskému kráľovi. Od štítu k podstave zobrazujú tieto udalosti:

    • „Úcta od Sua z Gilzanu“ (akad. Ma-da-tu šá su-ú-a KUR gíl-za-na-a-a) – Sua z Gilzanu (v severo-západnom Iráne) zložil úctu Šalmanasarovi III. v prvom roku
    jeho panovania. Nadpis nad scénou je: „Úcta od Sua z Gilzanu. Dostal som od neho: striebro, zlato, cín, bronzové nádoby, žezlo (hodné) kráľovskej ruky, kone a dvojhrbé ťavy.
    • „Úcta od Jehua, syna Omriho“ (akad. Ma-da-tu šá ia-ú-a DUMU hu-um-ri-i) – Jehu, kráľ severného izraelského kráľovstva (staroveký severný Izrael) zložil úctu Šalmansarovi III. v osemnástom roku jeho panovania. Nadpis nad scénou: „Úcta od Jehua z rodu Omriho. Dostal som od neho striebro, zlato, zlatú misu, zlatú vázu s ostro zakončeným dnom, zlaté poháre, zlaté nádoby, cín, olovo, žezlo hodné kráľovskej ruky a kópiu.
    • „Úcta z Egypta“ (akad. Ma-da-tu šá KUR mu-us-ri) – nie je známy rok, pretože nie je o tom žiadna zmienka počas panovania Šalmanasara. Nadpis nad scénou: „Úcta z Egypta. Dostal som dvojhrbé ťavy, vodného byvola, nosorožce, antilopy, slony – samice, opice – samice, opice bez chvostov.“
    • „Úcta od Marduk-apil-usura zo Suhy“ (akad. Ma-da-tu šá Marduk-apla-usur KUR su-ha-a-a) – nie je známy rok zloženia úcty Marduk-apil-usura zo Suhy (stredný Eufrat, Sýria a Irak). Nadpis nad scénou: „Úcta od Marduk-apil-usura zo Suhy. Dostal som od neho zlato, zlaté nádoby, slonie kosti, kópie, morský hodváb a rôznofarebné oblečenie a ľanové plátno.“
    • „Úcta od Qalparunda z Patiny“ (akad. Ma-da-tu šá qar-pa-ru-un-da KUR pa-ti-na-a-a) – Qalparunda z Patiny (Antakya, turecký región) zložil úctu Šalmanasarovi III. trikrát a to v rokoch 857, 853, 848 pr. Kr.. Nadpis nad scénou: „Úcta od Qalparunda z Patiny. Dostal som od neho: striebro, zlato, cín, predmety z bronzu, nádoby z bronzu, slonie kosti a eben.

    Zvláštnosťou je druhá scéna zhora, na ktorej je predstavený kráľ severného izraelského kráľovstva Jehu v priebehu skladania úcty Šalmanasarovi III. v roku 841 pr. Kr.. Achab, syn Omriho, kráľ severného izraelského kráľovstva stratil život vo vojne s kráľom Damasku. Jeho syn a nástupca Joram po niekoľkorončom panovaní stratil trón, na ktorý zasadol Jehu. Zlomil existujúci mier medzi Feníciou a Júdeou, podriaďujúc sa Asýrii. Jehu zostal v kľačúcej pozícii. Tvár mal sklonenú k zemi. V porovnaní so Šalmanasarom vyzerá nenápadne. Asýrsky kráľ je zobrazený vo všetkej sláve. Stelesňuje mocné postavenie schopné ovládnutia a kontroly v oblastiach siahajúcich ďaleko za svoje pôvodné hranice. Šalmanasar drží v ľavej ruke misku. Za ním stoja dvaja sluhovia, z ktorých jeden drží vejár. Za Jehuom stoja štyria Asýrčania. Dvaja sú na tom istom panely ako Jehu a dvaja na ďalšom. Posledný zo štyroch Asýrčanov nemá bradu. Za ním nasleduje zástup trinástich Izraelitov: traja pravdepodobne s darmi zo striebra, ďalších päť, ktorí sú na nasledujúcom paneli, nesú pravdepodobne dary zo zlata: zlaté nádoby, žezlo a kópiu. Na poslednom panely tohto radu je predstavených posledných päť Izraelitov. Všetci Izraeliti majú krátke kužeľovité brady, pokrývky hlavy zlomené dozadu a dlhé šaty s plášťom zakončené strapcami. Na nohách majú špicatú obuv. Každá z postáv drží dar, popísaný nad scénou.

    Je dôležité uviesť, že z pomedzi darov pre asýrskeho kráľa, sa nachádzajú aj exotické zvieratá ako opice, slony, nosorožce a dvojhŕbe ťavy. Asýrski vládcovia si radi ozdobovali svoje kráľovské záhrady rastlinami a zvieratami, ktoré neboli prirodzené pre územie Mezopotámie.
    Nápisy zo štítu a podstavy obelisku obsahujú udalosti rokov panovania kráľa Šalmanasara, s opisom vojenských výprav, ktorých sa zúčastnil on sám a Dajjan-Assura, jeho veliteľ vojsk (akad. Turtannu).
    Čierny obelisk sa v súčasnosti nachádza medzi zbierkami Britského múzea spolu s Zlomeným, Bielym obeliskom a obeliskom Rassama.

  • Jakubovo protoevanjelium

    Jakubovo rozprávanie o Ježišovom narodení z Márie

    1. Medzi dvanástimi kmeňmi Izraela žil človek menom Joachim, veľmi bohatý človek, ktorý prinášal Bohu dvojaký dar. Pritom hovorieval: „Nech z môjho bohatstva dostane celý národ, mne nech je to k odpusteniu (hriechov), aby sa Pán zmiloval. Nastal veľký deň Pána, keď synovia Izraela prinášali svoje dary. Tu sa proti Joachimovi postavil Ruben, ktorý povedal: „Nie je možné, aby si ako prvý priniesol dary, veď si ešte Izraelu nedaroval potomka.“ Joachim sa veľmi zarmútil a začal prezerať rodokmene Izraela. Pritom si hovoril: „Pozriem sa, či som jediný medzi dvanástimi kmeňmi Izraela, kto mu nedaroval potomstvo.“ A keď si prezrel rodokmene zistil, že všetci spravodliví zanechali Izraelu potomstvo. Spomenul si na Abraháma, ktorému Boh daroval v posledných dňoch syna Izáka. Tu sa Joachim veľmi zarmútil a nevrátil sa k svojej manželke, ale odišiel na púšť, kde si postavil stan a postil sa tam štyridsať dní a štyridsať nocí. Pritom hovoril: „Nebudem jesť ani piť, pokiaľ ku mne nezostúpi Pán. Mojou potravou a nápojom bude modlitba.“

    2. A jeho manželka Anna horko plakala a hovorila: „Oplakávam svoje vdovstvo a svoju bezdetnosť.“ Ale nastal veľký Pánov deň a Judita, jej slúžka, jej povedala: „Ako dlho budeš mučiť svoju dušu? Veď nastal veľký Pánov deň a ty nesmieš plakať! Vezmi si čelenku, ktorú mi dala moja pani za prácu, veď ja som slúžka a nemôžem nosiť znak kraľovania.“ Anna jej na to povedala: „Odíď odo mňa, ja to nebudem robiť, veď Pán ma ponížil. Vari ťa nie pokušiteľ priviedol k tomu, aby si ku mne prišla a ja sa spolu s tebou dopustila hriechu?“ Judita jej odpovedala: „Prečo ťa mám prehovárať? Pán uzavrel tvoje lono, aby nedalo Izraelu potomka.“ Tu sa Anna veľmi zarmútila, ale zobliekla svoje šaty, okrášlila si hlavu, odela sa do drahocenných šiat a odišla do záhrady, kde sa prechádzala do deviatej hodiny. Potom uvidela vavrín, sadla si pod neho a začala sa modliť k Pánovi slovami: „Bože našich otcov, požehnaj ma a vyslyš moju modlitbu, tak ako si požehnal Sáru a daroval jej syna Izáka.“

    3. A keď potom pozdvihla oči k nebu, uvidela hniezdo vrabca a začala plakať. Tu povedala: „Je mi smutno. Ach, kto ma porodil? Ktoré lono ma priviedlo na svet? Veď som sa stala prekliatou medzi synmi Izraela a s výsmechom ma vyhnali z chrámu. Je mi horko, veď komu som podobná? Nepodobám sa nebeskému vtáctvu, veď i jemu dávaš ty, Pane, potomstvo. Nie som podobná zvieratám, pretože aj im dávaš, Pane, potomstvo. Nie som podobná ani tejto vode, veď aj voda prináša pred tebou svoje plody, Pane. Ach, je mi smutno a komu sa podobám? Nie som podobná ani zemi, ktorá po určitej dobe prináša plody a oslavuje teba, Pane.“

    4. Tu sa pred ňou objavil anjel Pána, ktorý jej povedal: „Anna, Anna, Pán vyslyšal tvoju modlitbu. Počneš a porodíš a o tvojom potomstve budú hovoriť po celom svete.“ Anna odpovedala: „Ako je živý Pán, môj Boh, ak porodím syna alebo dcéru, darujem ho môjmu Pánovi a moje dieťa mu bude slúžiť po celý svoj život.“ Tu prišli dvaja poslovia a povedali jej: „Tvoj manžel Joachim prichádza so svojimi stádami.“ Veď sa mu zjavil anjel a zvestoval mu: „Joachim, Joachim, Boh vyslyšal tvoju modlitbu. Odíď odtiaľto, lebo tvoja manželka Anna počne vo svojom lone. Tu Joachim odišiel a prikázal svojim pastierom: „Priveďte desať čistých baránkov bez poškvrny, ktoré obetujem Pánovi, svojmu Bohu, a priveďte mi dvanásť mladých teliatok, ktorí budú pre kňazov starších, a sto kozliat pre celý národ.“ A tu Joachim prichádzal so svojimi stádami. Keď Anna, ktorá stála pri bráne, uvidela, že sa Joachim blíži, pribehla k nemu a objala ho. Potom povedala: „Teraz už viem, že ma Pán požehnal. . Bola som vdovou a teraz nie som vdova, bola som bez dieťaťa a teraz počnem.“ A Joachim v ten deň získal pokoj pre svoj dom.

    5. Ráno potom priniesol svoje dary a povedal: „Ak sa Pán nado mnou zmiloval, potom mi to zlatá doska kňaza zjaví. A priniesol Joachim svoje dary a keď pristúpil k Pánovmu oltáru hľadel neustále na dosku a nevidel na sebe hriech. Potom Joachim riekol: „Teraz už viem, že sa Pán nado mnou zmiloval a odpustil mi všetky hriechy.“ Potom vyšiel ospravedlnený z chrámu a odišiel do svojho domu. Keď potom uplynuli určené mesiace, Anna v deviatom mesiaci porodila a spýtala sa pôrodnej babice: „Koho som porodila?“ Ona jej odpovedala: „Dcéru.“ Tu Anna riekla: „Dnes sa vyvýšila moja duša a darovala Dcéru. Po niekoľkých dňoch sa Anna uzdravila, kojila svoju dcérku a pomenovala ju Mária.

    6. Dieťa silnelo deň za dňom. Keď mala Mária šesť mesiacov, postavila ju matka na zem, aby skúsila, či môže stáť. Tu (Mária) pobehla sedem siah a vrátila sa ku svojej matke. Matka ju vzala na ruky a povedala: „Ako je živý Pán, môj Boh, ty nebudeš chodiť po tejto zemi, dokiaľ ťa neprivediem do Pánovho chrámu. Potom prichystala zvláštne miesto, kde mala dcérka spať a zakázali tam nosiť čokoľvek nečisté. A Anna pozvala nepoškvrnené judské panny, aby sa o dieťa starali. Keď mala panna rok Joachim vystrojil veľkú hostinu, pozval kňazov, znalcov zákona, starších a celý izraelský ľud. Priniesol dieťa pred kňazov a tí ho požehnali slovami: „Kiež požehná Boh našich otcov toto dieťa, aby sa jeho meno oslávilo vo všetkých pokoleniach.“ A národ odpovedal: „Nech sa tak stane.“ Potom Joachim odniesol dcérku pred veľkňazov, ktorí ju požehnali slovami: „Všemocný Bože, zostúp k tomuto dieťaťu a daj mu najväčšie a nepomíňajúce požehnanie.“ Potom Anna odniesla dieťatko na čisté miesto, kde spávalo a nakojila ho. A Anna spievala túto pieseň pred Pánom: „Zaspievam pieseň Pánovi, ktorý ku mne zostúpil a zbavil ma úkladov mojich nepriateľov. On mi daroval plod svojej spravodlivosti, jediný a tak veľmi významný pred jeho očami. Kto oznámi Rubenovým synom, že Anna kojí? Počujte to, dvanásť pokolení Izraela, Anna kojí!“ A keď sa hostina skončila, hostia sa rozišli, radovali sa a chválili Boha Izraela.
    7. Mesiace utekali a dieťa malo dva roky. Tu Joachim riekol: „Odnesme ju do Pánovho chrámu, aby sme splnili sľub, aby sa na nás Pán nerozhneval, neodvrhol nás a tak sa ho náš dar nestal nedôstojným.“ Anna odpovedala: „počkáme do tretieho roku dieťaťa, aby nezačalo hľadať otca alebo matku.“ Joachim jej odpovedal: „Počkáme.“ A keď malo dieťa tri roky riekol Joachim: „Pozvite nepoškvrnené judské dcéry, ktoré vezmú sviece, čo nimi budú svietiť, aby si dieťa zamilovalo vo svojom srdci Pánov chrám a nevrátilo sa späť.“ A učinili tak na ceste, ktorá viedla ku chrámu. Kňaz dieťa prijal, pobozkal ho, požehnal a riekol: „Pán požehná tvoje meno vo všetkých pokoleniach, pretože skrze teba dá Pán v posledných dňoch vykúpenie synom Izraela.“ A posadil Máriu na tretí stupienok oltára. Tu na ňu zostúpila Pánova milosť, radostne skákala a celý Izraelský národ si ju zamiloval.
    8. Jej rodičia odišli, divili sa a chválili Pána, že sa s nimi dieťa nevrátilo. Mária prebývala v chráme ako holubica a potravu prijímala z rúk anjela. Keď mala dvanásť rokov, kňazi sa začali radiť a hovorili: „Mária už má dvanásť rokov a je v Božom chráme. Čo s ňou máme robiť, aby nejako nepoškvrnila svätyňu?“ A veľkňazovi riekli: „Ty stojíš pred Pánovým oltárom, vojdi (tam) teda a modli za ňu a čo ti Pán zjaví, to učiníme.“ A veľkňaz si obliekol liturgické rúcho, vošiel do veľsvätyne a modlil sa za ňu. Tu sa mu zjavil anjel Pána a riekol mu: „Zachariáš, bež a zhromaždi vdovcov z národa. Tí nech prinesú svoje palice a koho Pán označí, toho sa stane ženou (a zachová panenstvo). Poslali teda po Judei poslov, Pánova poľnica znela a všetci sa začali schádzať.
    9. Jozef odložil sekeru a tiež prišiel na miesto, kde sa zhromaždili. Keď sa všetci zišli, odobrali sa k veľkňazovi a niesli svoje berly. On palice vzal, vošiel do svätyne a tam sa modlil. Keď sa pomodlil vzal palice, vyšiel vonku a každému vrátil jeho berlu podľa označení, ktoré na nich boli. Poslednú palicu si vzal Jozef a tu z berly vyletela holubica a v sláve letela k Jozefovi. Tu kňaz riekol: „Ty si bol vybraný, aby si k sebe prijal a ochraňoval pannu Pána.“ Ale Jozef sa bránil: „Ja mám synov, som starý a ona je mladá. Ja nechcem byť na smiech synom Izraela.“ Kňaz mu odpovedal: „Boj sa Boha a spomeň si ako potrestal Dátana, Abirama a Koreho, keď sa otvorila a pre neposlušnosť ich pohltila.“ Tu sa Jozef zľakol a vzal si Máriu, aby sa o ňu staral. A Jozef Márii povedal: „Vzal som ťa z Pánovho chrámu a teraz zostaneš v mojom dome. Ja odchádzam za tesárskou prácou a potom (pokiaľ to Pán uzná za vhodné) sa k tebe vrátim. Boh ťa ochraňuj!“
    10. Vtedy sa kňazi radili a povedali: „Ušijeme pre Pánov chrám oponu.“ A veľkňaz riekol: „Priveďte čisté panny z Dávidovho rodu.“ Sluhovia šli, hľadali a našli sedem panien. A veľkňaz si spomenul na mladú Máriu, ktorá pochádzala z Dávidovho rodu a bola čistá pred Bohom. Sluhovia šli a priviedli ju. I uviedli panny do Pánovho chrámu. Tu veľkňaz riekol: „Hoďte lós, komu čo pripadne: zlato, amant (zelenavý azbest), ľan, hodváb, hyacint (červenej farby), priadzu a pravý purpur. A Márii vyšla priadza a pravý purpur. Ona ich vzala a vrátila sa do svojho domu. V tej dobe bol Zachariáš nemý, preto ho nahrádzal Samuel (pokiaľ Zachariáš znova nezačal hovoriť). Mária potom vzala priadzu a začala priasť.
    11. A keď vzala džbán a šla po vodu začula: „Raduj sa, Milostiplná! Pán s tebou! Požehnaná si medzi ženami.“ Tu sa začala rozhliadať, aby zistila, odkiaľ prichádza hlas. Vystrašene sa vrátila domov, postavila džbán na zem, vzala priadzu a začala. Tu pred ňou stál anjel Pána a riekol jej: „Neboj sa Mária, lebo si našla milosť u Pána a počneš podľa jeho slova.“ Keď to ona počula, premýšľala a hovorila si: „Skutočne počnem z živého Boha a porodím tak, ako každá žena?“ A anjel povedal: „Nie tak, Mária, ale moc najvyššieho ťa zatieni, pretože ten, čo sa z teba narodí, je svätý a budem sa volať Synom Najvyššieho. Dáš mu meno Ježiš, lebo on spasí svoj národ.“ Mária povedala: „Som služobnicou Pána, nech sa mi stane podľa tvojho slova.“
    12. Mária skončila pradenie priadze a purpuru a odniesla to veľkňazovi. Veľkňaz ju požehnal a riekol: „Boh povýšil tvoje meno a ty budeš požehnaná medzi národmi zeme.“ Mária sa zaradovala a šla ku svojej príbuznej Alžbete. Keď prišla k dverám, Alžbeta to začula, prestala priasť priadzu a bežala k dverám. Keď otvorila uvidela Máriu, pozdravila ju a povedala: „Ako je možné, že ku mne prišla Matka môjho Pána? Veď dieťa, ktoré vo mne prebýva sa pohlo a pozdravilo ťa.“ Ale Mária nepochopila tajomstvo, ktoré jej zjavil archanjel Gabriel. Pozdvihla oči k nebu a riekla: „Kto som ja, Pane, že ma oslavujú všetky národy zeme?“ A prebývala pri Alžbete tri mesiace. Medzitým sa jej bruško deň za dňom zväčšovalo a Mária sa vrátila so strachom k sebe domov a ukrývala sa pred synmi Izraela. Mala šestnásť rokov, keď sa odohrali tieto udalosti.
    13. A nastal už šiesty mesiac jej tehotenstva. Vtedy sa Jozef vrátil domov z tesárskych prác a uvidel, že je tehotná. Udrel sa po tvári, padol na zem a horko sa rozplakal. I riekol: „Akože sa teraz môžem obrátiť k Pánovi, môjmu Bohu? Ako sa môžem teraz modliť za túto Pannu, ktorú som ako pannu priviedol z chrámu a nedokázal som ju ochrániť? Kto ma oklamal? Kto spôsobil zlo môjmu domu a poškvrnil pannu? Nestalo sa mi to isté čo Adamovi?! Veď vtedy, keď Adam oslavoval Pána, objavil sa had, ktorý videl Evu samotnú a oklamal ju. A to sa stalo aj mne.“ A Jozef vstal, zavolal si Máriu a povedal jej: „Bola si pod Božou ochranou. Čo si však učinila, že si zabudla na Pána? Prečo si poškvrnila svoju dušu ty, ktorá si vyrástla vo veľsvätyni a prijímala pokrm od anjela?“ Horko sa rozplakala a povedala: „Som čistá a muža som nepoznala.“ Jozef jej odpovedal: „A odkiaľ je dieťa v tvojom lone?“ Ona riekla: „Ako je živý Pán, môj Boh, neviem odkiaľ.“
    14. Jozef sa zľakol a jej slová ho upokojili. Potom začal premýšľať, čo s ňou má robiť. Hovoril si: „Ak zatajím jej hriech, stanem sa porušiteľom Zákona, a pokiaľ ho vyjavím synom Izraela, vydám na smrť nevinnú krv. Čo s ňou mám robiť? Prepustím ju tajne z domu.“ A nastala noc. Anjel Pána sa zjavil vo sne Jozefovi a riekol mu: „Nemaj strach kvôli Panne, lebo to, čo je v jej lone, pochádza od Svätého Ducha. Ona porodí Syna a ty ho nazveš Ježiš. Veď on spasí svoj národ od trestov za hriechy.“ Jozef sa prebudil, chválil Boha Izraela za milosť, ktorú mu zoslal a Máriu neprepustil.
    15. Vtedy k nemu prišiel znalec Zákona Ananiáš a spýtal sa: „Prečo si nebol na zhromaždení?“ Jozef odpovedal: „Som unavený z cesty a chcel som si prvý deň odpočinúť.“ Keď sa Ananiáš vracal, uvidel tehotnú Máriu. Bežal k veľkňazovi a riekol mu: „Jozef, ktorého považuješ za spravodlivého sa prehrešil proti zákonu.“ Veľkňaz sa spýtal: „Čo sa stalo?“ A znalec Zákona Ananiáš odpovedal: „Pannu, ktorú prijal z chrámu Pána poškvrnil, zhanobil manželstvo a nepovedal o tom synom Izraela.“ Veľkňaz sa pýtal: „To učinil Jozef?“ A Ananiáš odpovedal: „Pošli tam sluhov a uvidíš, že je tehotná.“ Veľkňaz teda poslal sluhov a oni ju uvideli a videli, že správa o jej tehotenstve je pravdivá. Priviedli ju i s Jozefom na súd. A veľkňaz sa spýtal: „Mária, čo si to učinila? Prečo si poškvrnila svoju dušu a zabudla na Pána, svojho Boha? Ty si prebývala vo veľsvätyni a prijímala pokrm od anjela. Počula si spev jeho úst a radovala si sa z toho. Prečo si to učinila?“ Ona horko zaplakala a riekla: „Ako je živý Pán, môj Boh som pred ním čistá a muža som nepoznala.“ Veľkňaz sa obrátil k Jozefovi: „Prečo si to učinil?“ Jozef odpovedal: „Ako je živý Pán, môj Boh, som pred ňou čistý.“ Ale veľkňaz riekol: „Nevydávaj krivé svedectvo, ale hovor pravdu! Poškvrnil si manželstvo a neoznámil si to synom Izraela. Nesklonil si svoju hlavu pred rukou Pána, aby požehnal tvoje potomstvo.“ A Jozef mlčal.
    16. A veľkňaz riekol: „Vydaj Pannu, ktorú si prijal z Pánovho chrámu.“ Jozef zaplakal. Potom veľkňaz riekol: „Dám vám piť vodu usvedčenia pred Pánom a Boh zjaví vaše hriechy pred vašimi očami.“ A vzal vodu, dal piť Jozefovi, poslal ho hore, on sa vrátil a voda mu neuškodila. Veľkňaz dal piť aj Márii, poslal ju hore, ona sa vrátila a voda jej neuškodila. Vtedy sa ľudia veľmi divili, pretože na nich nebol nájdený hriech. Tu veľkňaz riekol: „Ak Pán Boh nezjavil váš hriech, ja vás súdiť nebudem.“ A prepustil ich. Jozef vzal Máriu, šiel domov, chválil Pána a radoval sa.
    17. Vtedy vyšlo nariadenie od cisára Augusta, aby sa uskutočnil súpis v judskom Betleheme. A Jozef povedal: „Zapíšem svojich synov. Ale čo mám urobiť s touto pannou? Ako ju mám zapísať? Ako manželku? To sa hanbím. Ako dcéru? Ale všetci synovia Izraela vedia, že nie je mojou dcérou. Kiež ukáže Pánov deň, čo je Pánova vôľa.“ A posadil ju na osedlaného osla, ktorého viedol jeden z Jozefových synov a Jozef s druhým synom šli za nimi. A keď prešli tri míle , Jozef sa pozrel a uvidel, že je smutná a myslel si, že dieťa, ktoré sa v nej nachádza ju zarmucuje. A potom sa znova pozrel a videl, že je veselá. Tu sa jej spýtal: „Mária, ako to, že chvíľu vidím tvoju tvár veselú a chvíľu smutnú?“ A Mária Jozefovi odpovedala: „Preto, že vidím pred očami dva národy. Jeden plače a narieka a druhý sa raduje a veselí.“ Keď prešli polovicu cesty, povedala Mária Jozefovi: „Daj ma dole z osla, pretože dieťa, ktoré nosím mi bráni v ceste.“ A on ju dal dole z osla a povedal jej: „Kam ťa mám odviesť, aby som ukryl tvoju hanbu? Veď toto je pusté miesto.“
    18. A našiel tam jaskyňu. Priviedol ju tam, zanechal tam s ňou svojich synov a šiel hľadať pôrodnú babicu z blízkosti Betlehema. A Jozef šiel , ale nemohol sa pohnúť. A keď sa pozrel do vzduchu uvidel, že vzduch sa nehýbe. Pozdvihol oči na nebeskú klenbu a videl, že sa nehýbe a nebeské vtáctvo sa zastavilo pri lietaní. Pozrel sa na zem a videl postavený hrniec a robotníkov, ktorí ležali okolo, ale tí, ktorí jedli nejedli, tí, ktorí si brali, si nenaberali a tí, ktorí si už kládli potravu k ústam, ju neprijímali, ale tváre všetkých boli obrátené k nebu. A uvidel ovce, ktoré hnali, ale ktoré stáli. A pastier zdvihol ruku, aby ich hnal, ale ruka zostala natiahnutá. A pohliadol na rieku i videl, že capy, ktorí sa dotýkali vody nepili a všetko sa v tej chvíli zastavilo.
    19. I uvidel ženu, ktorá schádzala z hory a spýtala sa ho: „Kam ideš, človeče?“ On jej odpovedal: „Hľadám pôrodnú babicu.“ Ona sa ho namiesto odpovede spýtala: „Ty si z Izraela?“ On odpovedal: „Áno.“ Ona riekla: „A kto je tá, čo v jaskyni rodí?“ On odpovedal: „Je so mnou zasnúbená.“ Ona sa spýtala: „Ona nie je tvoja žena?“ Vtedy povedal: „Je to Mária, ktorá vyrástla v Pánovom chráme. Ja som ju lósom získal za manželku, ale ona nie je mojou ženou, ale počala zo Svätého Ducha.“ A babica sa ho spýtala: „Je to pravda?“ Jozef jej riekol: „Poď a pozri sa.“ A pôrodná babica šla s ním. A keď sa zastavili pri jaskyni, v jaskyni sa objavil žiariaci oblak. Tu babica povedala: „Moja duša sa raduje, lebo moje oči uvideli zázrak. Hľa, narodila sa spása Izraela.“ Vtedy sa oblak vzdialil od jaskyne a z jaskyne zažiarilo také svetlo, že ho nemohli zniesť. Ale po malej chvíli svetlo ustalo a uvideli chlapca, ktorý opustil lono matky a prijímal jej mlieko. A babica sa zaradovala i riekla: „Toto je môj veľký deň, veď som videla nebývalé tajomstvo.“ A keď vyšla z jaskyne uvidela Salome a riekla jej: „Salome, chcem ti povedať o podivuhodnom zázraku: Panna porodila a zachovala svoje panenstvo.“ A Salome povedala: „Ako je živý Pán, môj Boh, pokiaľ nevložím svoj prst a nepreverím jej panenstvo, neuverím, že panna porodila.“
    20. A len čo Salome vložila svoj prst zhrozila sa a zvolala: „Beda mojej nevere, lebo som sa odvážila pokúšať Boha. A moja ruka je ako v ohni.“ Padla na kolená pred Pánom a modlila sa: „Pane, Bože mojich otcov, spomeň si, že som zo semena Abraháma, Izáka a Jakuba a nepotupuj ma pred synmi Izraela, ani neodnímaj mi svoju milosť, ktorú máš pre úbohých. Veď ty vieš, že som ti slúžila a túžila po tvojej odmene.“ Tu pred ňou stál Pánov anjel a riekol jej: „Salome, Pán ťa vyslyšal. Natiahni svoju ruku k dieťaťu a uchop ho. Vtedy dosiahneš uzdravenie a radosť.“ A Salome pristúpila k dieťaťu, vzala ho na ruky a povedala: „Klaniam sa, veď sa narodil veľký kráľ Izraela.“ A tak bola Salome uzdravená a vyšla zachránená z jaskyne.
    21. A Jozef sa pripravoval na odchod do Judska. Ale v judskom Betleheme bol veľký smútok, pretože prišli mágovia, ktorí sa pýtali: „Kde sa narodil judský kráľ? Veď sme videli na Východe jeho hviezdu a šli sme, aby sme sa mu poklonili.“ Keď to počul Herodes, rozhneval sa a poslal svojich sluhov za mágmi. Potom zvolal veľkňazov a v pretóriu sa ich pýtal, kde sa podľa slov Písma má narodiť Kristus? Oni mu odpovedali: „V judskom Betleheme, lebo tak je napísané.“ On ich potom prepustil. Tiež sa pýtal mágov a riekol im: „Aké znamenie ste videli o narodení Kráľa?“ Mágovia odpovedali: „Videli sme veľkú hviezdu, ktorá žiarila medzi hviezdami tak, že takmer zanikol ich jas. Tak sme poznali, že sa narodil Kráľ Izraela a šli sme, aby sme sa mu poklonili.“ Herodes povedal: „Choďte a hľadajte. A keď nájdete, povedzte mi to, aby som sa mu aj ja poklonil.“ A mágovia šli. Hviezda, ktorú videli na východe šla pred nimi, kým neprišli k jaskyni a nezastavili sa pred jej vchodom. A mágovia videli chlapca i jeho matku Máriu. Otvorili teda svoje pokladnice a darovali dieťaťu zlato, kadidlo a myrhu. A keď dostali pokyn od anjela nevrátili sa do Judska, ale inou cestou sa vrátili do svojej zeme.
    22. Vtedy Herodes pochopil, že ho mágovia oklamali. Rozhneval sa a poslal vrahov so slovami: „Zabite chlapcov od dvoch rokov nadol.“ A keď Mária počula, že zabíjajú chlapcov, zľakla sa, vzala svoje dieťa, ktoré zavinula plienkami a položila ho do jasieľ pre vola. A keď Alžbeta počula, že hľadajú Jána (jej syna), vzala ho a odišla do hory. Hľadala miesto, kde by ho ukryla, ale nenašla. Tu zvolala silným hlasom: „Božia hora, nechaj vojsť matku so synom.“ A hora sa otvorila a vpustila ju. I svietilo im svetlo a Pánov anjel bol s nimi, aby ich chránil.
    23. Herodes v tej dobe hľadal Jána a poslal sluhov k Zachariášovi. Tí sa ho spýtali: „Kde si ukryl svojho syna?“ On odpovedal: „Som Božím služobníkom, ktorý prebýva v chráme a neviem, kde je môj syn.“ Sluhovia šli a povedali to Herodesovi. A Herodes v hneve zvolal: „Jeho syn bude kráľom Izraela!“ A opäť k nemu poslal sluhov, aby sa ho spýtali: „Povedz pravdu, kde je tvoj syn? Pretože vedz, že tvoj život je v mojej moci.“ A Zachariáš odpovedal: „Som Božím svedkom. Pokiaľ preleješ moju krv, Pán prijme moju dušu, pretože preleješ pred chrámom nevinnú krv.“ A pred svitaním bol Zachariáš zabitý, ale synovia Izraela nevedeli, kto ho zabil.
    24. A v dobe obradu ľúbenia sa zišli kňazi, no Zachariáš k nim neprišiel s požehnaním. Kňazi stáli a čakali na Zachariáša, aby dokončil modlitbu a oslávili Najvyššieho. Ale pretože sa neobjavil, všetci sa začali báť. Jeden z nich sa odvážil vstúpiť do svätyne i uzrel pri oltári vyliatu krv a hlas mu zvestoval: „Zachariáš je zabitý a jeho krv nezmizne dovtedy, pokiaľ nebude pomstená.“ Keď kňaz počul tieto slová, zľakol sa, vyšiel von a povedal o tom ostatným kňazom. Oni sa rozhodli vojsť a uvideli, čo sa tam stalo. Steny chrámu stonali a kňazi si roztrhali svoje rúcha, ale jeho telo nenašli, iba krv, ktorá bola ako kameň. Plný hrôzy vyšli von a národu oznámili, že Zachariáš bol zabitý. Keď to počuli všetky pokolenia národa, plakali všetci ľudia a rmútili sa kvôli nemu tri dni a tri noci. Po tých troch dňoch sa kňazi začali radiť, kto zaujme jeho miesto a lós padol na Simeona. A to jemu bolo zvestované Svätým Duchom, že nezomrie skôr, kým neuvidí živého Krista.
    25. A ja, Jakub, ktorý napísal v Jeruzaleme toto rozprávanie som sa v dobe prenasledovania ukrýval na púšti až do tej doby, kým Herodes nezomrel a prenasledovanie v Jeruzaleme neutíchlo. Oslavujem Pána Boha, ktorý mi daroval múdrosť, aby som toto všetko napísal. Kiež je jeho milosť na všetkých, ktorí majú bázeň pred našim Pánom Ježišom Kristom.

  • Prorok vs. Kráľ

    Život proroka Samuela

    V židovskom prostredí bola neplodnosť istým znakom prekliatia alebo hriechu[1] Za príklad neplodnosti je nám židovský vzťah Abraháma a Sáry.  Abrahám a Sára boli starí, pokročilí vekom, Sáre sa už nestávalo, čo sa stáva ženám. Preto sa Sára sama v sebe zasmiala… Tu Pán povedal Abrahámovi: „Prečo sa Sára smeje…? Je azda Pánovi nejaká vec nemožná?“ (Porov. Gn 18,10-14) Tematicky príbuzný je aj príbeh o narodení proroka a sudcu Samuela. Jeho matka Anna bola neplodná. Po jej naliehavej modlitbe jej kňaz Eli prisľúbil, že Boh splní jej prosbu. Otehotnela a svojho syna Samuela zasvätila Bohu (Porov. 1 Sam 1). Podobne v novom zákone nájdeme zmenu v plodnosti aj u matky Jána Krstiteľa, kde môžeme vidieť zázračný dotyk Boha a taktiež aj táto matka zasväcuje svojho Syna úplne Bohu. K slovám o Ježišovom raste a múdrosti a veku pripája Lukáš formuláciu z Prvej knihy Samuelovej, ktorá sa tam vzťahuje na mladého Samuela (Porov. 1 Sam 2,26): Rástol v obľube (milosti zaľúbení) u Boha i u ľudí. Evanjelista tak znova siaha po súvislosti medzi rozprávaním o Samuelovi a rozprávaním o Ježišovom detstve, ktorá sa predtým objavila v Máriinom chválospeve Magnifikát pri stretnutí s Alžbetou. Tento hymnus radosti a oslavy Boha, ktorý miluje ponížených, je variáciou na ďakovnú modlitbu, ktorou sa dovtedy bezdetná Samuelova matka Anna poďakovala za dar syna, ktorým Pán obrátil jej trápenie na radosť a zaspievala Pánovi chválospev [2]. Anna sama nadchnutá prorockým duchom vo svojom chválospeve ospevuje v druhej kapitole Samuelovej knihy kráľa ktorý prichádza, ale je možná aj hypotéza, že táto časť tam bola neskôr pridaná [3]. Keď Samuel nakoniec zomrel, celý Izrael ho oplakával a nakoniec ho pochovali u jeho domu v Ráme (Porov. 1 Sam 25,1). Samuel po celoživotnej službe zomrel ako schválený Boží služobník, tak ako o tom hovorí Biblia napríklad v Hebr 11,32 alebo v Žalme 99,6. Počas svojho života bol veľmi odvážny a vytrvalý, keď oznamoval Božie rozhodnutia, oddaný pravému uctievaniu a navyše bol poctivý aj vo vzťahu k druhým ľuďom. Samuelove knihy boli pôvodne jednou knihou, v gréckom a latinskom preklade (Septuaginta a Vulgáta) sú označené ako 1. a 2. kniha kráľovská. Samuelove knihy sa týkajú dejín spásy v dobe okolo roku 1000 pred naším letopočtom. Samuel nie je autorom týchto kníh, len vynikajúcou osobou tejto dejinnej doby. Autori a redaktori Samuelových kníh sa odvolávajú na rôzne dejinné tradície a písomné pramene, ktoré sú už neznáme. Aj doba písania Samuelových kníh je neznáma, leží medzi rokmi 932 a 586 pred Kristom[4] Pravý autor Samuelových kníh ostáva anonymný.[5] Prvá kniha končí Samuelovou smrťou a je venovaná zväčša Dávidovej vláde. Kniha je pomenovaná podľa všetkého podľa prvej postave o ktorej kniha rozpráva, t.j. o Samuelovi. Samuelovo narodenie je zmienené v prvej kapitole prvej knihy a smrť v dvadsiatej piatej vylučuje možnosť, aby Samuel túto knihu napísal. Nie je vylúčené, že do svojej súčasnej podoby vznikli omnoho skôr. V poslednom polstoročí sa venovalo bádanie práve historickým knihám proroka Samuela. Môžeme tu rozlíšiť pozadie rôznych historických biblických metód. Wellhausen identifikoval dva pramene, závisle predovšetkým na ich postoji ku kráľovstvu. Starší prameň bol priaznivo naklonený kráľovstvu, a mal väčšiu historickú hodnotu. Neskorší prameň odrážal skúsenosti Izraela počas exilu. Odrážali sa tu postoje Deuteronomistu, a bol svojim tónom protikráľovský, pretože sa jedná o neskorší prameň nemá až takú historickú hodnotu. Napríklad správa o Šaulovom mocenskom vystupovaní pôsobí nepriaznivo na ponímanie kráľovstva. McCarthy poukázal na to, že existujú pre- a proti- kráľovské pasáže ako napríklad :

    (-) 1 Sam 8, 4 – 12                             Správa o zhromaždení, ľud si žiada kráľa

    (+) 1 Sam 9,1 – 10,16                        Príbeh o tajnom pomazaní kráľa Šaula

    (-) 1 Sam 10,17 – 27                          Správa o zhromaždení, verejné predstavenie

    (+) 1 Sam 11,1 – 13                           Príbeh o Šaulovom prvom hrdinskom čine

    (-) 1 Sam 11,14 – 12,25                     Správa o zhromaždení, Samuelova reč.

    Z hľadiska tradícií bádatelia zaberajúci sa dejinami podania biblického textu zistili, že miesto dvoch paralelných prameňov môžu izolovať staršie zbierky prameňov, zamerané na jednotlivé témy. L. Rost identifikoval predkánonické rozprávanie, aj keď sa jednotlivé zbierky líšia mnohí biblisti navrhovali rozdelenie na tieto premenné zbierky :

    1. Príbehy o Samuelovom detstve.
    2. Rozprávania o arche.
    3. Príbehy o Samuelovi a Šaulovi v Mispe a Ráme.
    4. Príbehy o Samuelovi a Šaulovi spojené s Gilgalom.
    5. Dvorná história, alebo skôr rozprávanie o nástupníctve kmeňov Izraela.
    6. Dodatky.

    Od metódy dejín podania biblického textu sa redakcia snažila zistiť metódy editácie redakčných vrstiev. M. Noth dokončil metodologický obrat [6], ktorý predtým zastával Rostov prístup k rozprávaní o nástupníctve. Noth v roku 1943 oddelil Deuteronómium od Pentateuchu a označil ho ako ideologický základ a literárny počiatok jednotlivých dejín Izraela, siahajúcou až po knihu kráľov. Táto deuteronomistická história (DH) bola pre Notha prácou jedného autora píšuceho v zajatí, aby vysvetlil, prečo Boh Izrael zavrhol. Noth taktiež identifikoval niektoré pasáže ako voľne doplnené autorom. Podľa jeho teórie, bol Deuteromista absolútne negatívny, lebo sa chcel priblížiť vysvetleniu zajatia a neponúkal žiadnu nádej na budúcnosť. Zo Samuelových kníh vyplýva z opisu života a činnosti Samuela a najmä Dávida. Samuel je v nich predstavený nielen ako ideálny typ nábožného človeka a muža modlitby, ale predovšetkým ako Bohom vyvolený sudca a prorok, ktorý po celý život ostal nekompromisne verný svojmu poslaniu (Porov. 1 Sam 12). Dávidova osobnosť je zložitejšia, ale bohatšia na poučenia. V opise udalostí Dávidovho života v 2 Sam 10 – 20 je kľúč k pochopeniu jeho duchovnej veľkosti, ale aj ľudskej slabosti. Musel znášať neblahé následky svojich hriechov, ale aj ľútosť a návrat k Bohu sa stali klasickým príkladom obrátenia pre ľudí všetkých čias. Z jeho kladných vlastností stačí spomenúť veľkodušnosť a odpúšťajúcu lásku voči svojmu prenasledovateľovi Šaulovi. Dávidov význam pre dejiny spásy spočíva v tom, že sa stal nositeľom mesiášskeho pôsobenia[7] Šaulove hriechy niesú o nič väčšie ako Dávidove, no práve Dávida opisuje písmo ako „muža podľa Pánovho srdca“ (Porov. 1 Sam 13,14) Izrael prihliadal na Saulovu výšku a svaly – lebo nik nebol v celom ľude ako on. Boh síce vyvolil Šaula, no vedel čo je v jeho srdci.  Jedným z opakujúcich sa tém v knihách Samuela je odkaz na „Pánovho pomazaného“ a hebrejské slovo mášiah znamená „pomazaný“ [8]. Predstava o Spasiteľovi pre Izrael vzrastá z Izraelských predstáv o spravodlivom kráľovi, ktorý by bol ako Dávid. Izrael sa kryštalizoval okolo príchodu nového Dávida (Porov. Ez 34,23). Toto zvláštne očakávanie ukazujú texty kráľovské texty žalmov a Izaiáš. Novozákonný pisateľ vidí v Ježišovi spravodlivého kráľa pre Izrael a snaží sa poukázať na jeho kráľovský pôvod.

    Povolanie proroka Samuela

    V Samuelovej knihe sa hneď v prvej kapitole a treťom verši spomína prvýkrát označenie Boha ako Pána zástupov, vojsk (Sabaoth). Jeho vojská sú anjeli, nebeské telesá a tiež vojská Izraelitov, ktoré chodili do boja pod vedením. Samuel ako levita mal byť v službe Pánovej, ale len od 25. alebo 30. roku do 50. roku, no Anna ho zasvätila chrámu už od útleho detstva. Okrem toho sa jeho matka zaviazala, že bude nazirejcom, t.j. zloží nazirejský sľub. Samuel bol Héliho syn, mal aj bratov, ale jeho bratia nedodržiavali svoju kňazskú povinnosť ako on, písmo hovorí, že sa často podnapili počas slúženia v Pánovom chráme. K Hélimu prichádza Boží muž, ktorí mu vyčíta, že sa viac zamiloval do svojich synov ako samého Boha. Oznamuje mu tiež, že mu odtne rameno, čo v prenesenom význame znamená, že mu predčasne umrú jeho potomkovia. Posledným zvestovaním Hélimu je oznámenie nového  Pánovho pomazaného, pred ktorým bude kráčať veľkňaz a bude kráľom nad Izraelom. Samuel sa stáva prorokom ešte ako chlapec, keď mal oznámiť Hélimu Božie posolstvo. Toto proroctvo sa naplnilo (Porov. 1 Sam 3,2-21), a tak sa začala Samuelova práca ako proroka a celý Izrael si potom uvedomil, že Samuel je naozaj Božím prorokom. Okrem toho sa stal i sudcom.[9] Keď Božie svetlo ešte nevyhaslo a Samuel spal v chráme sa mu Boh prihovára a volá ho po mene. Samuel, ochotný vždy a všade slúžiť sa rozbehne k Hélimu, a Héli nechápe čo sa deje, takto sa to opakuje dvakrát, no potom dáva Héli radu Samuelovi, aby odpovedal hlasu: „Hovor, tvoj sluha počúva!“ (Porov. 1 Sam 3,10) a Samuelovi sa dostáva proroctvo od Pána[10], ktoré nie je veľmi priaznivé pre jeho otca a bojí sa mu ho oznámiť. Héli ho v prenesenom význame preklína ak mu nepovie znenie Pánových slov. Samuel vo všetkej poslušnosti nakoniec otcovi oznamuje proroctvo a veľmi ho tým zarmucuje. Samuelova kniha nám vynecháva značnú časť Samuelovho života, v tretej kapitole v devätnástom verši zisťujeme len, že Samuel dorastal, Pán bol s ním a ani jednému z jeho slov nedal padnúť na zem, takže sa celý Izrael od Danu až po Bersabe dozvedel, že Samuel ako Pánov prorok je spoľahlivý. Nový výskum prorokov ohraničil tri rôzne druhy prorokov, a to: proroci spoločenstiev, chrámoví proroci a slobodný proroci. Samuel patril do prorokov spoločenstiev, zvaných tiež bené hannebiím.[11] Príslušníci prorockého konventu mali isté občianske povolanie. Samuel je jednou z najväčších postáv izraelských dejín. Spojili sa v ňom kňazské rysy (pomazal na kráľa Šaula a Dávida), prorocké (bol uznávaným učiteľom ľudu) a vládne (bol posledným sudcom) . O jeho povolaní za proroka v Šíle (Porov. 1 Sam 3,4), o jeho zdráhavom zavedení dynastie (Porov. 1 Sam 8,5-22) i o jeho ostatnom živote rozprávajú práve jeho knihy, ak ich môžeme označiť za jeho.

    Kráľ Šaul

    V tejto kapitole sa pozrieme na povolanie Šaula, môžeme si všimnúť rozdiely medzi prorokom Samuelom a kráľom Šaulom. Kráľovi Šaulovi sú všetky jeho posty dávané len cez proroka Samuela. Samuel má s Bohom hlbší vzťah a stáva sa jeho rukou na zemi. Šaulova ruka berie meč a bojuje za Izrael, ku sklonku života Boh kráľa Šaula opúšťa a stáva sa z neho zúfalec.

    Život kráľa Šaula

    Šaul vyrastá v období prvých neúspešných pokusov samozvanca Abimelecha (Sdc 9) o vytvorenie centrálnej inštitúcie s dlhodobejším trvaním sa v izraelských kmeňoch prvý raz stretli so širokým porozumením na prelome tisícročí (okolo r. 1000 pre Kristom). Úspešným zjednocovateľom bol práve Šaul, Kišov syn. Šaul kraľoval 40 rokov. Pochádzal z najmenšieho izraelského kmeňa, z Benjamína[12] Podľa biblického opisu bol do úlohy vodcu povolaný na spôsob charizmatického vodcu, akými boli sudcovia (Porov. 1 Sam 10,1-8). Neskôr sa v jeho panovaní pokúšajú kmene kráľovskú moc oslabiť a právomoc „kráľa“ a udržať ideál slobodnej spoločnosti, ktorej jediným Pánom je JHWH. Pevnú pôdu pod nohami Šaulovi vytvárala iba jeho vlastná rodina a rod. Abner, bol jeho jediným vodcom bojovníkov z izraelských kmeňov (Porov. 1 Sam 10,27). Nemal vybudovaný nejaký štátny aparát. [13] Počas Šaulovho pôsobenia nastáva sociálna zmena v spoločnosti Izraela. Keď Šaul vládol, jeho nástupca už bol zvolený, Boh nariadil Samuelovi, aby išiel k Jišajovej rodine z Betlehema[14] (Porov. 1 Sam 16,1). Šaulova manželka sa volala Achinoam, bola to dcéra Achimása (Achimácova). (Porov. 1 Sam 14,50) Porodila Šaulovi štyroch synov Jonatána, Melchisua, Aminadaba (Porov. 1 Sam 31,2) a Ješui a dve dcéry Merob a Michol. (Porov. 1 Sam 14,49) Šaulovi traja synovia padli v boji s Filištíncami. Šaul bol zasiahnutý šípom z luku a keď videl, že neunikne nepriateľom vrazil si svoj meč do brucha. Keď ho na druhý deň Filištínci našli, odťali mu hlavu a jeho telo a telá jeho troch synov pribili na múr v Betsane (Bét-šáne). Keď sa izraelskí bojovníci dopočuli, čo urobili ich kráľovi a jeho synom, prišli do Betsanu (Bét-šánu), sňali mŕtve telá Šaula a jeho synov a spálili ich. Nakoniec vzali ich kosti a pochovali ich pod stromom v Jábese (Jábeši). Šaula by sme mohli označiť ako charizmatika na kráľovskom tróne (Porov. 1 Sam 9-31).

    Povolanie kráľa Šaula

    Od začiatku 11. stor. Filištínci začali výrazne ohrozovať egyptskú kontrolu na území Palestíny a penikali hlboko do území obývaných Izraelitmi (Porov. 1 Sam 10,5). Negatívne dôsledky na Izraelské kmene boli veľké ako nám prezrádza 1 Sam 13, 19-22[15].  V 1 Sam 10,24 bol Šaul pomazaný  otvorene za kráľa. Oficiálne ho uviedli ako kráľa na zhromaždení Izraelskej pospolitosti v Masfe (Mispe, Micpe), ktoré zvolal Samuel, no nemal stopercentnú podporu zhromaždených. Prehlásenie zo strany ľudu a pomazanie prorokom, chápané ako prejav Boha, sa považovalo za založenie Izraelského kráľovstva. V tejto počiatočnej fáze, musel byť kráľ ak chcel byť legitímny povolaný samotným Bohom JHWH. Samuelovi synovia Joel a Abijah však neboli ako Samuel, ľud nechcel ani jedného z nich za Samuelovho nástupcu (Porov. 1 Sam 8,2-5) a žiadal Samuela, aby im ustanovil kráľa tak, ako to bolo vtedy bežné u iných národov. Samuel sa v súvislosti s tým modlil k Bohu, aby vedel ako sa má zachovať. Izraeliti totiž doposiaľ nemali žiadneho ľudského kráľa, lebo ich kráľom bol sám Boh. Boh síce vypočul ich žiadosť, ale vopred varoval, aké to bude mať aj negatívne následky, keď bude nad nimi vládnuť len človek. Samuel dostal presné pokyny, ako postupovať.[16] V Šaulovom prípade sa jeho pomazanie vykresľuje zaujímavým spôsobom. O pomazaní vedia len tri „osoby“ a to: Samuel, Šaul a Boh. Stáva sa tak kráľom „tajomného spoločenstva“, o ktorom ľudia nevedia. Vyvolenie zo strany Boha nevylučovalo vznik kráľovskej dynastie: Boh mohol predurčiť ku kraľovaniu jeden rod – Dávidov. Po prvých víťazstvách začali úspechy Šaula opúšťať. Pred rozhodujúcou bitkou s Filištíncami prepadá Šaul malomyseľnosti a strachu a uchyľuje sa k praktikám veštby. Veštba je monoteistickým náboženstvom zakázaná a charakterizuje sa ako hriech. Hriechom na seba Šaul sťahuje prekliatie a stáva sa z neho osamelý človek. Človek bez Božieho Ducha.

    Biblické strety proroka Samuela a kráľa Šaula

    Táto kapitola sa bude zaoberať vzťahmi medzi týmito dvoma osobnosťami starého zákona, tieto vzťahy budú pripomínať spočiatku rozprávku, kde sa kráľ dostane ku kráľovstvu ani nevie ako, potom sa príbeh bude odohrávať akčne, kde Šaul bude dobývať mestá a národy. Na sklonku jeho života to bude pripomínať drámu, kedy Šaul stratí poznanie, že je sním Boh a stáva sa bezradným. Samuel zomiera a Šaul robí zúfalý krok, pokúša sa vyvolať Samuela zo záhrobia. V tejto kapitole si rozoberieme najdôležitejšie strety týchto dvoch osobností.

    Samuelovo videnie a prvé stretnutie Šaula a Samuela

    Šaul znamená vyprostený od Boha [17] . Samuelovým mestom je Ráma. Šaul vedel podľa všetkého o Samuelovi a podľa miestneho zvyku ho prosil o radu. Ak niekto chcel od proroka alebo mudrca radu, musel mu priniesť nejaký dar. Šaul sa utieka k „Božiemu mužovi“ čo je zriedkavý výraz na označenie proroka. Šaul je poslaný od otca aby našiel oslice, išiel si pre radu k prorokovi a stretol dievčatá, ktoré mu dali radu, aby šiel na výšinu za prorokom. Výšina vtedy predstavovala v Kanánskej tradícií svätyňu zriadenú na veľkom kopci. Posvätná hostina bola podstatnou časťou obety spoločenstva. Samuel stretáva Šaula a Boh mu oznamuje: „Pozri, to je ten človek, o ktorom som ti hovoril. On bude súdiť môj ľud.“(Porov. 1 Sam 9, 17) Šaul sa približuje k Samuelovi a on ho dáva mu prvé proroctvo, kde nájde oslice a čo bude robiť v nasledujúcom čase sním Boh a oznamuje mu jeho vyvolenie. Samuel neskôr pristupuje k Šaulovmu pomazaniu za prvého kráľa Izraela.

    Pomazanie Šaula za kráľa nad Izraelom

    Rozprávanie v 9,-10,16 nemá spojitosť s predchádzajúcim. Pochádza z Rámy a predpokladá, že Šaul bol pomazaný ešte mladý a že toto pomazanie zostalo tajné, tak ako u Dávida (Porov. 1 Sam 16). Ale pomazanie je spojené s prevzatím moci. Je isté, že Šaul bol pomazaný. Je pravdepodobné, že to urobil Samuel, ale nevieme, za akých okolností. Prípad je zameraný na Šaula a Samuel nie je predstavený ako sudca, ale ako prorok, ktorého Šaul stretne náhodou. Kráľovstvo chce Jahve, prvý kráľ je jeho vyvolený.

    Šaulovo vyhlásenie za kráľa nad Izraelom

    Deň po víťazstve nad Amončanmi ľud vyhlasuje Šaula za kráľa nad Izraelom. Ale podľa paralelného rozprávania bol Šaul vyhlásený za kráľa už v Micpe (Porov. 1 Sam 10,24). Šaula za kráľa neuznali všetci (Porov. 1 Sam 10,27), jeho intronizáciu treba obnoviť. Ozeáš, nepriateľsky ladený proti kráľovstvu, toto vyhlásenie zrejme odsudzuje ako hriech.

    Samuelov odchod do ústrania pred kráľom Šaulom

    Samuel odchádza, no podobne ako Jozue a Mojžiš a v knihe je opísaná jeho rozlúčková reč. Na začiatku každého úseku dejín – dobývanie, sudcovia, monarchia – veľká osobnosť tej doby, ktorá sa končí, pripomína veľké Božie skutky v minulosti a sľubuje Božiu pomoc pre budúcnosť, ak národ zostane verný. Pre Mojžiša a pre Jozueho tieto Zbohom spojené s obnovením zmluvy, ktoré je tu mlčky zahrnuté. Miestom je pravdepodobne Gilgal. Táto krátka reč je v deuteromistickom štýle. Samuel sa v svojej reči zahŕňa do radu sudcov nad Izraelom. Vieme odhadnúť, že práve bola žatva, doba keď v Palestíne neprší. Neskoršie sa nenachádza nijaká narážka na Šaulovo zavrhnutie, ktoré, ako sa zdá, je anticipáciou udalosti v pätnástej kapitole.

    Rozchod Samuela a Šaula

    Šaul nechcel čakať na Samuelovu obetu pred bojom, preto sa rozhodol prezvať na seba kňazskú povinnosť alebo skôr výsadu obetovania baránka. Nevieme jasne, v čom bola Šaulova chyba, čakal jasne sedem dní podľa rozkazu. Sám priniesol obetu, no to nenarážalo na náhľad do dejín. Dôvod zavrhnutia Šaulovej obety je bližšie opísaný v 1 Sam 15. Samuel oznamuje Šaulovi, že Jahve má už iného muža podľa svojho srdca, tu je proroctvo na kráľa Dávida. Od tejto chvíle Šaul nosí v srdci nenávisť voči Samuelovi a prestáva cítiť Božiu priazeň.

    Pomazanie pastiera Dávida za kráľa Izraela

    Napokon možno spomenúť aj príbeh o Dávidovom zvolení za kráľa.[18] Rozprávania Samuelových kníh sú ladené silne prodávidovsky. Šaula ako kráľa Boh zavrhol. Šaul dvakrát hrubo porušil Božie nariadenie, preto bol Samuel vyzvaný, aby najskôr odsúdil Šaulovo správanie a oznámil mu Božie rozhodnutie, že jeho kraľovanie Boh čoskoro ukončí a že Boh Šaula zavrhuje ako kráľa (Porov. 1 Sam 13,13). Samuel dostal poverenie, aby pomazal nového kráľa nad Izraelom a to Dávida, ktorý bol pastierom a najmladším synom Izaiho z kmeňa Júdu. [19]Posiela preto Samuela do Betlehema k Izaimu, aby za kráľa pomazal jedného z jeho synov, toho, ktorého mu sám ukáže. Izai prorokovi vysvetľuje, že najmladší syn nie je doma, pretože stráži ovce. Samuel si ho dá priviesť z pastviny a na Boží pokyn mladého Dávida pomaže „uprostred jeho bratov“ (Porov. 1 Sam 16,1-13). Dávid prichádza od oviec, ktoré strážil, a je ustanovený za pastiera Izraela. (Porov. 2 Sam 5,2) Nerozhoduje výzor, ani urastená postava, lež srdce (Porov. 1 Sam 17,7)[20] Tento paradox Božieho konania zhŕňa vo svojom chválospeve Magnifikat (Veličánií / Velebení) aj Mária : „Mocnárov zosadil z trónov a povýšil ponížených.“ (Porov. Lk 1,52) Starozákonná verzia textu, v ktorej sa Betlehem označuje za najmenšiu z judejských oblastí, zreteľne vyjadruje tento spôsob Božieho správania. Dávidovho potomka neskôr predpovedá prorok Nátan slovami: „Ja mu budem otcom a on mi bude synom“ (Porov. 2 Sam 7,14) čo opakovane zaznie v Ž 23,7: „Ty si môj syn. Ja som ťa dnes splodil.“ Na tomto zvolaní je postavený aj obrad intronizácie kráľov Izraela, s ktorým sa stretávame v Ž 2,7-8.

    Vyvolávanie Samuelovho ducha

    Šaul sa snažil vykoreniť akúkoľvek formu čarodejníctva, ale keď sa ocitol pred nebezpečnou bitkou s Filištíncami,[21] Božie mlčanie sa preňho stalo neznesiteľným, vysadá na koňa a ide na koňa k zariekavačke. Čo znamená zjavenie „ducha“ v protiklade k zjaveniu Zmŕtvychvstalého si najlepšie dokážeme predstaviť na príklade biblického rozprávania o zariekavačke mŕtvych v En Dor, ktorá na Šaulovo naliehanie musela vyvolať Samuelovho ducha a privolať ho zo záhrobia (Porov. 1 Sam 28,7-25). Vyvolávaným „duchom“ je zosnulý človek, ktorý žije ako tieň v podsvetí, príležitostne ho stadiaľ možno vyvolať, no potom sa musí opäť vrátiť do sveta mŕtvych. [22] Ak Pán nerozpráva, potom závoj zajtrajška musí strhnúť niekto iný… (Porov. 1 Sam 28)

    Záver

    Georg Braulik píše vo svojej knihe Rozumieť starému zákonu jeden článok s názvom „Prorokovanie chce byť spoznávané[23]. Tento článok vystihuje dokonale Samuelovo prorocké pôsobenie v dejinách Izraela. Existuje množstvo prorockých postáv, pretože ako máme položiť otázku o prorockej genéze povolania, ak názvom „prorok“ sa v rôznych dobách a rôznych regionálnych novinách izraelského národa boli označované úplne nerovnaké charaktery a obrazy povolanie? Bezpochyby je medzi slovami nabí a profétes niečo spájajúce, ale takto označené osoby sú ľuďmi rôzneho druhu a ťažko je to označiť jedným slovom. Biblické svedectvo vydáva o Šaulovi informáciu, že bol prvým kráľom určeným prorokom Samuelom, jeho historicitu potvrdili tiež nálezy na vysočine v Jeruzalemskom údolí z doby železnej. Israel Finkelstein Neil Asher Silderman vo svojej publikácií uvádzajú približné rozhranie života proroka Samuela a Kráľa Šaula na prelom 11. a 10. storočia pred Kristom [24]. Táto teória je potvrdená aj v chronológií Galilovej The Chronology of the Kings of Israel and Juda. Keď Šaul vládol, nevedel, že jeho nástupca bol už zvolený. Dávid tajne pomazaný za nového Izraelského kráľa sa mu stáva hrozbou. Pastier, ktorý nebol nikdy vychovávaný k boju neprišiel a neprevzal Šaulovo kráľovstvo vojenským vpádom, ale za pomoci Boha. Šaul umiera s pocitom, že ho Boh opustil, Samuelova smrť bola smrťou pravoverného proroka, ktorý Boha poznal a bol sním. Tento príbeh zo starého zákona je o počiatku Dávidovho kráľovstva a rodu, z ktorého vzišiel mesiáš.

    [1] Porov. RATZINGER, J.: Ježiš Nazaretský. Prológ – Ježišovo detstvo. Trnava : Dobrá kniha, s. 26.

    [2] Porov. RATZINGER, J.: Ježiš Nazaretský. Prológ – Ježišovo detstvo. Trnava : Dobrá kniha, s. 116.

    [3] Porov. SPOLOK SVATEHO VOJTECHA : Sväté písmo. Trnava : SSV, s. 320.

    [4] Porov. HRBATA, J.: Klíče k Starému zákonu. Praha : Cesta, 1993, s. 208

    [5] Porov. DILLARD, R.: Úvod do starého zákona. Příbram : PBtisk, 2008, s. 140

    [6] Porov. DILLARD, R.: Úvod do starého zákona. Příbram : PBtisk, 2008, s. 142.

    [7] Porov. SPOLOK SVATEHO VOJTECHA : Sväté písmo. Trnava : SSV, s. 318.

    [8] Porov. DILLARD, R.: Úvod do starého zákona. Příbram : PBtisk, 2008, s. 144.

    [9] Porov. TRUCH, J: Život svätých : Duchovné čítanie pre slovenských gréckokatolíckych veriacich na každý deň kalendárneho roka. Preklad a úprava: Michal Čarný. Prešov : Vydavateľstvo Michala Vaška, 2003, s. 430-431.

    [10] „Hľa, ja urobím v Izraeli vec, ktorú keď niekto počuje, bude mu cvendžať v obidvoch ušiach. V ten deň splním na Hélim všetko, čo som o jeho dome hovoril, od začiatku až do konca. Oznámil som mu, že budem večne trestať jeho dom pre hriech, lebo vedel, že sa jeho synovia rúhajú a nekarhal ich. Preto som Héliho domu prisahal: Vinu Héliho domu nemožno nikdy napraviť ani obetami, ani darmi.“ (Porov. 1 Sam 3,11-14)

    [11] Porov. BRAULIK, G: Rozumieť starému zákonu. Svit : KBD, 2002, s. 114 – 115.

    [12] Porov. VARŠO, M.: Počúvaj Izrael… Prešov : UNIPO – GTF, s.100.

    [13] Porov. VARŠO, M.: Počúvaj Izrael… Prešov : UNIPO – GTF, s.100.

    [14] Porov. FILKENSTEIN, I a kol.: Objavováni bible. Vyšehrad, 2010, s. 118.

    [15] Porov. VARŠO, M.: Počúvaj Izrael… Prešov : UNIPO – GTF, s.98.

    [16] Porov. TRUCH, J: Život svätých : Duchovné čítanie pre slovenských gréckokatolíckych veriacich na každý deň kalendárneho roka. Preklad a úprava: Michal Čarný. Prešov : Vydavateľstvo Michala Vaška, 2003, s. 430-431.

    [17] Porov. BOTEK, A.: Historické knihy starého zákona s komentármi Jeruzalemskej biblie. Trnava : Dobrá kniha, 1999, s. 102.

    [18] Porov. RATZINGER, J.: Ježiš Nazaretský. Prológ – Ježišovo detstvo. Trnava : Dobrá kniha, s. 69.

    [19] Porov. ČÍŽEK, A.: Synaxár : Životy svätých. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s. 313.

    [20] Porov. RATZINGER, J.: Ježiš Nazaretský. Prológ – Ježišovo detstvo. Trnava : Dobrá kniha, s. 96.

    [21] Porov. RATZINGER, J.: Ježiš Nazaretský. Trnava : Dobrá kniha, s. 20.

    [22] Porov. RATZINGER, J.: Ježiš Nazaretský. Od vstupu do Jeruzalema po zmŕtvychvstanie. Trnava : Dobrá kniha, s. 260.

    [23] Porov. BRAULIK, G: Rozumieť starému zákonu. Svit : KBD, 2002, s. 114.

    [24] Porov. FILKENSTEIN, I a kol.: Objavováni bible. Vyšehrad, 2010, s. 124.

  • Stačí vedieť, že „Christos voskrese!„

    Sám som niekedy v pozícií Tomáša, čo neverí, že Boh je naozaj živý a spolieha sa len na seba slovami: „Ak neuvidím na jeho rukách stopy po klincoch, a nevložím svoj prst do rán po klincoch, a nevložím ruku do jeho boku neuverím.“ (Jn 20,25)

    Sám som niekedy ako myronosička, čo sa stará kam uniesli jej Pána (Mk 15,43 – 16,80) a nevidí ho v svojich bratoch a sestrách.

    Sám zo seba robím Porazeného a opusteného, keď hovorím: „Pane, nemám človeka.“ (Jn 5,8)

    Sám niekedy nedôverujem, že Boh mi môže aj v tých najťažších či najsmutnejších chvíľach zasiahnuť a až s nedôverou ako Samaritánka hovorím: „Pane, ani vedro nemáš a studňa je hlboká. Odkiaľ máš teda živú vodu?“ (Jn 4,10)

    Sám som ako slepý, keď sa ho pýta zástup kde je ten človek čo ho uzdravil odpovedám: „Neviem.“ A míňam Ježiša v slepote svojich pádov svojich nedokonalostí, pádov či sklamaní.

    … Všetky tieto skúsenosti by nikdy nemali zmysel, ak by som neveril, že Pán je naozaj Pánom a Vládcom môjho života, tak ako sa modlíme v modlitbe sv. Efréma Sýrskeho. Môžem ostať v klamstve Kvetnej nedele a čakať, že ma všade budú vítať slovami: „Hosanna“ no môžem sa pripraviť aj na slová ako: „Ukrižuj ho! Preč sním! Je lepšie keď sa obetuje jeden za ľud…

    Ježiš nikdy nemlčí v našich životoch a ja môžem vždy pri tých najťažších udalostiach pozerať na Ježiša ako Tomáš a hovoriť: „Pán môj a Boh môj.“ (Jn 20,29), prvý ako myronosička môžem hlásať, že Pán vstal zmŕvych. (Mk 16,6) Môžem byť každou spoveďou uzdravený jeho ranami a kňaz mi ústami samého Ježiša hoovrí: „Hľa, ozdravel si, už nehreš, aby Ťa nepostihlo niečo horšie.“ tak ako Porazenému. Pri každom prijatí eucharistie mi ako Samaritánke hlása: „Kto sa napije z vody, ktorú mu ja dám, nebude smädný naveky.“ Mojim životom mám plniť len jednu misiu a dennodenne hlásať: „Verím, Pane!“ (Jn 9,38)

    V roku 1954 sa v Nemecku uskutočnilo stretnutie ruských pravoslávnych a nemeckých katolíkov a nemecký biskup vítal pravoslávneho biskupa slovami: „Nepoznám veľa slovanských slov, ale jednu vetu viem a to vetu CHRISTOS VOSKRESE!“ Načo sa ten pravoslávny biskup len pousmial a povedal, že ak vie túto jednu vetu, tak vie toho naozaj mnoho.

    Vedomie, že Kristus vstal zmŕtvych je riešením do nejednej udalosti môjho života. Musím si prejsť najprv hrôzou Veľkého Piatku aby som sa našiel v radosti nedeľného rána. Bez boja, niet víťazstva.

    Christos voskrese!

  • Podobenstvo o nemilosrdnom sluhovi

    Vieme, čo znamená mať zranenú dušu nespravodlivosťou, ktorej sa nám dostalo. Vo vzťahoch nás však ťažia aj vlastné previnenia, keď sme my zranili iných. Aká je miera odpúšťania a kde nájdeme k nemu silu? Obraciame svoju pozornosť na Ježiša. Chceme žiť jeho Božie slovo o odpúšťaní. Nahliadnime preto do evanjelia svätého Matúša, ktorý hovorí o miere a o dôvodoch odpúšťania.
    Podobenstvo o nemilosrdnom sluhovi nachádzame iba v evanjeliu svätého Matúša a nachádza sa medzi dvomi vyjadreniami Ježiša o odpustení. Prvé vyjadrenie sa vzťahuje na mieru odpúšťania (Porov. Mt 18, 22.) a druhé vyjadruje výstrahu pred neodpustením (Porov. Mt 18, 35.). V samotnom podobenstve môžeme rozlíšiť tri časti:

    ● Prvú časť (Porov. Mt 18, 23 – 27.), keď spoznávame kráľa, ktorý kontroluje svoj majetok a má pred sebou sluhu, ktorý má nesmierny dlh. – Ježiš svoju odpoveď vysvetľuje podobenstvom. Hovorí o kráľovi, ktorý sa rozhodol vyúčtovať so svojimi sluhami. Vyúčtovanie kráľa alebo pána so svojimi sluhami sa v evanjeliách niekoľko razy opakuje. Podobnú situáciu nachádzame opísanú aj v podobenstve o talentoch (Porov. Mt 25, 19.), či v podobenstve o nečestnom správcovi (Porov. Lk 16, 6.). Vždy, keď Pán Ježiš hovorí príklad o vyúčtovaní, ide o vyúčtovanie konečné. Je dopredu známe, že príde, dotýka sa každého, každý je vyzvaný, aby zodpovedal za svoje skutky. Pri vyúčtovaní kráľa v našom podobenstve sa dozvedáme o dlžníkovi, ktorý mal veľmi veľký dlh desiatich tisícov talentov. V texte podobenstva nenachádzame spresnený materiál, z ktorého by boli tieto talenty. Talent bol totiž mierkou váhy, mal okolo 40 kilogramov. Ak by išlo o zlato, dostali by sme sa k dlhu štyristotisíc kilogramov zlata, ak zoberieme 42 eur za gram, tak ide o sumu viac ako 16, 5 miliardy eur. Aj jeden talent predstavoval veľkú sumu peňazí, lebo bol hodnotený ako suma, ktorá sa dala zarobiť za 6 až 10 tisíc pracovných dní. A tak je zrejmé, že desať tisíc talentov predstavovalo astronomickú sumu; dlh, ktorý sluha nemohol v žiadnom prípade nikdy splatiť. Kráľ nariadil dlžného sluhu predať. Aj keď niektoré biblické texty pripúšťajú, že synovia mohli byť predaní ako otroci, aby sa vyrovnali dlhy otcov (Porov. 2 Kr 4,1; Porov. Iz 50,1), v časoch Pána Ježiša toto nebolo prípustné. Podľa židovského zákona žena nemohla byť predaná zo žiadneho dôvodu. Keď vychádzame z toho, že získaná suma z predaja rodiny sluhu do otroctva nemohla splatiť veľký dlh, potom tento predaj nebol trestom. Staroveké zákony ohľadom dlhov boli veľmi kruté: veriteľ, ktorému nebol splatený dlh, mohol použiť na splatenie nielen dlžníka, ale aj jeho rodinných príslušníkov a predať ich ako otrokov. Kráľ v podobenstve postupoval najprv podľa starovekého zákona a usiloval sa niečo získať naspäť. Predsa však nastáva nová situácia, keď Ježiš opisuje kráľa, že sa zľutoval. Je to vyjadrenie pohnutia srdca a tým sa zobrazuje Božie milosrdenstvo. Ako je matka zviazaná so svojím dieťaťom, ktoré priviedla na svet, aj Boh je zviazaný s každým človekom a každého miluje viac ako jeho matka (Porov. Sir 4,10). „Či zabudne žena na svoje nemluvňa a nemá zľutovania nad plodom svojho lona? I keby ona zabudla, ja nezabudnem na teba.“ (Porov. Iz 49, 15). V Novom zákone sa vyjadrenie o zľutovaní používa vždy len v súvislosti s postojom zľutovania zo strany Ježiša, aby sa vyjadril Boží postoj voči tým, ktorí trpia. Je to teda jedna z výrazných vlastností Ježiša, postoj zľutovania a môžeme si všimnúť, ako Ježiš prejavuje vnútorné hnutie súcitu navonok. Môžeme nájsť časti, kde sa hovorí, že Ježiš sa zľutoval nad zástupmi ľudí, lebo boli “roztratené a ako bez pastiera”, keď posiela apoštolov, poveruje ich nielen, aby hlásali evanjelium, ale aby aj uzdravovali a vyháňali diablov a rovnako ho vedie zľutovanie, keď rozmnožil chleby a ryby pre hladný zástup. Keď sa Ježiš zľutúva nad jednotlivcom, zvyčajne nasleduje zázrak uzdravenia (Porov. Mt 20, 34 a Porov. Mk 1, 41) alebo dokonca vzkriesenia (Porov. Lk 7,13). Ježiš bol pozorný voči bolesti, utrpeniu, opustenosti jednotlivca i zástupu, tých, s ktorými sa stretá a konkrétne sa o nich stará. V podobenstve pohnutie kráľovho srdca vedie k láskavému skutku, kráľ odpustil dlh sluhovi. Prejavil sa veľkodušný a milosrdný (Porov. Ž 7, 11; 85, 15; 102,8; 144,8) a uskutočnil podľa Svätého písma úplné odpustenie dlhov (Porov. Lv 25, 8 – 22), ku ktorému sa malo v Starom zákone pristúpiť vždy v jubilejných rokoch. Je to prejav milosti, nezaslúžený, pre sluhu v každom smere nedostupný jeho silami. Kráľ má súcit so sluhom, vracia mu dôstojnosť a prijíma ho znova do svojho spoločenstva. Je to kráľovské gesto, mocné a vznešené. Na sluhovu prosbu o trpezlivosť, kráľ odpovedá tým, že mu odpustil dlh, ale vlastne akoby mu požičal tie veľké peniaze, aby mu ten dlh virtuálne zaplatil, lebo následne od sluhu už nič iné nevyžaduje

    ● Druhú časť (Porov. Mt 18, 28 – 30.) vytvára stretnutie sluhu z prvej časti, ktorý stretáva svojho spolusluhu, ktorý mu dlží pomerne veľkú sumu. – Nasleduje druhá časť podobenstva. Omilostený sluha stretol spolusluhu. Vo Svätom písme Starého zákona, keď sa píše o odpustení dlhov z príležitosti Jubilejného roka, píše sa o odpustení úplnom a vzájomnom. Sluha stretol svojho kolegu, ktorý mu bol dlžný sto denárov. Išlo o sumu, ktorá predstavovala hodnotu, ktorá sa dala zarobiť za sto pracovných dní, išlo síce o nie malú sumu, ale smiešnu v porovnaní s tým, čo bolo jemu odpustené. Následne sa dozvedáme, že dlžník padol k nohám svojmu veriteľovi a prosil ho. Táto situácia sa podobá na predošlú, keď prvý sluha prosil kráľa o trpezlivosť, rozdiel je však v tom, že tu nasleduje odmietnutie prosby a odovzdanie dlžníka do väzenia, kým nezaplatí svoj dlh. Oproti kráľovej trpezlivosti stojí zloba sluhu, ktorý sa nenaučil byť pokorný a milosrdný z toho, čo sám zakúsil. Dlžoba je charakterizovaná ako dlh “sto denárov”. V porovnaní so sumou desať tisíc talentov bola suma sto denárov smiešna, išlo o dennú mzdu za sto pracovných dní, čo mohlo byť v podstate pri troche trpezlivosti iste splatené. Spôsob, ako sa sluha správa voči svojmu dlžníkovi, je vo veľkom kontraste so správaní sa kráľa voči nemu. Dostávame sa k tretej časti podobenstva, ktorá opisuje reakciu ostatných, ktorí sa dozvedeli, čo sa stalo. Ostatní sluhovia sa zarmútili. Boli nešťastní a rozrušení. Na jednej strane obdivovali svojho kráľa, boli mu vďační za jeho milosrdenstvo, videli v tom príklad pre svoj život. Na druhej strane boli sklamaní za správania svojho kolegu.

    ● Tretia časť (Porov. Mt 18, 31 – 35.) opisuje, ako ostatní sluhovia boli „veľmi zarmútení“ a oznámili kráľovi, čo sa stalo a kráľ následne zadosťučiní spravodlivosti, ktorá je zároveň aj Božím milosrdenstvom, ktoré nikoho neopúšťa, ani toho najzatvrdlivejšieho hriešnika. – Do deja znova vstupuje kráľ. Zavolal si nemilosrdného človeka k sebe a oslovil ho: Zlý sluha. Kráľ bol presvedčený, že jeho postoje milosrdenstva budú nasledovať aj jeho sluhovia. Keď sa tak nestalo, otvorene vyslovuje posudok o sluhovi, ktorý tak nekonal a označil ho za zlého a pokračoval: (Porov. Mt 18, 33) „nemal si aj ty odpustiť?” Medzi kráľom a jeho sluhami musí byť súzvuk, sluhovia musia byť milosrdní ako je milosrdný ich kráľ. Boh je jediným skutočným vzorom pre človeka, lebo človek bol stvorený na Boží obraz a podobu. Človek má povinnosť nasledovať príklad svojho Boha. V závere nasleduje dôležité stanovisko z úst Ježiša: „Tak aj môj nebeský Otec urobí vám, ak neodpustíte zo srdca každý svojmu bratovi.“ Ak sú ľudia k sebe nemilosrdní, nebeský Otec je tiež takto prinútený potrestať zlých sluhov, ktorí sa mu nesnažia podobať. V evanjeliu nachádzame takto zahrnuté vysvetlenie, že ľudské odpustenie je v konečnom dôsledku odpoveďou na Božie odpustenie. (Porov. Sir 28 ,2 – 7). Ježiš prišiel a priniesol odpustenie v sile Božieho Svätého Ducha (Porov. Lk 1,18-19, Iz 61,1-2), učí nás tomu aj cez modlitbu, ktorú nám zanechal a tam nás naučil opakovať veľmi zaväzujúce slová: „odpusť nám naše viny, ako i my odpúšťame našim vinníkom“ (Porov. Mt 6,12). Tu nachádzame aj pohyb opačným smerom, teda ak my odpustíme, len tak môžeme prosiť o odpustenie pre nás samých. Pán Ježiš žiada, aby sme odpustili „zo srdca“. Ide o to, aby sme napodobňovali Božie srdce, čiže srdce úprimné, bezhraničné v láske, ktoré miluje, nehľadí na vlastný záujem. Schopnosť odpúšťať presahuje duchovné sily človeka. Milosrdné Božie pôsobenie v nás aktivuje schopnosť prosiť o odpustenie. Do Božieho kráľovstva vstupujú tí, ktorým bolo odpustené, lebo oni odpúšťali.

  • Zatiahni na hlbinu a spustite siete na lov!

    Peter dostáva od Ježiša príkaz, aby loďku riadil na jazere. Výzva „zatiahni na hlbinu“ patrí práve Petrovi. Mohli by sme povedať, že je to povolenie k rybolovu pre jedného, no v spoločnej misií. Jediná misia a námaha, na ktorej sa musia podieľať všetci spoločne.

    Rybolov je symbol našej námahy pre rast Božieho kráľovstva. Sv. Ambróz opisuje duchovný rybolov nasledovne: „Je to kázanie zostavené z predivných slov, šírok rečí a hlbín odpovedí, ktoré chytajú ľudí do svojich sietí; ak niekoho chytia, neusmrtia ho, no zachovajú ho pri živote, tiahnu ho z hlbín tmy k nedosiahnuteľnému svetlu; a z hĺbky privádzajú na povrch toho, ktorý bol ponorený do tých istých vôd.“

    Koľkokrát sme už my vrhali siete do vôd zbytočne? – To isté ako my, sa v tomto evanjeliu pýtajú apoštoli. Pre rybárov je neúspešný lov tým najväčším neúspechom. Ak rybár nikdy nechytil rybu, nemôžeme ho nazvať rybárom. Ježišov príkaz, zdanlivo neskúseného a neodborného človeka sa im zdá nezmyselný. Ak ryby nechytili v noci, tak ich teraz už vôbec nechytia. Slnko je už vysoko a práve to, ich rybolov odsudzovalo na neúspech. No napriek tomu, zatiahli na hlbinu a prichádza zaslúžená odmena – plné siete. Petrova poslušnosť a následné ich spoločné úsilie poskytlo dokonalý výsledok.

    Spoločenstvo, ktoré mali apoštoli na tomto rybolove, bolo archetypom našich ideálnych medziľudských vzťahov. No veľmi dôležitý je aj náš postoj v tomto spoločenstve. Svätý starec Nyfont raz povedal:

    „Dieťa, miesto ani nespasí ani nezahubí človeka, ale spasia a zahubia nás naše skutky. Ten, kto neplní Božie prikázania, nemá osoh ani zo svätého miesta, ani zo svätej hodnosti. Saul žil uprostred kráľovskej rozkoše a bol zatratený; Dávid v tej istej rozkoši, dosiahol veniec slávy. Lót žil medzi hriešnymi Sodomčanmi, no bol spasený; Judáš bol medzi svätými apoštolmi a zvolil si peklo. Koľko služobníkov Cirkvi a milovníkov sa spasilo! Koľko veľmožov a vojakov! Koľko remeselníkov a sedliakov! Buď zbožný a milujúci človeka a budeš spasený.“

  • Plač nad synmi Izraela

    Evanjelium, ktoré sa viaže s príchodom mágov z východu, ukazuje múdrosť týchto darcov. Mágovia boli vedci, mudrci či astrológovia. Herodes je nimi ľahko oklamaný a jeho túžba ostať naveky na tróne ho zožiera.

    Pre nás nepochopiteľné vraždenie neviniatok bolo dávnym proroctvom proroka Jeremiáša (Porov. Jer 21, 15 – 22). Ráchel ako manželka Jakuba bola matkou Jozefa a Benjamína. Dnes vieme, že jej hrob je 2 km severne od Betlehema. Prorok básnicky opisuje ako nariekala nad svojimi synmi.

    Aj dnes počuť náreky maličkých a je len na nás, aký postoj budeme mať k tomu my. Aký postoj môžeme zaujať?

    • Herodes – Bojí sa o svoju moc a neľutuje svoje hriechy.
    • Ráchel – Bojí sa o svoje deti, cíti bezmocnosť a narieka nad ich smrťou.
    • Mária – Raduje sa, že na svete je novonarodený Pán, ju ako Matku všetkých Boh chráni a Jozefovi v sne dáva uistenie, že niet sa čoho báť.

    Proroctvo o vraždení nevinných končí slovami:

    Toto hovorí Pán zástupov, Boh Izraela: „V júdskej krajine a v jej mestách, až obrátim ich osud, budú ešte hovoriť toto slovo: „Pán nech ťa požehná, spravodlivá niva, svätý vrch!“

    (Porov. Jer 31, 23)

    … preto aj toto slovo je pre nás dôkazom Božieho riadenia a Božej pomoci v každej „neriešiteľnej“ situácií v našom živote.

  • Diplomacia je partia šachu, pri ktorej národy dostávajú mat

    Šach (z perzštiny شاه – šáh, kráľ; prenesene: kráľovská hra) je strategická hra pre dvoch hráčov, v ktorej o výsledku rozhodujú taktické a strategické schopnosti hráčov a ich pozornosť a sústredenie. Cieľom hry je dať súperovi mat. Má v sebe prvky umenia, vedy a športu. Šach rozvíja logické myslenie a cvičí pamäť. V dnešnej verzii šachových kameňov možno badať alegóriu stredovekej spoločnosti.

    Stručne o pešiakovi:

    Kameň je spoločný názov pre kráľa, dámu, vežu, strelca, jazdca a pešiaka.

    Pešiak, ktorý môže brať súperovho pešiaka bezprostredne po jeho kroku zo základného postavenia partie o jedno pole, môže ho brať aj bezprostredne po jeho kroku o dve polia.

    Pešiak na poslednom poli môže prebrať úlohu – byť nahradený dámou, vežou, strelcom, alebo jazdcom rovnakej farby ale nemôže sa stať figúrkou, ktorá je v tejto hre jedinečná a jej zdolanie znamená víťazstvo – figúrkou kráľa.

     

    „Diplomacia je partia šachu, pri ktorej národy dostávajú mat.“

    Karol Kraus

     

    Šachová partia nepredurčuje pešiaka na vládnutie. Pešiak sa nikdy nemôže stať kráľom. Ako sa stane z bežného muža, ktorý bojuje v dnešnom svete práve kráľ? Ak si myslíte, že nájdete odpoveď v najbližších minútach, tak sa mýlite, no pozrieme sa na misiu jedného kráľa, ktorý prišiel vládnuť na trón, ktorý mu bol od vekov predpovedaný.

    „Pán ho potrebuje“ hovorí Ježiš svojím učeníkom o osliatku. Je to jediný krát, kedy sa sám označuje ako „Pán“ a jediný krát, kedy niečo potrebuje.

    Týmto rozprávaním začína prvý zo šiestich dní v Jeruzaleme. Pred nedávnom Ježiš uzdravil zrak. Teraz pôsobí svetlo, počiatok stvorenia. Je to jeho pokorná a slúžiaca láska – zobrazená osliatkom – počiatkom nového sveta. Táto epizóda zhrňuje všetko, čo Ježiš doposiaľ urobil a čo bude robiť ďalej, keď objasňuje spôsob, akým sa uskutočňuje Kráľovstvo.

    Očakávalo sa, že Pán príde so slávou a mocou a všetko ovládne. A on skutočne prichádza: ale jeho slávou je pokora, jeho mocou je láska, jeho vládou je služba. Ježiš nejde na koni ako kráľ, ktorý má v rukách moc. Neprichádza ani na vojnovom voze, ako niekto, kto túži dobýjať. Je pokorný a „ide na osliatku, mláďati oslice.“

    Osliatko, skutočný protagonista tohto príbehu, má rovnaké vlastnosti ako Ježišovo vykupiteľské dielo; je prvé tým, že je posledné a služobníkom. Ježiš je tým,, ktorý dáva život ako výkupné za všetkých. Jeho kráľovský titul sa zreteľne ukazuje na kríži a práve pri jeho smrti začíname chápať, kto je Pán. Osol, ktorý nosí bremeno druhých je obrazom Ježiša, ktorý ako prvý konal to, čo nám sám odkázal svojím zákonom. „Neste si vzájomne bremená a tak naplníte Kristov zákon.“ Byť otrokom z lásky je pravá sloboda, naplnením zákona je ustanovenie nebeského kráľovstva už tu na zemi.

    Na tomto osliatku ešte nikto nikdy nesedel a ani nik po tom netúžil. Okrem toho, je osliatko priviazané, Ježiš si teda naň sadá ako prvý a ako prvý ho prichádza odviazať, čo by sme mohli prirovnať k oslobodeniu.

    V skutočnosti služba človeka sa podobá službe Boha. Ona je v celej svojej podstate zviazaná až do chvíle, dokým neprichádza Ježiš aby ju rozviazal. Kresťanstvo nie je nejakým novým náboženstvom, ktoré by znova zväzovalo alebo znovu zaväzovalo človeka starými či novými zákonmi. Je to sloboda milovať a slúžiť druhému.

    Toto rozprávanie nám otvára poznanie, aby sme rozlišovali, kde je Kráľovstvo. Prichádza a príde tak, ako už prišlo. Koniec časov nastane, až tento by sme mohli povedať pokorný príchod príjmu všetci. Ono nemá iný spôsob ako prísť – ako v prítomnosti tak v budúcnosti; ako nám je predstavovaný v evanjeliu Ježiš svojím príchodom do Jeruzalema, krátko pred slávením sviatkov Paschy.

    My sme voči Dávidovmu synovi slepí ako Jakub, Ján a ostatní, túžime po svetskej sláve, než po Božej. Tento úryvok rozpráva o tom, čo sa stalo dvakrát. Najprv to predpovedá, neskôr o tom podáva správu.

    To, čo Ježiš rozprával a robil, je pre nás posolstvom o tom, čo sa deje a bude sa diať stále. Vedľa toho, že sa ujal vlády nad svojím mestom, nám rozprávanie podáva správu, ako Sláva vstupuje do svojho chrámu. Toto Pánovo navštívenie už od počiatku hlásal Ján Krstiteľ, posol vyslaný pred Jeho tvárou, aby Jemu pripravil cestu. Ale teraz vstupuje do svojho chrámu; kto znesie jeho príchod a kto sa postaví na odpor, až sa objaví?

    Ježiš je Kráľ, ktorý oslobodzuje a Pán, ktorý dáva život. Je kráľom ako služobník tým, čo pre nás robí, je Otrokom preto, čím sa pre nás stáva. Jeho kráľovstvo na zemi prichádza v tom, že sme skutočnými služobníkmi a otrokmi z lásky.

    Učeník má uzdravený zrak, aby videl tajomstvo svojho kráľa a Pána, ktorý sa plne zjavuje na kríži. Preto opovrhuje každou falošnou istotou a všetko investuje do služby. Zbavuje sa plášťa ako ten slepec a odieva ním osliatko.

    „Vy však máte všetky vlasy na hlave spočítané.“ (Porov. Mt 10, 30)

    Vlasy sú nadbytočná časť tela (ak ich máme), padajú, musia sa strihať a necítia bolesť. Človek sám nevie, koľko ich má a ani si neuvedomuje, že ich stráca. Predsa ten, kto pozná hviezdy po mene (porov. Žalm 147, 4), má spočítané vlasy na našich hlavách! Ak sa stará o tie najmenšie drobnosti svojich synov, akože by sa nepostaral aj o nich? Jeho pohľad na nich hľadí dopredu…

  • Hoďte ma vlkom a ja sa vrátim ako vodca svorky

    V jeden večer zobral starý Indián svojho vnuka a rozprával mu príbeh o boji, ktorý prebieha vo vnútri každého človeka. Povedal mu:

    “Vnúčik, ten boj v každom z nás je bojom medzi dvomi vlkmi. Jeden vlk je zlý: Je to zúrivosť, závisť, žiarlivosť, smútok, sebeckosť, hrubosť, nenávisť, sebaľútosť, falošnosť, namyslenosť, ľahostajnosť a ego. Ten druhý vlk je dobrý: Je to radosť, pokoj, láska, nádej, vyrovnanosť, skromnosť, láskavosť, empatia, štedrosť, vernosť, súcit a dôvera.”

    Vnuk o tom všetkom rozmýšľal a po chvíli sa opýtal: “A ktorý vlk vyhrá?” Starý Indián odpovedal: “Ten, ktorého kŕmiš.

    Článok, ktorý ste sa rozhodli prečítať sa pokúsi zamyslieť nad týmito dvoma obrazmi vlkov v každom z nás a v našich vzťahoch.

     

    Ako odhaliť „zlého vlka“ v našom vzťahu?

    Dávne povesti o tom, ako vlčie svorky napádali a vyzabíjali celé dediny, alebo rozprávky ako Červená čiapočka alebo Zlý vlk a tri prasiatka vštepujú každému dieťaťu pocit, že vlk je krvilačný a voči človeku agresívny.

    Východní otcovia, označovali za prameň a za začiatok každého hriechu práve zlú myšlienku. Vieme, že hrešiť môžeme nielen skutkami a slovami, ale tiež myšlienkami. Kým sa zlá myšlienka stane hriechom, musí prejsť určitými stupňami.

    • Prvý stupeň je sugescia. Zlá myšlienka alebo nápad vnikne do mysle formou akejsi ponuky. Napríklad v partnerskom živote, hlavne v začiatkoch je práve koketovanie s otázkou čistoty a hlavne predmanželských intímnosti klamlivo predstavované ako dobro. Tieto myšlienky nás budú napadať počas celého nášho života a nie je potrebné sa ich báť alebo sa pokladať za horšieho od ostatných keď sa nám zdá, že ich máme akosi často.
    • Druhý stupeň je rozhovor. Ani v tomto druhom stupni človek ešte nezhrešil, lebo sa pre nič nerozhodol. Jeden z partnerov, alebo možno obaja začínajú koketovať s touto myšlienkou a prichádzajú otázky typu: „Veď si ju chcem zobrať, tak kde je chyba?“ alebo „Dáme si pozor a bude to len raz, veď to už každý skúsil.“ A takto sa človek dostáva už na šikmú plochu, na ktorej sa vie lepšie zorientovať Zlý, lebo on je zdrojom pokušenia.
    • Tretí stupeň je boj. V tomto stupni pokúšaný vedie boj s myšlienkou na zlé. Pred oči tohto človeka sa dostávajú myšlienky kladov a záporov daného skutku. V našom prípade by to mohli byť klamstvá typu: „To musím skúsiť, veď v partií to už každý skúsil, veď to je dnes bežné, veď tým nikomu nijako neublížim…“ No prichádza aj druhá miska váh, kedy sumarizujeme čo by sme stratili: „Nebudem už čistý, nenechám si panenstvo do manželstva, nebude už môj život mať takú hodnotu akú mal…“ Takto nejako bojuje ten, kto je pokúšaný na zlé, kto neodrazil zlú myšlienku hneď na začiatku. Nakoľko sa však pre nič nerozhodol a k ničomu ešte nedal súhlas, nezhrešil.
    • Štvrtý stupeň je súhlas. Až štvrtý stupeň je rozhodujúci: tam, kde je súhlas so zlou myšlienkou, tam začína hriech. Náš zamilovaný si v srdci povie: „Nikto mi nič nebude rozkazovať. Budem si robiť to čo chcem, kedy chcem a ako chcem a samozrejme že s kým chcem. “ Zlý nám takto ako na striebornej tácke dáva poznanie, že veci vieme lepšie ako rodičia, učitelia alebo aj samotný Boh. Zhrešil si, lebo si dal zlej myšlienke súhlas konať v tvojom živote.
    • Piaty stupeň je vášeň. V tomto stupni už zlá myšlienka natoľko prenikne do srdca človeka, že ho začne ovládať a premení sa na vášeň. Odvtedy sa ono srdce stane prameňom zlých myšlienok. Zaľúbený párik, ktorý sme si uvádzali ako príklad pri každom stupni sa zrazu stáva posadnutým alebo až otrokom hriechu, nerestí a zlých myšlienok.

    Zlý vlk nám teraz do našich vzťahov dáva jednoduchý scenár:

    Každé stretnutie je zrazu len plné hnevu (zúrivosť),

    jeden druhému závidíme menej povinností (závisť),

    jeden druhému prestávame veriť, a už len pohľad vzbudzuje domýšľavosť (žiarlivosť),

    nedokážeme prijímať dary, kvôli ranám ktoré máme (smútok),

    prestávame veci robiť pre toho druhého ak nám nedáva to isté ak nie viac (sebeckosť),

    prestávame mať cit na problémy toho druhého (hrubosť),

    každý jeden prešľap voči nám búra mosty (nenávisť),

    druhým hovoríme, aký sme nešťastný vo vzťahu, no partnerovi to nepovieme (sebaľútosť),

    hľadáme si výhovorku, len aby sme s milovanou osobou nemuseli byť (falošnosť),

    naše problémy sú neporovnateľné s problémami toho druhého (namyslenosť),

    prestávame byť pozorný na trápenie a dlhodobé problémy (ľahostajnosť),

    hovoríme si, že mi jednoducho všetko vieme (ego).

    … a takto v nás víťazí zlý vlk.

     

    Sväté písmo, ponúka obraz vlka v protiklade s baránkom v Matúšovom a Lukášovom evanjeliu takto:

    • Hľa posielam vás ako ovce medzi vlkov. Buďte teda opatrní ako hady a jednoduchí ako holubice. (Mt 10, 6)

    Prvá misia Ježišových učeníkov, je misia práve do miest, kde boli doma. Ježiš ich posiela do vlastnej „svorky“ ale už nie ako vlkov, ale ako baránkov. Unavený a utláčaný Boží ľud, ktorý očakával spásu v politickom prevrate je zrazu ohromený obetavosťou a bezhraničnou láskou učeníkov. Baránky sú zrazu odsúdené na roztrhanie vlkmi.

    • Choďte! Hľa, posielam vás ako baránkov medzi vlkov. (Lk 10, 3)

    Toto je spôsob, akým sa uskutočňuje misia v chudobe a neistote, ktorá učeníkov dáva na roveň takým, akým bol Ježiš, baránok a syn Boží, vydaný do rúk ľudí. Baránok je tichý a pokojný. Za svojho života je užitočný tým, že dáva vlnu a mlieko, pokrm a ošatenie, prináša ale aj úžitok po smrti, pretože dáva kožu a mäso, seba samého za odev a pokrm. Pripomína nám veľkonočného baránka (Ex 12, 3 nn) a trpiaceho služobníka, ktorý na sebe nesie hriech sveta (Iz 53, 7; Jn 1, 29). Baránok zostáva stále rovnaký, aj keď žije medzi inými. Mnoho baránkov, nikdy nevytvorí vlčiu svorku. Rozdiel, medzi baránkom a vlkom je ako rozdiel medzi Ježišom a svetom, láskou a sebectvom, chudobou, poníženosťou a pokorou na jednej strane a bohatstvom, mocou a pýchou na druhej strane. Svet sa stále bude chovať k učeníkom tak, ako sa chová vlk k baránkom. V našich časom bude baránok stále vlkovou korisťou.

     

    Čo si zobrať z príkladu „dobrého vlka“ do našej bezhraničnej lásky?

    Koľko poznáte manželov, ktorí sa ráno prebudia, sotva sa stihnú umyť, spolu najesť a idú do práce, ktorú nerobia naplno, aby potom prišli unavení domov a nič sa im nechcelo? Stereotyp zabíja naše vzťahy.

    Silou svorky je vlk, silou vlka je svorka.” Rudyard Kipling

    Každá svorka vlkov v sebe skrýva isté vlastnosti, ktoré môžeme aplikovať aj do našich vzťahov. Aké vlastnosti hľadať v správnej svorke?

    • Pravdivosť – Svorka si vie povedať pravdu, aj keby bolela. Pravda v dnešnej dobe často stojí kariérny postup a niektorých aj život. Budujme v svojich vzťahoch práve cit pre pravdu.
    • Mentálna sila – Nejeden z nás potrebuje niekedy počuť, že je skvelý a že jeho život má ozajstnú hodnotu pre toho druhého. Naša sila sa často prejavuje v slabosti, práve slabosť toho druhého nemá byť príležitosťou ho ešte viac deprimovať, ale byť mu oporou.
    • Úspech – Svorka sa vie radovať z úspechu toho druhého. Vie nás motivovať a vzbudzuje v nás odvahu konať ďalšie dobro pre spoločenstvo v ktorom žijeme. Svorka pozná kolektívnu vinu a je len taká silná ako jej najslabší článok.
    • Osoby, miesta a veci ktoré máte radi – „Domov sú ruky, na ktorých smieš plakať“ spomínal Emil Válek v svojej básni. Svorka je spoločenstvo, kde sa vždy radi vrátime. Krásny a požehnaný čas, ktorý nikde inde nemôžeme prežiť, takým nám je práve čas vo svorke. Svorka nie je miestom, kde sa hanbíš ukázať svoje pády a zranenia.

     

    Dobrý vlk nám dáva do našich vzťahov chvíle, na ktoré budeme spomínať pri krbe na staré kolená a sú to zväčša príbehy, začínajúce slovami:

    Pamätáš ako si ma požiadal o ruku? (radosť),

    Pamätáš si ako sme chodili spolu na prechádzky okolo nášho mesta? (pokoj),

    Pamätáš si ako si ma prvýkrát nežne chytil za ruku? (láska),

    Spomeň si z čoho sme sa už dostali … (nádej),

    Spomeň si na to, keď si mi pomohol sa preniesť cez … (vyrovnanosť),

    Spomeň si na chvíle kedy nám stačilo byť len jeden pre druhého … (skromnosť),

    Vieš, ako si vtedy mi dal to, čo som potreboval … (láskavosť),

    Vieš, ako si vtedy povedal, že ma v tom nenecháš samú… (empatia),

    Vieš, že si ma veľmi potešil, keď si mi kúpil kvety a … (štedrosť),

    Nezabudnem na to, ako si mi sľúbil, že ma budeš naveky milovať… (vernosť),

    Nezabudnem na to, ako si mi nastavil rameno keď som plakala…. (súcit),

    Nezabudnem na to, ako si prvýkrát povedal, že ma miluješ … (dôvera).

    … a takto v nás víťazí dobrý vlk.

     

    „Hoďte ma vlkom a ja sa vrátim ako vodca svorky.“

     

    PS: Ktorého vlka kŕmim ja?

    Ktorú z týchto myšlienok dobrého a zlého vlka v sebe najviac kŕmiš ty? Skús sa nad tou, ktorá v tebe víťazí zamyslieť, sú to: zúrivosť, závisť, žiarlivosť, smútok, sebeckosť, hrubosť, nenávisť, sebaľútosť, falošnosť, namyslenosť, ľahostajnosť, ego, radosť, pokoj, láska, nádej, vyrovnanosť, skromnosť, láskavosť, empatia, štedrosť, vernosť, súcit a dôvera. Ak máš chuť a odvahu, môžeš sa v komentári podeliť o „tú svoju“ a bol by som aj rád, aby si to aj trošku rozvinul, aby sme zistili, že v týchto zlých myšlienkach nie sme sami a v ktorých dobrých myšlienkach si môžeme brať príklad.

     

     

    Zdroje informácií:

     

    PÁTER GABRIEL, Prameň a začiatok každého hriechu je zlá myšlienka,

    dostupné na webe: https://blog.postoj.sk/7799/pramen-a-zaciatok-kazdeho-hriechu-je-zla-myslienka

     

    PETER PODLESNÝ, Bez svorky zomrieš,

    dostupné na webe: https://muzom.sk/bez-svorky-zomries/

  • Srdce človeka ako miesto stretnutia s Bohom

    Srdce sa stalo pre svet symbolom lásky ako aj príjemných citov. Hovoríme o srdci na pravom mieste, napriek tomu, že srdce máme uložené na ľavej strane. Je to paradox. No tu sa hovorí o pravom mieste ako o skutočnosti, ktorá robí človeka človekom a nie o polohe srdca.

    Srdce je životne dôležitý orgán, možno preto je charakterizovane ako nenahraditeľné. Aké je srdce človeka ? Tvrdé? Nechápavé? Bojazlivé? .. alebo ho pokladáme za niečo iné?

     

    Srdce, ktoré otupelo …

    (Porov. Mt 13, 15; Mt 15, 8; Mk 6, 52; Mk 7, 6; Mk 8, 17 )

     

    Pochopeniu vecí, ktoré túžia človeka priviesť k pravde bráni strnulé a zahlušené srdce, ktoré je ponorené do svojich záujmov, kvôli ktorým sa uši bránia počúvať, kvôli ktorým sa oči bránia pred svetlom. Srdce je stretom mocností dobra a zla každého človeka.

    Existuje vonkajšia zbožnosť, ktorá pozostáva zo slov, modlitieb a rituálov, ktoré sú stále viac presnejšie a slávnostnejšie, no je v týchto úkonoch aj naše srdce? Každá jedna liturgia zameriava človeka na Boha slovami „Hore srdcia.“ azda je toto rozhodnutie potrebné urobiť len raz? Je to veľkým tajomstvom a výzvou v kresťanskej liturgií. Skutočná zbožnosť pochádza zo srdca, ktoré miluje Boha a blížneho, inak je táto nábožnosť nástrojom na ovládanie druhých – vonkajším náterom hrobu plného smrti.

    Tvrdé srdcia učeníkov, kamenné a neprípustné na Slovo je najväčším nebezpečím a zlom, ktoré má za následok smrť. Srdce z kameňa bráni učeníkom poznať Ježiša v rozmnoženom chlebe a počas búrky na mori Ježiša pokladajú spočiatku práve oni za mátohu, až keď prišiel bližšie – k ich očiam a srdciam, zisťujú, že je to Ježiš. Tvrdé srdcia poslucháčov kričali na Pilátovom nádvorí slová: „Ukrižuj ho!“ a Ježiš, berie na plecia kríž, na ktorého dreve sa stáva milosrdným pokrmom pre mnohých.

     

    Srdce, ktoré nechápe …

    (Porov. Mt 13, 15; Lk 24, 32; Jn 12, 40)

     

    Judášovo srdce bolo naplnené zradou. Zlý často dáva pred naše oči klamlivé predstavy, on svojou lžou vzdialil naše uši od Slova života tým, že zaslepil oči a zastrel uši všetkých. Je to on, ktorý predložil diabolský obraz Otca.

    Ako kedysi v horiacom kry, Boh zjavuje a zvestuje nám Jeho i naše pravé meno. Spolu so skrytou mannou, nám bol daný aj biely kamienok, na ktorom je napísané nové meno; jeho otcovské meno v nás, deťoch jeho Syna. Boh sa nezjavuje mimo nás, ale v nás ako Život.

     

    Srdce, ktoré sa bojí …

    (Porov. Jn 14, 1; Jn 14, 27; Jn 16, 6)

    Ježiš považuje za samozrejmé, že sú jeho učeníci zdesení a vystrašení. Prichádza preto, aby ich ukľudnil a dal im istotu. Podobne uistenie dáva pred smrťou Mojžiš svojmu ľudu, ktorý vyslobodil z otroctva klamstva egyptských bohov. Ježiš sám zakúša rozochvenie srdca pri hrobe jeho priateľa Lazára, tvárou v tvár smrti a Judášovej zrade.

    Rozochvenie srdca je dobou skúšky, príležitosťou rastu vo viere, ale taktiež príležitosťou na pád do nedôvery. Srdce učeníkov, zápasiace z protikladnými pocitmi, sa stáva novým srdcom, podľa nového zákona, ktorý prináša Ježiš, kráľ prichádzajúci na osliatku. Učeníci sa stávajú byť ochotnými rovnakej bezhraničnej lásky, akej sú sami milovaní.

    Strach a viera v nás žije pospolu, ale v nepriamej úmernosti: strach je prázdnota, ktorú viera postupne naplňuje. Učeníci prežívali strach, keď ich Majster bol súdení, keď kráčal na Golgotu, keď zomieral na kríži, ba ani po jeho uložení do hrobu neprichádzal pokoj. Nachádzali sa v stave zmätenia, ktoré bude stále postihovať Boží ľud. Kríž sa môže javiť pre tento svet ako symbol stroskotania všetkých našich nádejí. Ježišov výstup na nebesia po sebe nezanecháva prázdnotu a skleslosť. Dedičstvo, ktoré nám tu zanecháva je dedičstvo pokoja v očakávaní Utešiteľa.

               

    Srdce ako poklad

    (Porov. Mt 6, 21; Lk 12, 34; Jn 16, 22)

                Človek býva tam, kde je viac srdcom ako telom. Ak miluješ časné veci ideš do záhuby, ak však miluješ večného Boha, tvoj život dostáva zmysel a tvoje srdce nevyčísliteľnú hodnotu.

                Hľadať poklad, kde je aj naše srdce robí z každého človeka, ktorý je žiakom smrti, osobu pozvanú k tomu, aby sa stala učeníkom Života. Láska, ktorá pochádza z kríža je nepremožiteľná a bezhraničná, je to radosť a život, ktorý víťazí nad nenávisťou a smrťou.

  • Vyzbrojený na úspech

    Nezáleží na tom, že vaše srdce je na správnom mieste alebo že sa snažíte najlepšie, ako viete, alebo že iné ženy by boli vďačné, ak by mali muža ako ste vy. Nebudete schopný naplniť nádrž lásky vašej ženy bez toho, aby ste hovorili jej primárnym jazykom lásky.

    Spôsob, ako sa vybudovať prekvitajúci, vzrušujúci, nepredvídateľný, úžasný, premieňajúci vzťah s vašou manželkou, je osvojiť si jej primárny jazyk lásky, a teda prijať výzvu stať sa bilingválnym. Dobrou správou je, že sa tento proces vo svojej náročnosti ani zďaleka nerovná osvojeniu si skutočného cudzieho jazyka. Nebudete mať starosti s časovaním slovies či zvolením správneho času.

    • Krátka pamäť – Nevyjde vám všetko, o čo sa pokúsite. V skutočnosti sa možno učíte veľmi rýchlo. Pamätajte na to, že už aj včerajšie zlyhania už zostávajú v minulosti. Dnes je nový deň.
    • Kreativita – Žiaden nápad nie je príliš zvláštny, ak sa vďaka nemu bude vaša manželka cítiť skutočne milovaná. Myslieť mimo vychodených chodníkov je plus.
    • Počúvanie dobrých rád – Nepremeškajte príležitosť učiť sa od ľudí, ktorých vzťahy obdivujete. Žmýkajte z nich tajomstvá ich úspechu. Zvážte, či by niektoré z nich nefungovali vo vašom vzťahu.
    • Vízia – Schopnosť rozpoznať nové príležitosti preukázať lásku vašej manželke – a rozpoznať, či staré stratégie ozaj fungujú – je kľúčom k bilingválnosti.
    • Vytrvalosť – Zvládnutie nového jazyka lásky je maratón, nie šprint. Časom sa unavíte, niekedy stratíte motiváciu a inokedy budete zápasiť s frustráciou. Vydržte to. Nezastavujte sa, aj keď už budete mať pocit, že ste si nový jazyk naplno osvojili. Treba sa neustále učiť a skúšať nové veci. Treba neustále hľadať spôsoby, ako docieliť, aby sa vaša manželka cítila milovaná.
    • Modlitba – Možno náboženstvo nie je vaša šálka kávy. Keď však ide o váš manželský vzťah, akákoľvek pomoc sa zíde. Nebojte sa prosiť Boha o múdrosť v tom, ako efektívne napĺňať potrebu lásky vašej manželky.
    • Pevný postoj – Nič nie je dôležitejšie, než vzťah s vašou ženou. Chrániť tento vzťah a pracovať na ňom je vašou úlohou číslo jedna. Ak sa toho budete držať pevne, máte krásny predpoklad na úspech.

     

    Spracované podľa knihy Garyho Chapmana a Randyho Southerna: 5 jazykov lásky

  • Premeňte svoje rany na múdrosť

    Každý jeden omyl v našom živote, môže časom nabrať rozmer veľkého požehnania, len to na prvý pohľad nevidieť. Pamätám si, ako som sa učil bicyklovať či písať a robil som pritom množstvo chýb, vtedy sa nad tým nik nepozastavoval, lebo to brali ako cestu chýb, na ktorej konci mal byť úspech. Dospelosť v sebe prináša väčšiu citlivosť na naše chyby. To isté čo platí pre deti, platí aj pre nás. Všetci ľudia robia chyby, veď predsa mýliť sa je ľudské a nikdy by sme sa ničomu nenaučili, nebyť chýb v našom živote.

    V roku 1902 mladému, 28-ročnému ctižiadostivému básnikovi vrátil vydavateľ prestížneho mesačníka Atlantic Monthly kopu básní s poznámkou: „Ani jedna nie je súca na uverejnenie.“ Meno tohto básnika bolo Robert Frost!

    V roku 1905 Bernská univerzita vrátila mladíkovi dizertačnú prácu a charakterizovala ju ako „imaginárnu a bezvýznamnú“. Meno študenta fyziky bolo Albert Einstaein!

    16-ročný chlapec v mestečku Harrow v Anglicku našiel na svojom referáte poznámku od svojho učiteľa rétoriky: „Beznádejné… neschopný rastu.“ Bolo to v roku 1894. A meno chlapca? Winston Churchill.

    Životy týchto ľudí spájalo to, že napriek ranám sa nevzdávali.

    Sväté písmo nám ponúka obraz človeka, ktorý prichádza na pomoc v pravú chvíľu – Milosrdného Samaritána

    Pristúpil k nemu, nalial mu na rany oleja a vína a obviazal mu ich; vyložil ho na svoje dobytča, zaviezol ho do hostinca a staral sa oň. Lk 10, 34

    Slová pristúpil k nemu, nám ukazujú Boha ako toho, ktorý sa stavia dopredu. Prehlasuje sa za nášho blížneho, chce nám behom zlého obdobia ostať na blízku. Keď spadne syn do rokliny, otec ide dole a hľadá ho. Keď spadne do studne a voda mu siaha nad hlavu, ide pod neho. Stať sa blížnym je rozhodnutie dobrého srdca.

    Ranami človek stráca krv. Blízkosť a dotyk zaceľuje nejednu ranu.

    Ježiš nás uzdravuje olejom, ktorý rozjasňuje tvár (Ž 104, 15). Ako zlo pochádza z počúvania klamstiev, tak dobro pochádza z počutia pravdy. Zatiaľ čo neposlušnosť spôsobila smrť, Ježiš, Slovo, ktoré sa stalo poslušným až na smrť navracia človeku život. Olej, ktorým pomazáva ľudstvo uzdravuje našu neľudskosť.

    „Či už si prišiel o majetok, či už ťa postihla choroba, či zomrela žena alebo priatelia, nesmie to znamenať koniec, ale boj.“ Tieto slová, ktoré zazneli vo filme Legenda o lietajúcom Cypriánovi v sebe skrývali veľkú pravdu a zároveň riešenie – BOJ.

    Výrok Oprah Winfreyiovej: „Premeňte svoje rany na múdrosť.“ Môže byť aj dnes pre nás inšpiráciou, neukázať svetu veľkosť svojich problémov, ale ukázať problémom veľkosť svojho Boha, od ktorého pochádza bezhraničná láska, ktorá je olejom do rán, svetlom do tmy a riešením do nejedného problému v našom živote.

  • Štyria mocní v srdci muža

    Keď vstúpite do hlavnej siene hradu vašej krajiny, uvidíte bojovníka, sediaceho pri južnej stene. Na východnej strane sedí kráľ, na západe starý mudrc a na severe milovník. Teraz sa vám predstavia. Zistíte, že sú to postavy, ktoré sa navzájom dopĺňajú, tak ako hrdina a drak s ktorými ste sa už stretli.

    Bojovník – Bojovník reprezentuje v našom živote odvahu. Bojovník je muž činu, ktorý robí to, čo sa vyžaduje. Bojovník chráni tých, ktorí sú mu zverení, ktorých vedie. Napriek svojim strachom sa postaví a vzoprie. Bojovník zaistí, že spravodlivosť, ktorú dobrý kráľ nariadil, bude nastolená.

    Milovník – Milovník reprezentuje v našom živote lásku. Skutočný milovník má vrúcnu lásku k sebe, k tým, ktorí sú okolo neho a k celému stvoreniu. Prostredníctvom súcitu sme spojení s každým vôkol nás. Chceme druhým pomôcť, pretože vieme o svojej jednote v základoch. Zdieľame s druhými ich radosť. Zdieľame s nimi ich bolesť.

    Kráľ – Kráľ reprezentuje v našom živote autoritu – autoritu nad druhými a čo je ešte dôležitejšie, autoritu nad sebou samými. Nemôžeme, napríklad, žiť na dvoch miestach naraz. Musíme si vybrať a potom prijať zodpovednosť za svoje rozhodnutia. Kráľ, ako symbol autority v našom živote, v nás existuje ako nepopierateľný fakt. Bez autority, zodpovednosti a disciplíny sa náš život rýchlo roztriešti na chaos. Nedokázali by sme si vybrať, čo budeme jesť na raňajky, čo si oblečieme, kam pôjdeme, alebo čo by sme mali urobiť ako prvé.

    Mudrc – Mudrc reprezentuje múdrosť v našom živote. Je liečiteľom, ktorý prinavracia späť to, čo sa nevedomosťou stratilo. Mudrc má hĺbku pochopenia sveta, ktorá prekračuje hranice zvyčajného chápania. Ak svoju múdrosť používame dobre, náš kráľ urobí dobré rozhodnutia. Mudrc sa nenechá pomýliť vonkajším prejavom či vzhľadom vecí, no vidí cez ne pravdu.

    Ako postupujeme štádiami svojho života, prechádzame rozličným usporiadaním archetypov. Ako deti rastú, ich uvedomenie seba samých ako jedincov narastá a ony sa ako jedinci presadzujú. To je bojovník. Bojovník sa definuje ako jedinec vo svete svojimi skutkami. ďalej prechádzame ku milovníkovi, kde sa učíme, ako sa znovu spájať s ľuďmi vôkol seba. Dvoríme a ženíme či vydávame sa. Akonáhle sa vydáme za kariérou, nasleduje kráľ. Berieme na seba zodpovednosti. Dostávame sa pod autoritu druhých a druhí sa dostávajú pod autoritu našu. Nakoniec odchádzame na dôchodok a prostredníctvom svojej nahromadenej múdrosti sa stávame mudrcom.

     

    Spracované podľa knihy Victora MacGilla Dragons in Our Lives: DreamingWolf.

  • Dokonalý vzťah Krásky a Zvieraťa

    Rozprávky, na ktorých sme vyrastali nám ponúkali nádherné obrazy bezhraničnej lásky, ktorá sa túži odovzdať a je ochotná ísť až za hrob. Je možné aby sa zdanlivo nezlučiteľné stalo mocnejším než čokoľvek iné?

    Chudobné dievča dostalo tri čarovné oriešky, vďaka ktorým si postupne získalo princovo srdce (Tri oriešky pre Popolušku). Princ, ktorého láska k Ruženke ho neopúšťa ani po mnohých ranách po sekaní tŕnia z ruží. (Šípková Ruženka) Malému princovi je jeho ruža vzácnym darom a teší sa z krásy, ktorú mu dáva (Malý princ)… Príbeh, ktorý mňa osobne zaujal je vzťah dvoch ľudí v rozprávke Kráska a Zviera.

    Zviera je prekliate a nenávidí Kráskinu nehu, čistotu a hlavne jej lásku. Zviera je zahladené len a len do seba a chce sa zbaviť kliatby, ktorá je preňho každý deň nočnou morou. Zviera všetkých navôkol seba túži pretvoriť na svojich sluhov. Zviera je presvedčené len a len o svojej pravde. Zviera si je isté, že zbavením kliatby sa opäť vráti do predošlého spôsobu života. Zviera nechce prijať do svojho srdca nikoho a nič. Zviera, napriek tomuto všetkému, túži byť milované, no nevie tento cit vyjadriť nijako inak ako hnevom.

    Kráska sa Zvieraťa najprv bojí, no stále hľadá na ňom to krásne. Kráska pozerá na podstatu veci, nie na to pod pozlátkou či prvý dojem. Väzenie, v ktorom sa nachádza je pre ňu miestom, kde spoznáva priateľov a nezabúda ich milovať aj s ich chybami. Kráska je ochotná počúvať. Kráskino jediné nešťastie je zdanlivo to, že sa dostala do zámku pyšného a prekliateho vládcu. Kráska napriek zatrpknutosti Zvieraťa vie, že ho miluje a prijíma a učí ho dobrosrdečnosti, odovzdanosti a bezhraničnej láske.

    Nedávno sme s priateľkou išli do kina, popravde, tešil som sa na nejakú komédiu, no potom navrhla, že či nepôjdeme na Krásku a Zviera. Pri pohľade do jej očí som si uvedomil, že toto vtedy naozaj chce a počas filmu a hlavne po ňom som sa nad obrazom Krásky a Zvieraťa zamýšľal čoraz viac. Film som celý preplakal, nebolo to pre hĺbku textov alebo príbeh ale hlavne preto, že to bolo 3D a nerobilo to dobre mojím očiam. Tento čas bol pre mňa skúškou, čo všetko som ochotný obetovať a v mojom srdci sa striedali preklínania Zvieraťa a obetavosť Krásky.

    Ježiš je na kríži, môžeme tu vidieť vzťah Krásky a Zvieraťa? On je tá Kráska čistá a nevinná a drevo kríža je tým zvieraťom plným bolesti. Tento symbol však naberá hlbší zmysel.

    Písmo nám hovorí, že Mesiáš bude zradený priateľom za 30 strieborných a tieto peniaze budú hodené na podlahu chrámu. Predpovedá, že bude ukrižovaný, jeho ruky a nohy budú prebodnuté. Tento opis spôsobov, akými umrie bol zaznamenaný o 800 rokov skôr, ako Rimania začali ukrižovanie praktizovať. Nebolo to však ani zďaleka všetko,

    jeho učeníci ho zradia a zutekajú (Ž 31, 12),

    falošne ho obvinia (Ž 35, 11),

    bude mlčať pred jeho sudcami (Iz 53, 7),

    bude priradený k hriešnikom (Iz 53, 12)

    tí čo to uvidia, budú sa mu vysmievať (Ž 109, 25).

    Zviera je prekliate, preto sa Ježiš stáva pred očami celého sveta prekliatím (Zvieraťom) a kríž, z ktorého ide strach, sa stáva jeho milovanou Nevestou (Kráskou).

  • Pohostinnosť ženy so Sunamu

    Štvrtá kapitola druhej knihy kráľov je venovaná Elizeovým skutkom prinášajúcim Božie požehnanie v rôznych existenciálnych ťažkostiach vyvoleného Božieho ľudu.

    Elizeus sa často prechádza mestom Sunam, ktoré je na rovine v severozápadej časti Izraelského kráľovstva. Toto mesto sa nachádza v blízkosti Karmelu, kde sa odohráva veľká časť jeho činnosti.

    Cestou cez mesto Sunam sa prorok Elizeus zastavoval u bohatej ženy, ktorá ho označuje ako Svätého Božieho muža, a toto jej pomenovanie proroka „svätým“ nenájdeme v celom starom zákone na žiadneho iného vladára či proroka. Žena sa spolu so svojim mužom svedomite stará o proroka Elizea a mužovi navrhuje prichýliť tohto proroka do ich obydlia slovami: „Pripravme mu malú, murovanú hornú izbičku, dajme mu ta posteľ, stôl, stoličku a svietnik, aby sa tam mohol utiahnuť, keď k nám príde.“ [1] Svietinik, ktorý sa spomína v tomto príbehu nie je sedemramenný svietnik, používaný v liturgií neskoršieho židovstva, ale jednoduchá miska s vystupujúcim výbežkom v ktorom je knôt, ktorý sa zapaľuje pred spánkom a takýto svietnik dokáže osvietiť miestnosť až do svitania. Pohostinnosťou pomáha táto rodina prorokovi v hlásaní Božieho slova. Elizeus putuje spolu so svojím sluhom Gechazim a zdá sa, že mu slúži podobným spôsobom ako slúžil on Eliášovi, hoci ich služby mali celkom odlišné povahy. [2] Sluha Gechazim je prokovi Elizeovi ochrancom. Ochrancov potrebujú len cudzinci a chránenci kráľa – významní členovia Izraelskej pospolitosti akými boli aj proroci. Žena býva medzi svojimi, nepotrebuje prorokovej ochrany od kráľa, na to má príbuzných, ktorých povinnosťou je starať sa o potreby celého rodu.

    Žena zo Sunamu, sa cíti bezpečne a spokojne, nepotrebuje ani netúži po láskavostiach vysokých vládnych činiteľov alebo prorokov Izraela. No je tu niečo čo ju trápi – nemá so svojím mužom potomka. Neplodnosť v tom čase sa pokladá za trest či až prekliatie a spoločensky to je pre ženu sklamaním, pretože to znamená, že rodinné meno nebude mať pokračovanie a jej pôda a majetok prejde do rúk iných. Znamená to tiež hrozbu pre budúcnosť tejto mladej ženy, v tom zmysle, že veľmi pravdepodobne prežije mnoho rokov ako vdova bez ochrancu. Deti boli pre vdovu jej sociálnym zabezpečením v staršom veku. [3] Proroctvo Elizea žene – Sunamitke, že o rok o takomto čase bude objímať synčeka [4], odhaľuje jej hlbokú túžbu po potomstve a strach zo sklamania, ktorý bol väčší ako nedôvera v toto proroctvo. Spoľahlivosť Elizeovho slova sa potvrdzuje a narodenie syna je výsledkom Božieho milostivého zásahu v jej živote.

    Chlapec rástol a mocnel, muž sa raduje z nasledovníka rodu a žena vidí v synovi ochrancu v jej slabosti, no jedného dňa pri svojom otcovi, ktorý pracuje na poli, pociťuje bolesť hlavy, muž prikazuje aby sluha odniesol chlapca k matke do domu a potom na jej kolenách ich vytúžený syn zomiera. Dieťa, ktoré dostala žena ako dôkaz Božej milosti a spoľahlivosti prorokovho slova, jej bolo odrazu vzaté ako skúška jej viery počas tak veľkého nešťastia. Žena ukladá mŕtve telo svojho syna do postele, v ktorej spával prorok, takto sa jej podarilo synovu smrť ukryť pred ostatnými členmi rodiny, kým išla hľadať proroka, na ktorého slovo sa dieťa narodilo. Smrť musí ostať v tajnosti, lebo v tom čase musí byť pohreb v deň smrti. Žena však v nádeji na zázrak ide za prorokom Elizeom. Počas poludnia musí žena naozaj bežať, ak chce ešte v tento deň urobiť dvadsaťpäť kilometrov cesty na Karmel a potom naspäť do Sunamu.

    Svojmu mužovi oznamuje, že ide za prorokom, mužova otázka: „Prečo ideš k nemu dnes?“ naznačuje, že k prorokovi chodieva aj inokedy, ale tento čas nebol zvyčajným časom na návštevu. Mužovi Sunamitka nedáva vysvetlenie, len sa pri odchode pozdravuje, jej pozdrav je len jedno slovo – „Pokoj“. Sunamitka je odhodlaná podeliť sa so svojím nešťastím len s prorokom, od ktorého dostala prísľub o narodení syna. Vo svojom vnútri však stále zápasí s otázkou, prečo by jej Pán bral to, čo dostala ako zvláštny prejav jeho milosti a spoľahlivosti jeho slova v ľudskom trápení?! Po tom, čo nájde proroka,  rozpovedá mu svoje trápenie, prorok prikazuje svojmu sluhovi Gechazimu, aby šiel namiesto neho a položil chlapcovi na tvár jeho palicu, a cestou ho zaväzuje mlčanlivosťou. Zdá sa, že očakáva, že Pán chlapca oživí dotykom dreva – palice, tu Elizeus nepripisuje palici nejakú kúzelnú moc, ale chápe ju ako zástupcu samého seba a symbol moci ktorú dostal od Boha. [5] Žena ale nebola presvedčená o tom, že Gechaziho poslanie bude úspešné a trvala na tom, aby sám Elizeus išiel s ňou do mesta Sunam v ktorom žila so svojím mužom.

    Elizeus prichádza v neobvyklí čas do príbytku Sunamskej rodiny a tak ako to urobil Eliáš v podobnej situácií pred rokmi, [6] Elizeus sa najprv obracia s modlitbou na Pána v úprimnej prosbe o obnovu života mŕtveho dieťaťa. Táto modlitba sa stáva jasným dôkazom, že jeho ďalšie skutky nie sú žiadnym kúzelným prostriedkom obnovy života. Pritisnutím sa na mŕtve telo chlapca môžeme usudzovať, že Elizeus vedel o tom, čo kedysi spravil Eliáš. Pán prinavracia život chlapcovi a žena vďačne reaguje na zvláštnu láskavosť, ktorú jej Pán preukazuje cez Elizea a v tichosti potvrdzuje slová vdovy zo Sarepty: „Teraz už viem, že si Boží muž a že Pánovo slovo, ktoré máš v ústach, je pravdivé.“ [7]

    Tento príbeh dokazuje, ako pohostinnosť prinášaná spravodlivému poskytuje požehnanie. Sunamitka prijíma Elizea, pretože v ňom spoznáva Božieho muža – človeka zasväteného Bohu. [8] Pán ju požehnáva tým, že sa jej preukazuje ako darca života – vytúženého potomka, a po tom ako jej syn zomiera, dáva Boh život znovu – vzkriesením.

    Vo veľkom kajúcom kánone svätého Andreja Krétskeho sa modlíme: Sunamitka kedysi pohostinne prijala spravodlivého. Ty však, duša, nevoviedla si do svojho domu cudzinca ani pútnika. Preto budeš s plačom vyhodená von zo svadobnej siene. [9]

    Vládca, Pane a Bože náš, ty si sa narodil z našej prečistej Vládkyne, Bohorodičky Márie, vždy Panny, ako dieťa si ležal v jasliach a ako nemluvňa ťa prijali. Stráž novonarodených pred každým jedom, pred každou krutosťou, pred každou búrkou protivníka a pred zlými duchmi, dennými aj nočnými. Áno, Pane, pred chorobou a slabosťou, pred žiarlivosťou a závisťou a pred zloprajnými pohľadmi. Pre svoje veľké milosrdenstvo zmiluj sa nad rodičmi i nad ich deťmi a očisti ich od telesných škvŕn a rozličných vnútorných súžení, ktoré na nich doliehajú, lebo ty si Svätý stále, teraz i vždycky i na veky vekov. [10]

    Amen.

    [1] Porov. 2 Kr 4, 10

    [2] Porov. 2 Kr 5, 19 – 27; 6, 15

    [3] Porov. 2 Kr 8, 1 – 6; 1 Kr 17, 22

    [4] Porov. 2 Kr 4, 16

    [5] Porov. Ex 14, 16 a Sk 19, 12

    [6] Porov. 1 Kr 17, 20 – 22

    [7] Porov. 1 Kr 17, 24

    [8] Porov. Ex 3, 5

    [9] Porov. 8. Pieseň kajúceho kánona svätého Andreja Krétskeho na povečerí, prvého týždňa štyridsiatnice.

    [10] Porov. Spracované podľa Malého Trebníka: Modlitby na prvý deň, keď žena porodila dieťa.

  • Terapeutický potrat

    Úvod

    Život človeka sa začína od chvíle, kedy vznikne jeho prvá bunka splynutím spermie a vajíčka. Už táto prvá bunka je buď chlapcom, alebo dievčaťom. Už táto prvá bunka je celkom odlišná od tela matky a nie je jeho súčasťou. Jadro prvej bunky človeka obsahuje kompletný súbor chromozómov (23 párov) a v nich v podobe génov úplnú informáciu, plán všetkých základných znakov a vlastností človeka. Ide vždy o jedinečnú bytosť. V každom zárodku sa skrýva jedinečná osobnosť. Nikdy taká istá na tomto svete nebola a rovnaká už ani existovať nebude. Nie vždy však plod prežije celú dobu až po narodenie, či už v dôsledku prírody alebo z rozhodnutia matky či lekárov a tento zákrok sa nazýva „terapeutický potrat“.

    Potrat omylom prírody alebo z vôle človeka

    Prirodzený potrat (ten z omylu prírody) sa nás priamo netýka; mala by sa však naň sústrediť pozornosť lekárov, aby sa snažili odstrániť tento nedostatok alebo chorobu, ktoré ho spôsobujú.

    Druhý, ktorý sa udeje z vôle človeka, sa nazýva potrat vykonaný, čiže vyvolaný rôznymi prostriedkami a spôsobmi z rôznych dôvodov a zámienok. Vykonaný prostriedkami mechanickými alebo chirurgickými, alebo pomocou liekov; spôsobom tajným (ilegálne potraty) alebo verejným (legálne potraty); z rozličných dôvodov a zámienok (technicky sa im hovorí indikácie): aby sa zachránil život matky (terapeutický potrat), aby sa zabránilo narodeniu dieťaťa, o ktorom na základe diagnostickej techniky sa predpokladá, že je poškodené (eugenický potrat), aby sa pomohlo vyriešiť ekonomické, demografické, sociálne, psychologické problémy (zámienky, ktoré siahajú od preľudnenia po incest, od ovdovenia po znásilnenie, od profesionálnych požiadaviek po psychologické ťažkosti).

    Aby sa zachránil život matky (terapeutický potrat)

    Terapeutický výskum sa zameriava na dobro človeka, je potrebné vylúčiť experimenty na pacientovi ak neslúžia jeho terapií. Príčiny vzniku spontánnych potratov sa často nepoznajú. Veľkú časť potratov spôsobujú genetické chyby ako napríklad chybný genetický materiál v plodovom vajci. Ďalšími príčinami môžu byť poruchy uhniezdenia oplodneného vajíčka, poruchy transportu vajíčka alebo anomálie maternice. Veľkú skupinu rizikových faktorov predstavujú aj infekcie matky, ktoré môžu spôsobiť potrat. Patrí sem infekcia chlamýdiami, ureaplazmou , mykoplazmami, vírusom rubeoly, cytomegalovírusom a HPV vírusom. Príčinou potratov môžu byť aj niektoré endokrinologické, imunologické, metabolické a hematologické ochorenia. Z vonkajších príčin sú najznámejšie fyzické alebo psychické traumy, ionizačné žiarenie, elektrický prúd, používanie niektorých liekov a iných škodlivín (alkohol, fajčenie, drogy).

    Matky, ktoré stratia dieťa pred narodením, trpia

    Kde je moje dieťa? Tento tichý no dramatický plač zvnútra ženy, ktorá prišla o svoje nenarodené dieťa hľadá útechu nehľadiac na to, či sa jednalo o spontánny potrat alebo úmyselný. V tejto veci sa matky častokrát utiekajú k rôznym inštitúciám, hlavne k Cirkvi a hľadajú pomoc. Mnohí rodičia nevedia, že podľa Zákona o pohrebníctve č. 131/2010 Z.z. z 3. marca 2010 [1] môžu rodičia písomne požiadať poskytovateľa zdravotnej starostlivosti o vydanie plodu na pochovanie.

    Nie je potrat ako potrat

    Pri stanovení medicínskej liečby, ktorej cieľom je zachrániť zdravie matky, je potrebné dobre rozlišovať medzi dvoma rôznymi prípadmi: na jednej strane je tu zásah, ktorý priamo spôsobuje smrť plodu, čo sa často nesprávne nazýva terapeutický potrat, ktorý nikdy nemôže byť dovolený, nakoľko ide o priame zabitie nevinného ľudského bytia; na druhej strane zásah, ktorý sám osebe nie je abortívny, no môže mať ako vedľajší následok smrť dieťaťa. Pápež Pius XII. tento potrat vystihol slovami: „Ak by si napríklad záchrana života budúcej matky, nezávisle od jej tehotenstva, vyžadovala akútny chirurgický zásah, alebo iný terapeutický postup, ktorý by mal ako vedľajší následok – v žiadnom prípade nie však chcený, ani úmyselný, ale nevyhnutný – smrť plodu, tento skutok sa nemôže označovať za priamy útok na nevinný život. V takýchto podmienkach sa operácia ako aj iné podobné medicínske zásahy môžu považovať za dovolené, pričom vždy musí ísť o dobro vysokej hodnoty, ktorým je život a nemožno odložiť ich vykonanie po narodení dieťaťa, ani uchýliť sa k inej účinnej pomoci“ [2]

    Keď je pri tehotenstve ohrozený život matky, a žena sa rozhodne pre interrupciu, nazýva sa to potratom z terapeutických dôvodov. Môže to byť napríklad prípad ženy vážne chorej na srdce. Je treba vedieť, že vedeckú istotu máme len málokedy.

    Keď tehotenstvo ohrozuje život ženy, vtedy sa lekár má usilovať o záchranu oboch pacientov. Medicína žiaľ ide opačným smerom, vylepšujú sa metódy potratu, než aby sa napríklad podporil výskum, ako preniesť počaté dieťa z vajíčkovodu do maternice v prípade mimomaternicového tehotenstva. Ak dieťa pri terapii, ktorá má zachrániť ženu zomrie, nedá sa to porovnávať s potratom kedy ide o priame a úmyselné zabitie. Keď lekárovi zomrie pacient, nie je to vražda keď usiloval o jeho záchranu. Nikdy nie je nevyhnutné nenarodené dieťa najprv zabiť, aby sme liečili matku.

    Mimomaternicové tehotenstvo je prípad, ktorý ohrozuje život matky a dieťa sa v takom prípade v súčasnosti nedá zachrániť. V takej situácii je operatívny zásah opodstatnený.

    Súhlas s potratom

    Iba jedno percento všetkých potratov sa týka ťažkých vecí ako znásilnenie, incest a život matky v ohrození. Počatie dieťaťa sa nemôže porovnávať s nejakým nešťastím, je to vec zásadne pozitívna. Potrat nie je skutočným riešením hodným rozumných ľudí. Úmyselné zabitie nevinnej osoby je vždy morálne zlé. Umelý potrat je úmyselným zabitím nevinnej osoby, preto takýto potrat je vždy morálne zlý.

    Záver

    Ľudská bytosť od prvej chvíle svojho „usadenia sa“ v bytí uskutočňuje v sebe prirodzené právo. Z hľadiska prirodzeného právneho významu alebo poriadku ľudský plod má autonómiu života. Z hľadiska noriem prirodzeného práva život plodu je chránený eticko-právnym princípom, ktorý prikazuje rešpektovať život a zakazuje ho zabíjať. Z hľadiska subjektívnych práv alebo prvotných oprávnení plod má právo, aby mu bola poskytovaná výživa, starostlivosť, ochrana, aby bol nesený k zrelosti a k narodeniu.

    Zdroje informácií

    BOŠMANSKÝ P., RUSNÁK A.: Človek vo svetle pastorálnej medicíny a medicínskej etiky – Spišské Podhradie, KS biskupa Jána Vojtaššáka, 1996, 152 s., ISBN 80-7142-039-5

    HOSPODÁR M. – Vybrané kapitoly z pastorálnej teológie – Prešov, UNIPO GTF, 2010, 88 s., ISBN 978-80-555-0118-5

    YOUCAT po slovensky – Bratislava, Karmelitánske nakladateľstvo, 2011, 301 s., ISBN 978-80-89231-93-5

    http://www.impulzrevue.sk/article.php?255

    https://www.hlavnespravy.sk/nech-nas-ich-smrt-prebudi-narodny-pochod-za-zivot-dnes-pokracuje-v-pietnej-spomienke/166446

    http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20090711_aborto-procurato_sk.html

    Kapitola 21 – Ľudský život a potrat

    [1] Zákon o pohrebníctve č. 131/2010: (5) Potratené alebo predčasne odňaté ľudské plody, časti tela alebo orgány odňaté živým darcom alebo mŕtvym darcom, ak sa nepochovajú alebo ak sa nepoužijú na vedecké, liečebné, preventívne alebo výučbové účely, a ak neexistuje podozrenie z trestného činu, sa musia spopolniť v spaľovni, ktorá spĺňa požiadavky podľa osobitného predpisu. (8) Rodič potrateného alebo predčasne odňatého ľudského plodu môže písomne požiadať poskytovateľa zdravotnej starostlivosti o jeho vydanie na pochovanie.

    [2] Pius XII., Príhovor k Frontu rodiny a k Združeniu mnohodetných rodín, 27.11.1951).

  • Prenatálna diagnostika

    Genetické inžinierstvo

    Poznatky súčasnej medicíny poskytujú možnosti prenatálnej diagnostiky rizika postihnutia plodu následkom hereditárnych a teratogénnych vplyvov. Význam vyšetrovania je veľký, ak uvážime, že 3% až 4% vrodených chýb má dedičný charakter a 20% detskej úmrtnosti je podmienených genetickými defektmi.

    Vývoj diagnostických techník umožňuje diagnostikovať stav plodu už od včasných vývojových štádií. Mnohé techniky sa vyvinuli a používajú hlavne za účelom eliminácie plodu. Každá z techník však môže mať aj terapeutický potenciál. Pri používaní každej z techník prenatálnej diagnostiky si musíme dať odpoveď za akým účelom sa vykonáva. Možno povedať, že včasná prenatálna diagnostika, ktorá sa vykonáva v prvých týždňoch a mesiacoch gravidity sa vykonáva takmer vždy za účelom jej ukončenia, ak sa nájdu príznaky defektu alebo poškodenia plodu. Nie všetky testy a vyšetrenia matky, ktoré sa vykonávajú v prvom trimestri nie sú morálne neprístupné, ak sa vykonávajú v prospech matky alebo dieťaťa. Ide o stanovenie krvného obrazu, krvnej skupiny, skúšku na postihnutie vírusom hepatitídy B, prítomnosť protilátok HIV a pod. Okolo 16. týždňa sa u matky vykonáva ultrazvukové vyšetrenie (sonografia) najmä pri rizikových graviditách (príliš mladé alebo príliš staré rodičky, genetické ochorenia v rodine a pod.) Vyšetrenie informuje o uložení plodu, o jeho pohlaví a podobne. Všetky tieto vyšetrenia sú vítané a predstavujú minimálne riziko pre matku. Ide o prenatálnu diagnostiku v širšom slova zmysle, ktorá má za primárny cieľ dobro matky a plodu. Vyšetrenia slúžia na prípravu čo najpriaznivejších podmienok pre priebeh pôrodu a včasné popôrodné obdobie.

    V súvislosti s prenatálnou diagnostikou je potrebné si odpovedať na tri základné otázky:

    a, Ktoré matky sú rizikové z pohľadu abnormalít plodu?

    b, Aký abnormálny stav plodu sa dá diagnostikovať a akými metódami sa to dá?

    c, Aký je súčasný stav liečby a prevencie ochorenia plodu pri tej ktorej diagnóze?

    Prenatálne sa dajú diagnostikovať chromozomálne ochorenia. Zvláštne postavenie tu má dawnová choroba (trizómia 21. chromozómu), ktorá sa vyskytuje vo viacerých formách a je spojená s mentálnou retardáciou. Ďalej sa dá diagnostikovať multifaktorálne ochorenie – väčšina vrodených porúch. Ide o ochorenie vyvolané kombinovaným účinkom génov, väčšinou z následkov vonkajšieho prostredia (chemikálie, infekcie..) Zatiaľ sa dá liečiť len malá časť ochorení, ktoré sa dajú  diagnostikovať intrauterínne. Chirurgické zákroky na plode matky sa dajú teoreticky uskutočniť, avšak operačné riziko je vysoké. Prvoradé sú operácie na chrbtici, pre neuzavretie miechového kanála a prietrže obalov miechy, menej operácie srdca veľkých ciev. Pre určité metabolické ochorenia sa začína rysovať perspektíva transplantácie génov. Poznanie metabolickej chirurgie  niekedy umožní včasnú a účinnú liečbu ihneď po pôrode. Dieťa sa potom môže vyvíjať úplne normálne.

    Metódy prenatálnej diagnostiky

    Súčasná medicína poskytuje tri metódy výskumu, rozdeľujeme ich podľa zásahu do plodu a metabolizmu matky na:

    a, neinvazívne (riziko pre matku a plod je minimálne)

    b, semiinvazívne (vyšetrenie len u matky, vyšetrenie hladín alfafetoproteínu (AFP) v krvi, vyšetrenie krvného obrazu, krvnej skupiny, skríning diabetu a pod.

    c, invazívne (vyšetrenie sa týka plodu i matky. Riziko je väčšie ako pri ostatných a takéto zákroky sa vykonávajú len na špecializovaných zdravotníckych zariadeniach.)

    Spôsoby vykonania prenatálnej diagnostiky

    Jedným zo spôsobov je vykonanie amniocenézy, čo je odber plodovej vody ihlou, ktorá sa zavedie cez brušnú stenu matky. Chóriová biopsia sa vykonáva odberom vzorky časti plodových obalov. Vizuálne vyšetrenie plodu – fetoskópia, sa robí vizuálnym skúmaním plodu pomocou optiky, ktorá sa zavedie telom matky až k plodu. Ďalším spôsobom je aj kardocentéza, kedy sa ihlou odoberie vzorka krvi z miesta kde pupok vystupuje z placenty.

    Amniocenéza

    Musíme si na úvod hneď povedať, že je to invazívna metóda, keď je pomocou tenkej ihly odobraná vzorka plodovej vody cez brušnú stenu (prebieha pod ultrazvukovým dohľadom). Umožňuje chromozomálne a biochemické vyšetrenie kultivovaných i nekultivovaných buniek plodovej vody (dôležitý je fakt, že ide o bunky, ktoré nesú genetickú informáciu plodu). Riziko spontánneho potratu (komplikácie väčšinou súvisia s únikom plodovej vody) je výrazne malé (asi 0,5 – 1 %). Často sa zabúda na to, že v priebehu tehotenstva môže kedykoľvek dôjsť k potratu. Toto riziko okrem iného závisí od veku matky. Vykonanie AMC či inej invazívnej metódy toto riziko zvyšuje. To však neznamená, že ak sa matka nepodrobí AMC, potrat nenastane.

    Preimplantačná diagnostika

    Ide o špecifický variant prenatálnej diagnostiky. Cieľom vyšetrenia je genetickými laboratórnymi vyšetreniami zvýšiť šancu na narodenie zdravého dieťaťa po IVF. Vyšetrenie prebieha na bunkách odobraných z kultivovaného embrya po umelom oplodnení. Tento typ vyšetrenia sa niekedy rozdeľuje na preimplantačný genetický skríning a preimplantačnú genetickú diagnostiku. Preimplantačný genetický skríning je vyšetrenie, ktoré sa snaží u embrya odhaliť genetické anomálie vedúce k spontánnemu abortu alebo narodeniu dieťaťa s VVCH. V minulosti – a čiastočne aj dnes – sa používala metóda FISH (fluorescence in situ hybridization), ktorá zisťovala aneuploídie vybraných chromozómov. Táto metóda je postupne nahrádzaná metódou array CGH, ktorá deteguje aneuploídie všetkých chromozómov a väčšie delécie a duplikácie. K indikáciám preimplantačného genetického skríningu patria vyšší vek partnerky, opakované spontánne potraty, opakované neúspešné cykly, závažná mužská neplodnosť. Preimplantačná genetická diagnostika je cielené genetické vyšetrenie, ktoré rieši u partnerov s genetickým rizikom pre plod ich konkrétnu situáciu.

    Ide prevažne o diagnostiku známych mutácií. V prípade monogénových ochorení a pri balansovaných translokáciách je u niektorého z partnerov možné využiť metódu array CGH. Preimplantačná diagnostika na Slovensku nie je t. č. hradená z verejného zdravotného poistenia, ale väčšina centier asistovanej reprodukcie ju vie poskytnúť pre samoplatcov.

    Liečba chorôb a porúch plodu

    Liečba geneticky podmienených chorôb na úrovni molekulárnej (teda na úrovni DNA či RNA) je stále v štádiu vývoja. Preto aj dnes ide stále len o symptomatickú starostlivosť, keď sa snažíme obmedziť prejavy choroby bez toho, aby sme liečili jej príčinu (ktorou je mutácia DNA). Mnohé štrukturálne vrodené chyby je možné liečiť chirurgicky, rozhodujúca je často skorá diagnóza (napríklad pri vrodených srdcových poruchách). Okrem chirurgie sa pri liečbe uplatňujú aj ďalšie odbory. Prevencia je najdôležitejšia úloha lekárskej genetiky. Súvisí so zisťovaním genetického rizika rôznych porúch alebo chorôb, ale aj rizika prípadných vonkajších faktorov, ktoré by mohli mať vplyv na genetickú informáciu.

    Morálne zhodnotenie prenatálnej diagnostiky

    Test, ako sa v súčasnosti vykonáva nie je celkom morálne opodstatnený. Test nie je vždy terapeuticky orientovaný. Pri jeho pozitivite sa odporúča abortus. Vykonanie testu nespĺňa etické kritéria, pretože chýba úplne informovaný súhlas ženy. Samostatné hodnotenie urobeného testu nie je úplne spoľahlivé, pretože špecificita testu je maximálne 87% a podstatne nižšia pre Downovu chorobu a to i vtedy, ak sa vykonáva v sérií s inými vyšetreniami. Test má vysokú falošnú negativitu.

    Prenatálna existencia človeka zoči voči vede a právu

    Je potrebné poznamenať, že aj najobmedzenejší a najfanatickejší obhajcovia a propagátori potratu (toho terapeutického, ako aj toho eugenického alebo toho, ktorý by sa radi ospravedlnili v mene „slobody“ matky atď.) sú vo všeobecnosti nútení uznať pravdu a oprávnenosť prinajmenšom doteraz uvedených úvah: totiž aspoň oprávnenosť nedotknuteľnosti nevinného ľudského života; naopak, to, čo odmietajú vziať do úvahy, je, že život plodu predstavuje život ľudský, život novej a odlišnej ľudskej bytosti.

    Treba teda teraz skúmať vedľajší predpoklad v jeho logickej správnosti i v jeho vedeckej oprávnenosti a pristúpiť k téme prenatálnej existencie človeka.

    Výrok navrhnutého vedľajšieho predpokladu hovorí: Plod však počnúc prirodzeným oplodnením, prípadne od vytvorenia zygoty alebo diploidu je začiatkom autonómneho ľudského subjektu, novej ľudskej bytosti odlišnej od matky.

    Záver

    Pokroky v genetike dramaticky menia obraz prenatálnej diagnostiky. Jednou z úloh lekárskej genetiky je vysporiadať sa s takouto situáciou v prospech pacientov a ich rodín.

    Zdroje informácií

    BOŠMANSKÝ P., RUSNÁK A.: Človek vo svetle pastorálnej medicíny a medicínskej etiky – Spišské Podhradie, KS biskupa Jána Vojtaššáka, 1996, 152 s., ISBN 80-7142-039-5

    HOSPODÁR M. – Vybrané kapitoly z pastorálnej teológie – Prešov, UNIPO GTF, 2010, 88 s., ISBN 978-80-555-0118-5

    YOUCAT po slovensky – Bratislava, Karmelitánske nakladateľstvo, 2011, 301 s., ISBN 978-80-89231-93-5

    www.babyweb.sk/co-dokaze-prenatalna-diagnostika (17.02.2018)

    www.impulzrevue.sk/article.php?255 (17.02.2018)

    www.najmama.aktuality.sk/diskusia/223294/potrat-zmeni-zivot-no-nikdy-neviete-ako/ (17.02.2018)

    www.procare.sk/co-je-prenatalna-diagnostika/ (17.02.2018)

    www.tvnoviny.sk/my-zeny/1845136_skutocny-pribeh-preco-som-sa-rozhodla-pre-potrat-v-5-mesiaci-tehotenstva (17.02.2018)

  • Sviatky – pohyblivé

    Pohyblivé sviatky sú tie, ktoré každý rok nepadnú na ten istý čas a v ten istý deň mesiaca, ale raz skôr a inokedy neskôr. Ich termín závisí od sviatku Paschy, ktorý nemá stály termín. Sviatok Paschy – Veľkej noci môže pripadnúť na jednu z nedieľ medzi  22. marcom a 25. aprílom. Tak sviatky, ktoré  nemajú stály termín, nazývame pohyblivé sviatky. Stredobodom všetkých pohyblivých sviatkov je Pascha. Preto aj celý rad nedieľ, sviatkov a posvätených časov, ktoré sú závislé od sviatku Paschy, tvoria okruh sviatkov, ktorý nazývame veľkonočný alebo paschálny.

    Paschálny okruh sviatkov v byzantskom obrade začína 10 týždňov pred Veľkou Nocou – Nedeľou Mýtnika a farizeja, a končí 8 týždňov po Veľkej Noci – Nedeľou Všetkých svätých.

    Paschálny okruh sviatkov sa delí na:

    – predpôstné obdobie

    – pôstne obdobie – Veľký Pôst

    – veľkonočné obdobie

     

    Predpôstné obdobie má 4 nedele:

    1. Nedeľa mýtnika a farizeja

    2. Nedeľa márnotratného syna

    3. Nedeľa mäsopôstna

    4. Nedeľa syropôstna

     

    Pôstne obdobie – Veľký Pôst (četyridesjatnica) – začína sa pondelok po Syropôstnej nedeli a trvá do Lazárovej soboty. Po Kvetnej nedeli nasleduje Veľký týždeň. Má osobitné postavenie, hoci sa zvyčajne berie ako súčasť veľkého pôstu.

    Veľkonočný čas trvá od Veľkej Noci do Zoslania Svätého Ducha. Nakoľko toto obdobie trvá 50 dní, má aj priliehavý názov „Päťdesiatnica“. Nedele vo veľkonočnom období majú svoj vlastný názov:

    – Tomášova nedeľa

    – Nedeľa Myronosičiek

    – Nedeľa uzdravenia chorého

    – Nedeľa Samaritánky

    – Nedeľa Slepého

    – Nedeľa Svätých Otcov I. Nicejského snemu

    – Nedeľa Päťdesiatnice – Zoslanie Svätého Ducha

     

    Od sviatku Veľkej noci závisí počet nedieľ, ktoré nasledujú jedná za druhou, voláme ich aj radovými nedeľami, alebo nedele po Päťdesiatnici. Začínajú prvou nedeľou po sviatku Päťdesiatnice. Ich počet závisí od termínu Paschy. Nezávisle však na počte rádových nedieľ,  posledná je vždy nazývaná Nedeľou Zachejovou.

    Autor: ThDr. Miroslav Iľko, PhD. 
  • Sviatok nášho najsladšieho Pána, Boha a Spasiteľa Ježiša Krista, Milujúceho ľudí

    Sviatok nášho Najsladšieho Pána, Boha a Spasiteľa Ježiša Krista, Milujúceho ľudí – ľudovo sviatok Božského srdca sa zrodil a rozvíjal v Západnej Cirkvi. Úcta Božského srdca dala podnet k vzniku mnohých pobožností a zavedeniu tohto sviatku do liturgického kalendára. Ozajstná úcta Božského srdca začala v 17.storočí vo Francúzsku, kde sa rehoľnici sv. Márie Margite Alcoque niekoľkokrát zjavil Ježiš Kristus, ukázal jej svoje láskou horiace srdce k ľudskému pokoleniu a vyzval ju, aby začala šíriť úctu jeho srdca. Táto úcta Božského srdca bola po skromných začiatkoch a prvotných ťažkostiach v roku 1856 pápežom Piom IX. rozšírená na celú Cirkev. Dňom Božského srdca sa stal piatok po druhej nedeli po Päťdesiatnici. Pápež Pius XII. v roku 1956 z príležitosti storočnice sviatku, položil v encyklike dogmatický základ úcty opierajúc sa o Sväté Písmo, sv. Otcov a liturgické pramene.

    Autor: ThDr. Miroslav Iľko, PhD.
  • Sviatosť kňazstva

    Ježiš Kristus po svojom nanebovstúpení neprestal byť prítomný medzi svojím ľudom na zemi. Žije v Cirkvi, ktorá je jeho tajomným telom. Bohoslužobný život Cirkvi je teda celebráciou celého Mystického tela Kristovho – Hlavy a jej údov, pozemských i nebeských.

    Liturgia slávená malou skupinkou miestnej Cirkvi sa slávi v mene celej Cirkvi a slávi sa nielen v mene všetkých týchto Cirkví, ale aj pre celú túto Cirkev. Jedno spoločenstvo je vždy reprezentantom úplnej celej Cirkvi. Stačí si všimnúť modlitby, ktoré sa modlia počas liturgií. Vždy sú tam modlitby za celú Cirkev na celom svete.

    Je potrebné si tiež uvedomiť, že všetci pokrstení účastní na liturgii sú koncelebrantmi, každý podľa svojho stupňa kňazstva v Kristovi. Nie všetci pokrstení sú presbytermi, ale všetci pokrstení sú kňazmi Ježiša Krista. Presbyteriát je špeciálnym stupňom Kristovho kňazstva, ale všetci pokrstení sú pokrstení v kňazstve Ježiša Krista, ktorý v určitom slova zmysle, je jediným kňazom a každé iné kňazstvo (podľa rôznych stupňov v Cirkvi) je len účasťou na Kristovom kňazstve. Liturgia nie je niečo, čo koná klérus pre iných. Ale celé spoločenstvo koná podľa rôznych stupňov služobnej hierarchie Cirkvi.

    Služobné kňazstvo ustanovil Ježiš Kristus pri Poslednej večeri, keď premenil chlieb a víno slovami: Toto je moje telo… toto je moja krv… toto robte na moju pamiatku! Ježiš Kristus prikazuje apoštolom robiť to isté, čo robil on: premieňať chlieb a víno na Telo a Krv Ježiša Krista, čo patrí aj k samotnej podstate kňazskej moci. Celú svoju náuku, ktorú prijal od Otca a časť svojej božskej moci odovzdal Ježiš Kristus svojím apoštolom na čele s Petrom. Dal im poverenie hlásať túto náuku a vysluhovať sviatosti až do konca sveta a po celom svete. Apoštoli to neboli schopní robiť sami a preto ustanovili biskupov, ktorým odovzdali plnosť kňazskej moci, ale ja plnú účasť na Kristovom trojakom poslaní. Aby biskupi mohli plniť tieto služby, potrebujú pomocníkov, ktorým v rôznej miere odovzdávajú účasť na Kristovom i svojom kňazstve a tak ich uspôsobujú na príslušné služby. Takýmito pomocníkmi biskupov sú kňazi a diakoni (1).

    Okrem týchto služieb (svätení) vznikli v neskorších obdobiach v Cirkvi aj iné, tzv. nižšie svätenia (2)

     

    Novozákonné chápanie kňazstva

     

    Priamych svedectiev Svätého Písma o kňazskej službe je veľmi málo, avšak sú natoľko jasné, že nepotrebujú veľmi osobitné objasňovanie (porov. 1 Pet 2,5-10; Zj 1, 5-6; Zj 20,6; Ex 19, 5-6; Dt 14,2).

    Starý Izrael bol vyvoleným Božím národom, ako to dosvedčujú knihy Starého zákona. V Novom zákone sa takýmto národom stali kresťania, ktorí predtým neboli žiadnym národom. Stanúc sa Cirkvou, stali sa kresťania Božím národom, ku ktorému patrí každý veriaci. Etnický, národný princíp, podľa ktorého bol vyvolený starozákonný Izrael, bol zamenený členstvom, príslušnosťou k Cirkvi, v ktorej sa aj etnické, či sociálne znaky ukázali ako prekonané (porov. Gal 3, 28-29). Celá Cirkev je Boží národ, nový Izrael a každý v nej je povolaný ako kňaz Bohu prinášať duchovné obety.

    V židovstve bolo osobitné kňazstvo, nedostupné príliš pre národ, bola hranica, ktorá raz a navždy oddeľovala kňazstvo od národa. Kráľovské kňazstvo celého Izraela v Starom zákone ostávalo zasľúbením, prísľubom. V Starom zákone služba v chráme bola dostupná iba levitskému kňazstvu a cudzia pre všetok národ Izraela. Prísľub o kráľovskom kňazstve splnil sa v Novom Izraeli – v Cirkvi Ježiša Krista.

    Cirkevná hierarchia má teda božské ustanovenie. Iba vďaka hierarchii možno splniť odkaz sv. apoštola Pavla: „Ale všetko nech sa deje slušne a v poriadku!“ (1 Kor 14,40). Sám Ježiš Kristus si vybral 12 apoštolov, aby boli správcami a činiteľmi Božích tajomstiev. A samotní apoštoli, ktorých činnosť bola riadená Svätým Duchom a živým príkladom ich Učiteľa, tiež vyvolili na službu v Cirkvi určité osoby a takýmto spôsobom ustanovili tento poriadok nepretržitého kňazstva, ktorý sa zachováva v Cirkvi do dnešných dní.

     

    Stupne vyšších posvätných rádov v cirkvi

    Episkopát

    Biskupský stupeň je prvým a najvyšším stupňom cirkevnej hierarchie. Tento stupeň dáva osobe posvätenej za biskupa plnosť apoštolskej moci. Obsahuje teda nielen kňazskú moc, ale aj možnosť odovzdať ju inej osobe. Pri biskupskom svätení majú byť traja biskupi ako spolusvätitelia.

    Úlohou a povinnosťou biskupa je chrániť čistotu evanjelia, starať sa o jeho šírenie a hlásanie medzi ľudom. Tiež od najstarších čias bolo ukladané biskupskému stavu za povinnosť právo slúženia, vedenia, učiteľstva a ustanovovania kandidátov na jednotlivé kňazské stupne.

    Kňazstvo

    Kňazstvo je sviatosť, v ktorej cirkvou vybraní kandidáti po splnení všetkých predpísaných podmienok dostávajú vkladaním rúk biskupa svätenie, duchovnú moc a potrebné milosti plniť svoje kňazské povinnosti.

    Kňaz pri vkladaní rúk biskupa získava plnú kňazskú moc a medzi jeho duchovné povinnosti patrí:

    – udeľovať sviatosti veriacim, vysluhuje šesť sviatostí (okrem sviatosti kňazstva)

    – hlásať Božie slovo

    – viesť veriacich k bohumilému životu na zemi a k spáse vo večnosti.

    Kňazstvo vždy zaujímalo centrálne miesto medzi ostatnými službami v Cirkvi. Počínajúc od apoštolskej doby, každá miestna Cirkev si sama ustanovovala biskupov, kňazov, diakonov a iných služobníkov, ktorí sa začali objavovať neskôr. Tieto ustanovenia, konané miestnou Cirkvou, obsahovali tri momenty:

    – vyvolenie osôb určených pre tieto služby

    – ich posvätenie spojené s modlitebnou prosbou o zoslanie darov Svätého Ducha

    – priznanie zo strany miestnej Cirkvi vykonaného posvätenia ako blahodatne účinkujúceho.

    Vznik kňazskej služby spadá do obdobia, kedy sa začali utvárať miestne cirkvi. A to znamenalo, že ich slúženie bolo nevyhnutné pre jestvovanie samostatnej miestnej Cirkvi.

    Vo vzťahu k biskupskému stupňu je tento stupeň podriadený, lebo bez vôle biskupa kňaz nemohol prijímať a vykonávať nič podstatne dôležité v cirkevnej činnosti. Vo vzťahu k bohoslužbe mal kňaz práva na úrovni biskupa, okrem práva vysväcovania kňazov (chirotonie), ktoré bolo ponechané výlučne biskupovi.

    Diakonát

    Diakonát je prvým stupňom z vyšších svätení, kedy sa diakon zúčastňuje na verejnom a súkromnom bohoslúžení, posluhuje pri sviatostiach, ale ani jednu nevysluhuje. Diakonát bol však ustanovený nie na kňazstvo, ale na službu biskupom a presbyterom. Diakoni sa totiž pokladali za ich ruky a oči. Podľa vyjadrenia Ignáca Antiochijského, diakoni v súlade biskupmi a presbytermi jasne učia veriaci ľud “Pánove príkazy”. Táto prax zachovaná v pravoslávnych cirkvách, ktorú teraz objavuje latinská cirkev, má sa znova osvetliť aj vo východných katolíckych cirkvách. Obnova jej bohoslužobného a mimobohoslužobného poslania sa totiž ukazuje ako veľmi užitočná.

    Liturgickou službou diakona je prednášanie ekténií, čítanie evanjelia a ostatné usmerňujúce texty počas svätej liturgie, nevyhradené kňazovi. Znakom diakonskej hodnosti je orár.

    Vystúpenie diakonov ako osobitej kategórie vyšších svätení v Cirkvi je zaznamenané v Skutkoch apoštolov, kde sa opisuje voľba a ustanovenie siedmich mužov na službu starostlivosti o stolovanie, obsluhovanie pri stoloch. O týchto mužoch sa hovorí ako o mužoch „plných Ducha a múdrosti“ (porov. Sk 6,3). Obsluhovanie pri stoloch a pomáhanie počas tzv. agapé bolo spájané v apoštolskej dobe so slávením Eucharistie, lebo po liturgii sa spotrebovávali ostatky eucharistických prínosov. Povinnosťou diakonov bolo vyberať, či oddeľovať z prinesených darov chlieb a víno ako matériu pre Eucharistiu.

    V 3.- 4.storočí sa okruh diakonských povinností rozširuje a prísne stanovuje. Na základe Apoštolských konštitúcií má byť diakon uchom, okom a taktiež srdcom a dušou biskupa. Diakon mal oboznamovať biskupa o všetkom, čo sa deje v živote Cirkvi, pričom otázky tzv. druhostupňovej záležitosti mohol riešiť aj sám. Hlavná činnosť diakona však spočívala pri aktívnej účasti pri vykonávaní bohoslužieb. V dobe katechumenátu bol diakon povinný nad tými, ktorí sa pripravovali na vstup do Cirkvi, čítať modlitby a privádzať ich k biskupovi. Potom ich privádzal na miesto krstu, pomáhal pri obradoch (zobliekanie z odevov, mazanie celého tela krstným olejom…). Dosť často boli diakoni splnomocnencami biskupov na všeobecných a miestnych snemoch.

    Činnosť diakonov bola najviac badateľná pri vykonávaní svätej božskej liturgie. V prvých časoch kresťanstva diakoni oboznamovali cirkevnú obec o čase a mieste bohoslužieb a počas samotných obradov dohliadali na poriadok v čase ich trvania: ukazovali veriacim ich miesta a dohliadali, aby bol kľud a ticho. Ukazovali tiež veriacim, kedy sú povinní stáť, sedieť alebo skláňať sa na kolená. Diakoni tiež posluhovali biskupovi a kňazovi v oltárnej časti chrámu, kde pripravovali bohoslužobné predmety a oblečenie pre slúžiacich.

     

    Liturgicko-historický pohľad na obrady svätení

    Diakonát

    Nakoľko diakon nevysluhuje sviatosť Eucharistie, ale iba pomáha a posluhuje pri jej realizácii, diakonské svätenia sa konajú až po posvätení Darov, a to po zvolaní biskupa „I da budut milosti velikaho Boha i Spasa…“.

    Diakoni vedú kandidáta diakonátu  zo stredu chrámu. Vedú ho medzi sebou, každý držiac jednou rukou jeho ruku a druhú položiac na jeho krk ho skláňajú. Nasledujú diakonské výzvy: „Poveli!“ – vyprosujúc súhlas Božieho ľudu k sväteniam,  „Povelite“ – vyprosujúc súhlas duchovenstva na prijatie nového Božieho služobníka a nakoniec výzva „Poveli, preosvjaščennyj vladyko!“ – vyprosujúc súhlas biskupa na svätenie.

    Kandidát svätení sa skláňa pred biskupom, ten ho žehná na a nasleduje trojité obchádzanie kandidáta svätenia okolo oltára. Kandidát bozkáva rohy oltára a taktiež biskupa. Počas prvého obchádzania sa spieva tropár „Svätí mučeníci…“, vzývajúc mučeníkov modliť sa pred Bohom za spásu ľudských duší a tiež sú títo mučeníci predstavovaní kandidátovi ako príklady zachovania viery a čistoty. Pri druhom obchádzaní sa spieva tropár „Sláva tebe, Kriste Bože…“, ktorý zvestuje, že podľa ich príkladu kázňou posväcovaného má byť svätá Trojica jednobytná. Nakoniec v tretej piesni „Izaiáš plesaj…“ sa poukazuje na to, že základom pre kňazstvo a Cirkev poslúžil príchod Božieho Syna na túto zem.

    Po skončení trojitého obchádzania  sa kandidát svätení stavia z pravej strany oltára a trikrát sa pred ním ukláňa. Skláňa sa na jedno koleno, na znak toho, že na diakona sa ukladá nie plné sväté slúženie, ale iba jeho časť. Hneď na to kladie ruky na oltár na znak kríža, skloniac hlavu na ne. Tento moment znamená úplné posvätenie Bohu – Stvoriteľovi svojho života, ktorý má byť, nakoľko je to možné, podobný obrazu svojho Pána a Spasiteľa. Biskup robí nad jeho hlavou znamenie kríža (3x), pokladá na neho ruku a koniec omofora (znamenie toho, že kandidát sa pripravuje stať sa účastníkom bremena pastierskeho slúženia) a prednáša predpísanú modlitbu „Božestvennaja blahodať…“, v ktorej vzýva na novoposväcovaného milosť Svätého Ducha. Nasleduje Veľká ekténia, ktorá obsahuje aj prosbu za posväcovaného. Počas tejto ekténie sa biskup modlí predpísané modlitby.

    Po prečítaní modlitieb kandidát na diakona vstáva a snímajú z neho orár, ktorým bol prepásaný. Biskup pokladá orár na jeho ľavé plece a nahlas volá „Axios“ (čo znamená je hodný). Najprv slúžiaci v oltárnej časti a potom aj veriaci opakujú toto zvolanie. Potom dostáva diakon narukávniky, tiež so zvolaním „Axios“ a na znak súhlasu toto zvolanie znovu opakujú kňazi a následne aj veriaci. Týmto zvolaním sa ohlasuje, že bolo uskutočnené diakonské svätenie a novovysvätený diakon bol obdarený milosťou Svätého Ducha a stal sa služobníkom Cirkvi.

    Kňazstvo

    Súčasný obrad kňazských svätení pochádza zo 17. storočia, kedy sa ustálila obradová štruktúra sviatosti.

    Kňazská vysviacka je úkon, ktorým sa povolaná osoba ustanovuje do kňazského stavu a dostáva moc nielen vysluhovať sviatosti, ale aj usmerňovať tých, ktorí sviatosti užívajú. Samotný akt kňazskej vysviacky začína po prenesení čestných darov zo žertveníka na oltár (po Veľkom vchode) s tým, aby sa neskôr novokňaz tiež mohol podieľať na posvätení Darov.

    Po Veľkom vchode diakoni privádzajú kandidáta kňazstva pred cárske dvere a podľa poriadku hovoria nasledujúce výzvy: „Poveli!“ – „Povelite“ – „Poveli, preosvjaščennyj vladyko!“. Prvá z týchto výziev je adresovaná veriacemu ľudu, ktorý mal v minulosti právo voliť si kňazov, druhá k duchovenstvu, ktoré tiež prijímalo účasť pri vyvolení a tretia k biskupovi. Táto časť obradu je pozostatkom počiatočnej formy kňazských svätení, ktorá v súčasnosti slúži ako dôkaz úzkeho spojenia dnešného obradu kňazských svätení s tým pôvodným.

    Nasleduje trojité obchádzanie kandidáta svätenia okolo oltára. Toto obchádzanie sa uskutočňuje proti slnku a v smere k východu, ktorý symbolicky predstavuje samotného Ježiša Krista. Tiež tento akt vyjadruje uzavretie večného zväzku kňaza s vteleným Slovom. Kandidát bozkáva rohy oltára a taktiež ruku biskupa. V tom čase sa spievajú tropáre „Svätí mučeníci…“, „Sláva tebe, Kriste Bože…“, „Izaiáš plesaj…“. Svätý Simeon Solúnsky v súvislosti s obradom trojitého obchádzania hovorí, že tento obrad znamená vstup novoposväcovaného medzi anjelov.

    Po skončení trojitého obchádzania sa biskup postaví na pravú stranu oltára a kandidát sa skláňa pred ním na kolená. Biskup robí nad jeho hlavou znamenie kríža, pokladá na neho ruku a koniec omofora a prednáša predpísanú modlitbu „Božestvennaja blahodať…“, v ktorej vzýva na novoposväcovaného milosť Svätého Ducha, vyprosujúc od Boha dary nevyhnutné pre kňazstvo. Nasleduje Veľká ekténia. Po ekténii nasleduje modlitba, v ktorej je poukázané na povinnosti kňaza: hlásať Evanjelium, prinášať dary a obety a osvecovať ľudí krstom.

    Po prednesení modlitieb podáva biskup posväcovanému kňazské časti bohoslužobného rúcha: stichár, epitrachil, pás, narukávnice, felón a knihu Služebník. Keď ich ten prijíma, bozkáva ich jednotlivo a aj biskupa. Pri podávaní odevov a ich obliekaní hovorí biskup slová „Axios“ (čo znamená je hodný) a najprv slúžiaci v oltárnej časti a potom aj veriaci ich opakujú.

    Potom novovysvätený kňaz sa pozdravuje bozkom pokoja (na znak pokoja a lásky) so spoluslúžiacimi, bozkávajúc ich na ramená, vyjadrujúc tým uvítanie a úctu pri vstupe do kňazskej hodnosti a do zväzku apoštolskej lásky.

    Episkopát

    Biskup vedie Boží ľud spolu s kňazmi nie z pozície svojho mena a ani nie na základe práva, ako ten, ktorý dostal moc od ľudí alebo prostredníctvom ľudí, ale biskup riadi Cirkev v mene Božom, ako ten, ktorý bol ustanovený na túto službu vedenia samým Bohom. Boží ľud súčasne svedčí o tom, že všetko, čo sa deje v Cirkvi pod vedením pastierov, koná sa v súlade s Božou vôľou, na základe zjavenia Svätého Ducha.

    Najkomplexnejším historickým prameňom o obrade biskupských svätení sú Apoštolské ustanovenia. Podstatné črty biskupských svätení na základe spomínaného prameňa spočívajú v nasledujúcich bodoch:

    Svätenie na biskupa má byť vykonané dvoma alebo troma biskupmi.

    Pri vysviacke kládli diakoni na hlavu kandidáta svätení otvorené Evanjelium. Sv. Ján Zlatoústy tento objasňuje následovne: „Pri posvätení biskupa sa kladie Evanjelium na jeho hlavu preto, aby posväcovaný vedel, že prijíma ozajstnú korunu Evanjelia a súčasne má mať na zreteli, že hoci je predstavený všetkým, predsa len je podriadený zákonu, že aj keď všetkých bude viesť podľa zákona, predsa aj on sám je podriadený zákonu“.

    Pri vysviacke bola čítaná modlitba a následne kandidát svätení slúži Eucharistiu.

    Novoposväcovaný žehnal národ pokojom a obracal sa k Božiemu ľudu s poučným slovom, ktoré malo byť svedectvom o jeho spôsobilosti a plnení povinností biskupa.

    Na druhý deň po vysvätení bol biskup uvedený na biskupskú katedru.

    Samotné svätenie bolo sprevádzané pozdravmi biskupov, keďže novovysvätený biskup sa stal ich oltárnym spolubratom.

    Ako deň svätení bol určený deň Pánov – nedeľa.

    Samotné obrady biskupských svätení sa konali počas svätej liturgie.

     

    Aj z týchto čŕt starobylého obradu biskupského svätenia je možné určiť tri hlavné časti obradu biskupskej vysviacky, ktoré sú viac menej zachované aj v súčasnom obrade:

    – prípravné obrady

    – posväcovanie vo vlastnom slova zmysle

    – obrady sprevádzajúce posvätenie.

    Biskupské svätenie sa koná pred čítaním Apoštola. Po vchode s Evanjeliom a Trojsvätej piesni privádzajú kandidáta svätenia k cárskym dverám. Tu urobí tri poklony pred oltárom, pobozká ho, pokľakne na kolená priamo pred oltárom, skladá ruky na znak kríža, pokladajúc ich na okraj oltára a hlavu medzi ruky. Kandidát sa tak symbolicky skláňa bezprostredne k Ježišovi Kristovi, ktorý je tu neviditeľne prítomný. Na hlavu kandidáta sa kladie otvorené Evanjelium písmenami dole, ako obraz ruky Pána volajúceho kandidáta svätení na kázeň Božieho slova; vyvýšeného, ale súčasné aj podriadeného jeho evanjeliovému zákonu. Zvrchu Evanjelia biskupi skladajú ruky a hlavný biskup  prednáša modlitbu sviatostného obsahu „…Izbranijem i iskusom bohoľubeznejšich archijerejev…“ a ostatné modlitby, ktoré tvoria súčasť svätení.

    Hlavný biskup, počas držania Evanjelia na hlave kandidáta, žehná ho trikrát rukou. Nato ostatní biskupi skladajú pravé ruky na hlavu kandidáta a hlavný biskup číta dve modlitby. V nich sa spomína apoštolskou postupnosťou odovzdaná milosť kňazstva, ktorá takýmto spôsobom prechádza na služobníkov Cirkvi od samotných apoštolov. Ostatní potichu odpovedajú na prosby prednášanej Veľkej ekténie, ktorú prednáša jeden z biskupov.

    Po odložení Evanjelia z hlavy kandidáta, snímajú z neho kríž a felón a prinášajú biskupské bohoslužobné rúcha: sakkos, omofor, kríž, panagiu a mitru. Prijímajúc každý z týchto odevov, bozkáva ho a prosí o požehnanie každého z biskupov a potom sa oblieka, pričom zakaždým sa vyslovuje „Axios“, čo potvrdzuje dôstojnosť novoustanoveného biskupa. Po oblečení a korunovaní mitrou všetci zúčastnení biskupi udeľujú bozk pokoja novoustanovenému biskupovi, ako seberovnému.

    Poznámky:

    1./ V kán. 323 § 1 CCEO sa uvádza, že “klerici, ktorí sa volajú aj posvätení služobníci, sú veriaci kresťania určení na službu cirkvi, podieľajúc sa na poslaní a moci Krista Pastiera”. Títo služobníci sú osobitne zviazaní s bohoslužbou, pretože mnoho z ich funkcií sa rozvíja v bohoslužbe, a preto, že v nej vykonávajú inú úlohu ako ostatní veriaci a sú s ňou často v kontakte.

    V kán 324 a 326 CCEO sa ďalej uvádza, že klerici, spojení medzi sebou spoločenstvom s hierarchom a ustanovení na rôznych stupňoch kňazstva vysviackou, majú rozličnými spôsobmi podiel na jedinej cirkevnej službe ustanovenej z Božej vôle.

    Podľa kán. 325 CCEO sa  klerici, na základe svätej ordinácie delia sa na biskupov, kňazov a diakonov.

    2./ Kán. 327 CCEO dodáva, že okrem biskupskej, kňazskej a diakonskej služby, sú aj iní služobníci pripustení alebo ustanovení na službu Božiemu ľudu alebo na vykonávanie funkcií pri posvätnej bohoslužbe. Títo sú ustanovení do nižších rádov a všeobecne sa nazývajú nižší klerici. Kánon určuje, že oni sú riadení iba partikulárnym právom vlastnej cirkvi sui iuris. Úmysel kódexu je, aby sa rešpektovala vlastná tradícia každej jednotlivej východnej cirkvi sui iuris.

    Autor: ThDr. Miroslav Iľko, PhD.
  • Sviatosť manželstva

    Kresťanské manželstvo je samo v sebe liturgickým aktom oslavy Boha v Ježišovi Kristovi a v Cirkvi. Prijatím tejto sviatosti kresťanskí manželia vyznávajú svoju vďačnosť Bohu za jeho cenný dar, ktorý dostali, aby mohli vo svojom manželskom  a rodinnom živote znovu prežívať samotnú Božiu lásku ku všetkým ľuďom a lásku Ježiša Krista k Cirkvi, svojej neveste. Z manželstva, ako sviatosti, plynie pre manželov dar a povinnosť každodenne prežívať posvätenie, ktoré dostali. Tiež z nej plynie aj milosť a mravný záväzok pretvárať celý život na trvalé duchovné obety (porov. ján pavol II,  apoštolská exortácia Familiaris consortio, 56).

    Katechizmus Katolíckej cirkvi konštatuje, že sviatosť manželstva je znakom spojenia Ježiša Krista a Cirkvi. Dáva manželom milosť milovať sa láskou, akou Ježiš Kristus miloval svoju Cirkev. Takto milosť sviatosti manželstva zdokonaľuje ľudskú lásku manželov, posilňuje ich nerozlučiteľnú jednotu a posväcuje ich na ceste do večného života (porov. KKC 1661).

    Tajomstvo a podstata sviatosti manželstva teda spočíva v tom, že sám Boh, ktorý je láska sa chce darovať človeku aj cez skúsenosť a krásu ľudskej lásky. Preto je pochopiteľné, že táto láska, ak má naozaj byť miestom stretnutia s Bohom si vyžaduje od manželov ochotu byť otvorený láske cez nezištné darovanie sa druhému a takto aj Bohu. Vyžaduje si úprimnú otvorenosť pred tajomstvom a krásou ako druhého, tak aj Boha.

    Ako uvádza Katechizmus Katolíckej cirkvi, sviatosť manželstva sa pre samotných manželov stáva stretnutím so samotným Kristom, ktorý „zostáva s nimi, dáva im silu vziať na seba svoj kríž a nasledovať ho, znovu povstať po svojich pádoch, navzájom si odpúšťať, vzájomne si niesť bremená, podriaďovať sa jeden druhému «v bázni pred Kristom» (Ef 5, 21) a milovať sa nadprirodzenou nežnou a plodnou láskou“ (porov. KKC 1642).

    sviatosť manželstva a starozákonná tradícia

    Pri skúmaní sviatostného chápania manželstva, je nutné nahliadnuť do starozákonnej tradície, pretože novozákonná teológia sviatosti je úzko prepojená s Božím slovom Starého zákona.

    Aj keď v Starom zákone nemožno hovoriť o sviatostnom charaktere manželstva tak ako to podáva novozákonná teológia, predsa istý sviatostný charakter manželstva je zrejmý, pretože sviatosť ako sebazdelenie Boha sprevádza človeka od jeho stvorenia. A tak už aj v Starom zákone je sviatosť vyjadrená v Božom ľude, rítoch židovského náboženstva ako napríklad obriezka, či veľkonočný baránok. Tak aj manželstvo je hlboko prežívané v náboženskom kontexte, ktorý je zdôvodnený textom samotného Písma.

    Pre teológiu manželstva v Starom zákone majú zároveň význam texty, v ktorých je manželstvo používané ako obraz a podoba pre vzťah Boha k svojmu ľudu (porov. Oz 1–3; Jer 2; 3; 30; 31; Iz 54; Ez 16; 23). Starozákonný sviatostný charakter manželstva vyjadruje skutočnosť, že manželstvo je pre človeka darom od Boha a preto je úzko spojené s požehnaním. Skrze toto požehnanie a celkovo cez manželstvo Boh ukazuje, že je s človekom a pre človeka. A naopak človek môže v manželstve realizovať Božiu vôľu skrze lásku, ktorá je interpretovaná ako najvyššia norma duchovného života (porov. Mk 12, 28-34).

    Vzťah Jahve – Izrael, Kristus – Cirkev a muž – žena je vyjadrením jednej a tej istej lásky. Muž a žena sú pozvaní k rovnakému milujúcemu dialógu, v ktorom objavujú svoju vlastnú hodnotu a stávajú sa darom jeden pre druhého. Je príznačné, že manželstvo v Novom zákone symbolizuje tajomné spojenie Krista s Cirkvou a že aj sám Ježiš sa prirovnáva k ženíchovi (porov. Mk 2, 19-20).

    Významnú úlohu vo sviatostnom chápaní lásky má najmä Pavlov list Efezanom, a to predovšetkým časť 5, 21-33, ktorá v najširšom kontexte súvisí s obsahom celého listu, v ktorom Pavol hovorí o veľkosti Cirkvi. Preto časť vzťahujúcu sa na manželstvo je potrebné chápať nielen ako výpoveď o vzájomnom vzťahu muža a ženy, ale aj ako vyjadrenie vzťahu kresťana s Cirkvou a Cirkvi s Kristom, na ktorom má manželský stav účasť.

    Hoci manželstvo pochádza z Božieho ustanovenia, opiera sa tiež o čisto ľudský element. Vzniká ako zväzok na základe slobodného súhlasu obidvoch strán. Tento dobrovoľný akt vôle je pre uzatvorenie manželstva absolútne posledný a nevyhnutný (porov. KKC 1638). Manželstvo teda vzniká z vôle Božej i ľudskej. Od Boha pochádza jeho ustanovenie, cieľ i práva a od ľudí vzájomné dávanie sa jeden druhému. Manželské zjednotenie, ktoré sa realizuje na rovine tiel, charakterov i sŕdc, úmyslov i vôle, je umocnené cez dar nového zjednotenia lásky, ktorú kresťanským manželom dáva Svätý Duch počas vyslúženia sviatosti manželstva a tiež počas jeho trvania. Túto skutočnosť potvrdzuje aj rímsky biskup Ján Pavol II. v apoštolskej exhortácii Familiaris consortio (19), keď píše: „Boh však v Kristovi, Pánovi, berie túto ľudskú požiadavku, potvrdzuje ju, očisťuje, povznáša a sviatosťou manželstva zdokonaľuje. Duch Svätý, vyliaty pri sviatostnom slávení, poskytuje kresťanským manželom dar nového spoločenstva lásky, ktoré je živým a skutočným obrazom tej jedinečnej jednoty, ktorá robí z Cirkvi nedeliteľné tajomné telo Pána Ježiša“

    sviatosť manželstva v historickom vývoji

    Obrad sviatosti manželstva má svoje starobylé dejiny. Už v patriarchálnej dobe sa považovalo manželstvo za osobité ustanovenie, avšak o sobášnych praktikách neexistujú žiadne hodnoverné svedectvá.

    V neskorších dobách Izraela sobášne ceremónie získali značný rozvoj. Pridržiavajúc sa patriarchálnej obyčaje, ženích v prítomnosti ďalších osôb bol povinný ponúknuť dar, pozostávajúci obyčajne zo strieborných mincí. Potom pristúpili k uzavretiu manželskej dohody, ktorou boli ustanovené vzájomné povinnosti budúceho manželského páru – muža a ženy.

    Po ukončení týchto predbežných aktov nasledovalo slávnostné požehnanie sobášiacich sa. Pre túto príležitosť bol postavený osobitný stan pod holým nebom, do ktorého prichádzal ženích v sprievode niekoľkých mužov. Nevesta prichádzala v sprievode žien. Tu ich vítali pozdravom: „Nech je požehnaný každý, kto tu prichádza!“ Potom vodili nevestu trikrát vôkol ženícha a postavili ju po jeho pravej strane. Ženy pokrývali nevestu hrubou prikrývkou. Potom sa všetci prítomní obracali k východu, ženích vzal nevestu za ruky a následne spolu prijímali rituálne požehnanie od hostí.

    Prichádzal kňaz, pokrýval nevestu posvätnou prikrývkou, bral do rúk čašu s vínom a vyslovoval formulku manželského požehnania. Ženích a nevesta pili z tejto čaše. Potom vzal ženích zlatý prsteň a navliekol ho neveste na ukazovák. Ďalej bola čítaná manželská zmluva, v prítomnosti kňaza a svedkov. Kňaz pri čítaní tejto zmluvy držal v rukách druhú čašu s vínom a vyslovoval sedem požehnaní. Sobášiaci potom znova pili víno z čaše. V tom čase ženích rozbíjal prvú čašu (ktorú dovtedy držal v ruke) o stenu (keď nevesta bola slobodná) alebo o zem (ak nevesta bola vdova). Tento obrad pripomínal zbúranie Jeruzalema. Po týchto ceremóniách sa začínala svadobná hostina, ktorá trvala väčšinou sedem dní. Počas tohto obdobia mal ženích odovzdať neveste veno a takýmto spôsobom mal splniť manželskú zmluvu.

    Pri porovnávaní židovského svadobného obradu s kresťanským je možné všimnúť si celý rad podobných momentov, no hlavne ten, že pre kresťanský obrad je príznačné spomínanie mien starozákonných spravodlivých a prorokov: Abraháma a Sáry, Izáka a Rebeky, Jakuba a Ráchel… To znamená, že na zostavovanie obradov sviatostí manželstva mal veľký vplyv obraz starozákonného manželstva.

    V kresťanskom manželstve sa manželstvo požehnáva (1) už od apoštolských čias. Napr. Tertulián píše: „Ako vyjadriť šťastie manželstva, potvrdeného Cirkvou, posväteného jej modlitbami a požehnaného Bohom!“

    Manželskému obradu v minulosti predchádzalo zasnúbenie (2), ktoré bolo občianskym aktom a vykonávalo sa v súlade s miestnymi obyčajmi a ustanoveniami.

    Zásnuby sa konali slávnostne v prítomnosti mnohých svedkov, ktorí potvrdzovali manželskú zmluvu. Tieto zásnuby boli sprevádzané obradom spojenia rúk ženích a nevesty, okrem toho ženích daroval neveste prsteň, ktorý bol zhotovený z kovu striebra alebo zlata. Takéto zásnuby a zmluva, ktorá ju sprevádzala boli v starých rímskych časoch sprevádzané pohanskými náboženskými praktikami. Mladí mali na hlavách vence z kvetov.

    Po vyrieknutí súhlasu veľkňaz priniesol v mene mladých obetu bohom na potvrdenie ich rozhodnutia (3).

    V 10.-11.storočí strácajú zásnuby svoj obvyklý význam a tento obrad sa koná už v chráme, sprevádzaný príslušnými modlitbami a úkonmi. Avšak ešte dlhší čas sa zásnuby konali oddelene od sobáša a spájali sa s poriadkom utierne. Konečná podoba obradu zásnub nastáva približne v 17. storočí.

    Obrad sviatosti manželstva sa v starobylosti vykonával prostredníctvom modlitby požehnania a skladania rúk v chráme počas svätej božskej liturgie (4).

    V 4. storočí sa začínajú v obradoch sviatosti manželstva prvýkrát objavovať sobášne vence, pokladané na hlavy sobášiacich sa. Spočiatku to boli vence z kvetov, neskôr ich začali zhotovovať z kovu, dávajúc im formu kráľovskej koruny. Znamenajú víťazstvo nad vášňami a pripomínajú kráľovskú dôstojnosť prvej ľudskej dvojice Adama a Evy, ktorým dal Boh do vlastníctva všetko pozemské stvorenstvo (porov.  Gn 1,28).

    V 13. storočí sa sviatosť manželstva vysluhovala bez svätej božskej liturgie, teda oddelene, aj keď naďalej existovalo tesné spojenie medzi nimi. Preto už v minulosti a trvá to až do dnešných čias, ženích a nevesta v deň samotného sobáša prijímajú sväté dary Tela a Krvi Ježiša Krista.

    obrad sviatosti manželstva v byzantskom obrade

    V obrade sviatosti manželstva sa odráža tradícia cirkevného chápania základov rodinného života. Rodina je tým prostredím, kde jej členovia majú možnosť využívať čas v neustálej práci, modlitbe a cvičiť sa v osvojení hlavných kresťanských cností: kresťanskej lásky, umiernenosti vo všetkom, poslušnosti… V bohoslužobných textoch sa nachádzajú modlitby, v ktorých sa vyprosuje pre manželov pokoj, dokonalá láska, svornosť, hojnosť dobier; umiernenosť, cudnosť, neporušené správanie, pravda; vernosť danému slovu a stálosť vo svätej jednote, ktorá pochádza od Pána. To by malo charakterizovať nielen manželský život, ale aj inšpirovať spolužitie celej ľudskej rodiny podľa Pánovho príkladu, ktorý prišiel, aby v sebe zničil nepriateľstvo, zjednotil to, čo bolo rozdelené a zmieril všetkých s Bohom, prijmúc za manželku Cirkev. Vydal za ňu seba samého, očistil ju, aby bola svätá a nepoškvrnená (porov. Ef 5, 25-27).

    A  Obrady pri dverách chrámu

    Kňaz sa pýta  ženícha a nevesty príslušné otázky, s cieľom zistiť ich úprimný úmysel prijať sviatosť manželstva.

    Ľud v chráme spieva 127. žalm.

    B   Obrad sobáša

    1.  Zvolanie kňaza: Požehnané kráľovstvo Otca i Syna i Svätého Ducha, teraz …

    2.  Veľká ekténia.

    3.  Modlitba  Najvznešenejší Bože, Tvorca všetkého stvorenia….

    4.  Svätenie a odovzdanie prsteňov ženíchovi a neveste.

    5.  Nasleduje manželský sľub a požehnanie.

    6.  Modlitba  Bože svätý, ktorý si stvoril Adama z …

    7.  Korunovanie

    Liturgia Slova

    Apoštol – Ef 5,20-33. Evanjelium – Jn 2,2-11.

    9.  Suhuba ekténia s prosbou za sobášiacich sa…

    Modlitba Pane, Bože náš, ty si v spasiteľnej svojej…

    Tropáre

    & nbsp; Pane, zhliadni z neba a viď! Navštív a chráň …

    & nbsp; Svätí  mučeníci, ktorí ste statočne trpeli a boli korunovaní …

    & nbsp; Izaiáš plesaj, lebo Panna v živote …

    12.  Snímanie korún (venčekov)

     

    C  Úvod nevesty

    Nevesta stojí na svojom mieste alebo ju kňaz odvedie pred ikonu Presvätej Bohorodičky. Tam pokľakne a kňaz číta modlitbu.

    1.  Modlitba Ty sám, dobrotivý Vládca, požehnaj túto svoju služobnicu …

    2.  Kladenie šatky na hlavu nevesty so slovami: Nech ťa zakryje Pán záštitou tvojich krídel …

    3.   Pokropenie nevesty svätenou vodou.

    4. Požehnanie nevesty slovami: Choď v pokoji! Usilovne zachovávaj všetky prikázania Pánove … a nevesta odchádza k ženíchovi

    5.  Výzva k prikloneniu hláv

    6.  Modlitba Otec, Syn a Svätý Duch, najsvätejšia Trojica, jedno Božstvo a Kráľovstvo nech Vás požehná …

    7.  Prepustenie

    Poznámky:

    1./ Inštrukcia na aplikáciu bohoslužobných predpisov CCEO jasne hovorí v tejto problematike o manželskom súhlase, o jeho forme i o povinnosti posvätného obradu: „Nevyhnutným konštitutívnym prvkom manželstva je súhlas, ktorým sa muž a žena navzájom dávajú a prijímajú… Iba tie manželstvá sú platné, ktoré sú vyslúžené posvätným obradom, teda v prítomnosti a s požehnaním hierarchu alebo správcu územia alebo kňaza, ktorému jeden alebo druhý udelil fakultu požehnať manželstvo… Treba si všimnúť, že povinnosť posvätného obradu, teda kňazského požehnania, je pre platnosť manželstva špecifická vo východnom práve. V latinskej cirkvi sa vyžaduje len prítomnosť miestneho ordinára alebo farára alebo nimi delegovaného kňaza alebo diakona. Vo východnej tradícii kňaz, okrem toho, že asistuje, musí manželstvo aj požehnať. Požehnať znamená zastávať funkciu skutočného vysluhovateľa sviatosti z moci kňazského svätenia, aby manželia boli spojení Bohom na obraz dokonalej manželskej jednoty Krista s Cirkvou a boli zasvätení jeden druhému sviatostnou milosťou“. Porov. Inštrukcia na aplikáciu bohoslužobných predpisov CCEO, 81-82; CCEO, kán. 817-832.

    2./ O zásnubách sa zmieňuje aj Inštrukcia na aplikáciu bohoslužobných predpisov CCEO: „V kán. 782 CCEO sa hovorí o zasnúbení, ktoré sa koná pred manželstvom, že sa riadi partikulárnym právom (§ 1). Kánon však spresňuje, že prísľub manželstva nedáva nárok na vymáhanie manželského sľubu. V stáročnej praxi dodržiavanej v mnohých cirkvách aj dnes sa zasnúbenie veľa ráz nazýva “obrad prsteňov” a je obyčajne slávené spolu s manželským obradom, ktorý sa nazýva aj “obrad korunovania”.

    Presný význam obradu zasnúbenia je v tom, že má vyjadriť súhlas budúcich manželov, zatiaľ čo v obrade korunovania sa chce podčiarknuť uvedenie do plnosti manželského života. Obsahom obradu zasnúbenia nie je len jednoduchý sľub, ale definitívny záväzok. Preto nie je vhodné, aby sa zasnúbenie slávilo povrchne alebo na začiatku plánov na manželstvo… Lepšie pochopenie a ich eventuálna obnova by mohla poslúžiť na posvätenie rozličných momentov na ceste kresťanských párov až k jej plnému uskutočneniu.

    3./  Najstarší zachovaný obrad zásnub nachádzame v trebníku arcibiskupa Petra Mohylu.

    Po Božskej liturgii, kňazovi stojacemu vo svätyni, prídu do predsiene chrámu chtiaci sa zasnúbiť a stanú pred chrámovými dverami (pravdepodobne dvere oddeľujúce predsieň od lode chrámu). Muž stojí na pravej strane, žena na ľavej. Kňaz oblečený v kňazskom rúchu (epitrachil a felón), vychádza od prestola, berie z ich rúk dva prstene (zlatý a strieborný) a kladie ich na pravú stranu prestola. Strieborný položí napravo, zlatý naľavo, jeden vedľa druhého. Podľa starodávneho zvyku prstene snúbencov sa neposväcujú kňazským požehnaním, iba priložením k svätému prestolu a uloženie na ňom sa pokladá za dostatočný k ich posväteniu. K posväteniu prsteňov sa nevyžaduje zvláštna modlitba.

    Kňaz znovu prichádza k snúbencom, trikrát urobí znak kríža na ich hlavách, podáva im zapálenú sviecu a vovádza ich do vnútra chrámu. Pri sobášoch sa svieca používa ako symbol manželskej lásky. Čo sa týka novomanželov, zapálené sviece vyjadrujú nielen lásku, ale aj nerozdeliteľnosť ich manželského zväzku. Okrem nezhášajúcej lásky a nerozdeliteľnosti zväzku, sviece v rukách sobášiacich sa svedčia o čistote ich života, lebo ako nečistá a lenivá žiadostivosť vyhľadáva temné miesta, tak panenská bázeň žiari lúčmi krásy a vyhľadáva svetlo.

    Kňaz postaví snúbencov pred sväté dvere, muža napravo, ženu naľavo a okiadza ich na znak kríža. Okiadzanie voňavým tymianom pred zásnubami používa Cirkev, aby nasledovala čestný úmysel a skutok Tobiáša, ktorý zapálením pečene a srdca ryby, dymom a modlitbou odohnal démona, nepriateľa čestných manželov.

    Potom sa kňaz najprv pýta ženícha a potom nevesty na úprimný úmysel zasnúbiť sa a neskôr aj prijať samotnú sviatosť manželstva, pričom otázky smerujú aj do minulosti, či nesľúbili už niekedy inému partnerovi manželskú vernosť.

    Za týmito otázkami nasleduje upozornenie pre kňaza: Toto stráž a brániac chráň: Keď jeden z nich na tvoje otázky neodpovedá, alebo keď povie nechcem, v žiadnom prípade sa neodváž ich zasnúbiť, no hneď prestaň a rozkáž im odísť. Toto si zapamätaj, lebo tieto otázky majú byť len raz položené.

    Keď sa novozasnúbení nesobášia hneď, ale oddelene od sobáša, býva sobáš v inom čase. Keď okamžite po zásnubách nasleduje sobáš, vtedy tieto otázky kňaz nekladie, ale hneď po skončení zásnub sa pýta otázky, ktoré kladie pred sobášom.

    Kňaz podáva prstene, jeden – prvý – mužovi, jeden žene.Mužovi hovorí:  Obručajet sja rab Božij (imja), rabi Božiji (imja), vo imja Otca i Syna i Svjatoho Ducha nyňi i prisno i vo viky vikov,  amiň. Taktiež žene hovorí:   Obručajet sja raba Božija (imja), rabu Božiju (imja), vo imja Otca i Syna i Svjatoho Ducha nyňi i prisno i vo viky vikov,  amiň.

    Keď to hovorí, nad každým zvlášť tvorí znak kríža prsteňom nad hlavami, a nastokne ich na pravé ruky.

    V súčasných textoch zásnub po odovzdaní sviece, kňaz trikrát prežehná znakom kríža snúbencov, a zvolá – Blahosloven Boh náš, nasleduje – Veľká ekténia so zvolaním, modlitba Bože vičnyj, kňaz podáva prstene snúbencom. Po modlitbe, ak nenasleduje sobáš, je Prepustenie.

    Niektoré ďalšie trebníky alebo liturgické komentáre obsahujú nejasné postupy pri obrade zásnub alebo sú v nich niektoré odlišnosti v porovnaní s trebníkom Petra Mohylu. Rímsky trebník napríklad nehovorí o tom, ako sa prstene posväcujú, nespomína akt podávania sviec, okiadzanie, ani otázky týkajúce sa čistoty úmyslu snúbiacich sa. Samotný akt zásnub nehovorí nič o tom skadiaľ berie kňaz prstene. Eugen Fencík, opisuje obrad zásnub rovnako ako Mohyla, uňho je však možné nájsť zmienku o tom, že snúbenci si po zásnubách sami medzi sebou vymieňajú prstene na znak vzájomnej dôvery. Až potom sa kňaz modlí modlitbu – Hospodi Bože náš, po ktorej nasleduje ekténia a Prepustenie, ktorým sa končí celý obrad zásnub.

    V minulosti sa obrad zásnub konal niekoľko mesiacov pred sobášom. V súčasnosti sa zásnuby a sobáš konajú v ten istý deň. Obvykle snúbenci prichádzajú do chrámu pripravení náukami kňaza a vykonaním svätej spovede. Je veľkou škodou, že dnes sa zásnuby nekonajú oddelene od sobášu, lebo takto sa úplne zabudlo na tento východný zvyk, a samotný obrad zásnub je tým pádom odsúdený na zabudnutie.

    4./ Svedectvom toho, že manželstvo bolo naozaj vysluhované v rámci svätej božskej liturgie je prítomnosť mnohých zhodných obradových prvkov v štruktúrach obidvoch sviatostí. Je tu spoločné zvolanie na úvod obradov Blahosloveno carstvo…Veľká ekténia, čítanie Apoštola a Evanjeliasuhubá ekténia… Všetky tieto prvky, obsiahnuté v obrade sviatosti manželstva, sú prevzaté z obradu svätej božskej liturgie.

    Autor: ThDr. Miroslav Iľko, PhD.
  • Sviatosť pokánia

    Cirkev s veľkou vľúdnosťou vychádza v ústrety ľudskej slabosti, dovoľujúc nové pokánie po krste. V rámci života, ktorý je charakterizovaný plnou realizáciou krstných účinkov a priľnutím ku Ježišovi Kristovi, má sviatosť pokánia popredné miesto a osobitným spôsobom uschopňuje prijať Božiu Eucharistiu.

     

    teologický  pohľad  na  sviatosť  pokánia

     

    pokánie a jeho zmysel

    Zmysel pokánia je naznačený na niekoľkých miestach vo Svätom Písme. Ján Krstiteľ hlásal v judejskej púšti: „Kajajte sa, lebo sa priblížilo nebeské kráľovstvo“ (Mt 3, 2). Rovnaké slová použil Ježiš Kristus na začiatku svojho verejného života (porov. Mt 4, 17). Aj Peter začal svoju apoštolskú činnosť nabádajúc na pokánie tých, čo boli svedkami zostúpenia Svätého Ducha ráno v deň Päťdesiatnice (Sk 2, 38). Práve v tom je poslanie, ktoré Kristus zveril apoštolom večer po svojom zmŕtvychvstaní, keď sa im zjavil a učil ich, že v jeho mene „sa bude všetkým národom hlásať pokánie na odpustenie hriechov” (Lk 24, 47). Potom ich poslal so slovami: „Prijmite Ducha Svätého. Komu odpustíte hriechy, budú mu odpustené, komu ich zadržíte, budú zadržané” (Jn 20, 22-23).

    Obrátenie srdca, ktorým človek odpovedá na Božie volanie a mení orientáciu svojho života, obrátiac sa k Pánovi, obsahuje veľa dimenzií: ľútosť, pokánie, náhradu. Zasahuje myslenie i správanie a nachádza sa v strede celého kresťanského života.

     

    pokánie preniká celý kresťanský kult

    Duch kajúcnosti, ktorý sprevádza celý kresťanský život, sa javí naliehavým v každom prejave kultu. Vyžaduje totiž pravdu (Ž 50, 6) a preto zahrnuje stále vyznanie vlastného hriechu a nevyhnutnosť zmeniť cestu. Tento postoj sa nachádza v celom bohoslužobnom okruhu roka a v každej hodine dňa, ale najmä naliehavý je v čase prípravy na sviatky, predovšetkým pred Paschou. Preto všetky liturgie Východu aj Západu už od nepamäti prikazujú modliť sa, a to aj niekoľkokrát cez deň (Žalm 50), čím sa prosí o odpustenie a dar Svätého Ducha.

    Je veľmi nutné si uvedomiť, že pokánie v starej tradícii nedosahuje svoje plody spásy výlučne v bohoslužobnom rámci, pretože sú aj iné spôsoby (pôsty, almužny, púte atď.), ktorými možno prijať od Boha isté milosti odpustenia, a sú aj miesta (kláštory, pustovne, púšť atď.), na ktorých sa dennodenne ponúka možnosť znovu sa narodiť pre nový život vo Svätom Duchu.

     

    sviatosť pokánia a jej riadne slávenie

    V sviatosti pokánia veriaci, ktorí spáchali hriechy po krste a rozhodli sa pre nový život, skrze službu kňaza tým, že mu vyznajú svoje hriechy a prijmú od neho primerané pokánie, dostanú od Boha odpustenie svojich hriechov a zmieria sa s Bohom a Cirkvou (porov. CCEO, kán. 718). Takéto vyznanie hriechov – individuálne a integrálne (t.j. so všetkým, čo má obsahovať)  – spojené s rozhrešením, predstavuje riadny spôsob, ktorým veriaci kresťan, vedomý si ťažkého hriechu, môže dosiahnuť odpustenie hriechov (porov. CCEO, kán. 720 §1). V prípade, že nespáchal ťažké hriechy, veľmi sa odporúča každému veriacemu kresťanovi, aby často prijímal túto sviatosť, a to najmä v období pôstov a pokánia (porov. CCEO, kán. 719).

    V počiatkoch tohto obradu existujú iba dve kajúce modlitby, pričom obrad pokánia bol založený na spontánnosti.

     

    sviatosť pokánia a jej spoločenská dimenzia

    Zmierenie s Bohom je aj zmierením sa s celou Cirkvou. Okrem toho vo všetkých východných cirkvách sa táto sviatosť tradične udeľuje v rámci modlitieb, vysvetlení, napomenutí a rozhrešení, ktoré sa môžu chvályhodne sláviť v spoločenstve veriacich. Podobná prax, aspoň nepriamo sa navrhuje v CCEO, v ktorom sa uvádza, že priamym miestom jej celebrovania je chrám (porov. CCEO, kán. 736 §1). Východnej tradícii teda nezodpovedá zvyk sláviť ju v spovedniciach latinského typu, ale v samom chráme, ba v niektorých tradíciách pred ikonou Ježiša Krista.

     

    sviatosť pokánia a význam individuálneho vyznania hriechov

    Predpisy CCEO potvrdzujú význam individuálneho vyznania hriechov v celkovom rámci sviatostného pokánia. Na základe týchto predpisov absolúcia nemôže byť udelená viacerým kajúcnikom bez predchádzajúceho individuálneho vyznania hriechov. Existujú aj výnimočné prípady, ktoré sú vymenované v CCEO kán. 720 a 721.

    Uvedomenie si a vyznanie vlastných hriechov je podmienkou kultu vzdávaného Bohu v pravde. Veď odpustiť hriechy môže iba sám Boh. Preto mnohé východné obrady majú vyznanie hriechov adresované predovšetkým Bohu. Na druhej strane Kristus po svojom zmŕtvychvstaní zveril apoštolom úlohu viesť svoje stádo a preto im dal Svätého Ducha, povediac: „Komu odpustíte hriechy, budú mu odpustené, komu ich zadržíte, budú zadržané“ (Jn 20, 23). Spovedník teda musí veľmi dobre vedieť, čo môže „zviazať a čo rozviazať“ (Mt 16, 19), a toto je potom chránené sviatostným spovedným tajomstvom.

     

    obrad sviatosti pokánia v byzantskom obrade

    Kňaz: Požehnaný Boh náš, teraz i vždycky i na veky vekov.

    Ľud: Amen.

    Kňaz: Sláva tebe, Bože náš, sláva tebe.

    Ľud:  Kráľu nebeský, Utešiteľu, …

    A pokračuje zvyčajný začiatok až po modlitbu Otče náš…

    Kňaz: Lebo tvoje je kráľovstvo a moc i sláva, Otca i Syna i Svätého Ducha…

    Ľud: Amen.

    Nasledujú tropáre:

    Zmiluj sa, Pane, nad nami, zmiluj sa nad nami, lebo nijakú inú obranu nemáme, len túto modlitbu ti, ako svojmu Vládcovi, my hriešni prednášame: Pane, zmiluj sa nad nami.

    Sláva: Pane, zmiluj sa nad nami, veď v teba dúfame. Nehnevaj sa veľmi na nás, ani nepamätaj na naše neprávosti, ale aj teraz na nás láskavo zhliadni a zbav nás našich nepriateľov. Veď ty si náš Boh a my sme tvoj ľud, všetci sme dielom tvojich rúk a vzývame tvoje meno.

    I teraz: Požehnaná Bohorodička, otvor nám bránu milosrdenstva. V teba dúfame, nedaj nám zahynúť, ale daj, aby sme sa skrze teba zbavili svojich bied, veď ty si spása kresťanského rodu.

     

    Pane, zmiluj sa 40x

     

    Kňaz prijíma kajúcnika bezprostredne slovami:

    Pán náš, Ježiš Kristus, nech prebýva v tvojom srdci a v tvojej mysli, aby si úprimne vyznal svoje hriechy. V mene Otca i Syna i Svätého Ducha. Amen.

     

    Nasleduje samotné vyznanie hriechov kajúcnika. Kňaz podľa potreby a okolnosti môže pomôcť kajúcnikovi, aby si dobre vykonal svätú spoveď. Po vyznaní hriechov kňaz určí kajúci čin, avšak taký, aby ho kajúcnik mohol splniť či už v modlitbe alebo skutku.

    Potom vyzve kajúcnika, aby prejavil ľútosť nad svojimi hriechmi a oľutoval svoje hriechy a kňaz hovorí nad kajúcnikom formulu rozhrešenia:

    Pán a Boh náš Ježiš Kristus milosťou a bohatstvom svojej lásky k človeku nech ťa, dieťa povie meno, oslobodí zo všetkých tvojich prehrešení. A ja nehodný kňaz, mocou, ktorú mi dal, oslobodzujem a rozhrešujem ťa od všetkých tvojich hriechov v mene  + Otca i Syna i Svätého Ducha. Amen.

     

    Nasleduje modlitba:

    Dôstojné je velebiť teba, Bohorodička, vždy blažená a nepoškvrnená Matka nášho Boha. Čestnejšia si ako cherubíni a neporovnateľne slávnejšia ako serafíni, bez porušenia si porodila Boha Slovo, opravdivá Bohorodička, velebíme ťa..

    Prepustenie.

    Autor: ThDr. Miroslav Iľko, PhD.
  • Syropôstna nedeľa

    V tento deň stojí veriaci na prahu začiatku vlastného pôstneho obdobia. V sobotu pred syropôstnou nedeľou si Cirkev pripomína svätých, rehoľníkov, pustovníkov, mučeníkov, mužov a ženy, ktorí sa posväcovali pôstom. Pri bohoslužbách sa čítajú ich mená (cca 192).

    Veľký pôst je oslobodením zo zotročenia hriechom, z väzenia tohoto sveta. A čítanie z Evanjelia v túto poslednú nedeľu (Mt 6, 14 – 21) uvádza podmienky tohto oslobodenia. Prvou podmienkou je pôst a druhou odpustenie.

    Syropôstna nedeľa sa nazýva aj nedeľou „O vyhnaní z Raja”. Tento názov skutočne sumarizuje celú prípravu na Veľký pôst. Človek sa na jeho začiatku naozaj podobá Adamovi, ktorý sa zbavil hriechom požehnaného života. Ale Veľký pôst, mu chce tento požehnaný život prinavrátiť.

    Autor: ThDr. Miroslav Iľko, PhD.
  • Tradicionalizmus

    Tradicionalizmus (z lat. tradere – odovzdať) vznikol ako reakcia na racionalizmus doby. Vychádza z názoru, že Boh odovzdal v akomsi obsiahlom prazjavení súčasne s rečou, súhrn základných náboženských a mravných právd, ktoré boli odovzdávaním ľudstvu vštepené. Všeobecná mienka, rozum alebo všeobecný, spoločný zmysel, zaručujú nefalšované podanie pôvodného dobra. Jednotlivec ho prijíma ústnym podaním. Rozumu sa odopiera schopnosť vlastným úsilím dosiahnuť poznanie Božej existencie.

    Hlavnými zástancami tradicionalizmu v jeho prísnej dobe boli L. G. A. de Bonald, F. de Lammenais a L. E. Bautain. Tento názor odsúdil pápež Gregor XVI., Pius IX. a Prvý vatikánsky koncil (DS 3004; 3026).

    Autor: PaedDr. František Dancák
  • Tretia nedeľa Veľkého pôstu

    Tretia nedeľa Veľkého pôstu – krížupoklonná

    V polovici veľkopôstneho obdobia Cirkev uctieva svätý kríž a klania sa mu, aby oslávila plody utrpenia. Počas celonočného bdenia tohto dňa po Veľkom slávosloví sa v slávnostnom sprievode vynáša kríž do stredu chrámu a zostáva tam po celý týždeň. V strede chrámu ľudia bozkom vzdávajú úctu svätému Krížu.

    Aj v túto nedeľu všetko hovorí o slávnom Kristovom Vzkriesení. Ak sa zahľadíme na východný kríž, neuvidíme tu trpiaceho Krista, ale vzkrieseného a osláveného Spasiteľa.

    Touto nedeľou, ako aj počas dní  nasledujúceho celého týždňa, veriaci uctievajú svätý kríž, ktorý sa stal nástrojom vykúpenia, prostriedkom spásy, zbraňou proti peklu.

    Ústrednou piesňou tejto nedele je spev Tvojmu krížu klaniame sa Vládca a tvoje sväté vzkriesenie oslavujeme. Je to časť modlitby z veľkonočnej utierne Videli sme Kristovo vzkriesenie… Je to veľmi starodávna modlitba, lebo už v deviatom storočí tvorí súčasť ako veľkonočnej, tak aj nedeľnej utierne. Nachádza sa aj v najstarších bohoslužobných knihách.

    Autor: ThDr. Miroslav Iľko, PhD. 
  • Trinitárna perichoréza

    Trinitárna perichoréza – pozri: Trojica – dôsledky trojičných pochádzaní a vzťahov

    Autor: PaedDr. František Dancák
  • Trioď

    Trioď – dve cirkevné knihy, ktoré obsahujú slúženie utierne a večierne Veľkého pôstu a päťdesiatnice. Utierne v triodi majú neúplné kánony, t.j ich kánony nepozostávajú z deviatich piesní, ako v oktoichu a minei, ale z dvoch (dvupisnci), troch (tripisnci) alebo štyroch (četyrepisnci) piesní. Keďže najväčšia časť týchto kánonov pozostáva z troch piesní, podľa toho sa nazývajú tieto knihy Trioď (od gr. treiz -tri vdh- pieseň). Trioď sa delí na dve knihy: na Trioď pôstnu a Trioď Kvetnú.

    Trioď pôstna – obsahuje bohoslúženia od Nedele Mýtnika a Farizeja až do piatku pred Lazárovou sobotou, teda nachádzajú sa tu liturgické texty na dni prípravy na štyridsiatnicu a samotnej štyridsiatnice.

    Kvetná Trioď – obsahuje bohoslužobné texty od Lazárovej soboty až do Nedele všetkých Svätých (vrátane).

    Autor: ThDr. Miroslav Iľko, PhD.
  • Triteizmus

    Triteizmus je grécke slovo, ktoré znamená: trojbožstvo. Je to bludná náuka, ktorá hlásala, že tri božské osoby sú aj tri božské prirodzenosti, teda traja bohovia, lebo koľko je osôb, toľko musí byť aj prirodzeností. Tým sa teda popierala dogma o jedinom Bohu. Cirkev tento triteizmus opätovne odsúdila tým, že stále učila dogmu o tajomstve Najsvätejšej Trojice. Z toho tajomstva vyplýva, že na Boha nemožno aplikovať zásadu, podľa ktorej je toľko rozdielnych prirodzeností, koľko je rozdielnych osôb.

    Zástancovia tohto bludného učenia:

    Alexandrijský filozof a kresťanský exegéta Aristotela Ján Philoponus (zomrel okolo roku 565). Podľa neho sú tri božské osoby tri individuá božstva, podobne ako traja ľudia sú tri individuá ľudského druhu.

    Kanonik Roscelin z Compiegne (zomrel okolo roku 1120). Učil, že tri božské osoby sú tri reality, vzájomne od seba oddelené. Spojené sú len morálne (zhodou vôle a moci). Toto učenie bolo odsúdené na synode v Soissons (1092).

    Gilbert z Poitiers (†1154) predpokladal reálny rozdiel medzi Bohom a božstvom. Teda existuje reálny rozdiel medzi božskými osobami a Božou podstatou, takže v Bohu vznikli tri osoby + božstvo. Tento blud, ktorý podľa jeho spisu možno ťažko dokázať, bol odmietnutý na konzistóriu v Remeši (1148) za prítomnosti pápeža Eugena III.

    Opát Joachim z Fiore (+1202) chápal jednotu troch božských osôb ako jednotu kolektívnu. Jeho blud bol zavrhnutý na Štvrtom lateránskom koncile (1215).

    Anton Günther (+1863) učil, že božská podstata sa strojnásobí. Tieto tri podstaty medzi sebou spája sebavedomie a takto vytvárajú formálnu jednotu. Jeho triteistický výklad zavrhol pápež Pius IX.

    Autor: PaedDr. František Dancák 
  • Trojica

    Vo Svätom písme slovo Trojica nenájdeme. Avšak aj keď sa nevyskytuje, trojičná myšlienka tam je a to je najdôležitejšie.

    Názov – Trojica – pochádza z gréckeho slová – Trias. Pochádza od Teofila Antiochijského, najstaršieho cirkevného spisovateľa. Na opísanie Najsvätejšej Trojice použí va slovo Trias. Hovorí  o Bohu, Božom Logose a o Božej Sofii.

    Latinský názov – Trinitas – pochádza od Tertuliána. Jeho žiak Novacian, ktorý zomrel pravdepodobne za Valeriána ako mučeník (258), napísal spis De Trinitate (Trojičná náuka).

     „Cirkev sa celé stáročia usilovala nájsť výraz na označenie «Trojice». Toto úsilie trvá dodnes, lebo reč sa mení. Naše chápanie trojičného tajomstva, i keď slabé a neprimerané, je vždy ťažké formulovať.“ Naša reč môže byť iba približná a iba sčasti vyjadruje tajomstvo Najsvätejšej Trojice.

    Autor: PaedDr. František Dancák
  • Trojica – antitrinitárne herézy a bludy

    Všetky herézy a bludy, ktoré popierajú tajomstvo Najsvätejšej Trojice, majú svoj pôvod a zdroj v probléme stojacom pred ľudským rozumom: Ako pochopiť a uviesť do súladu jednotu Božej prirodzenosti s Trojicou božských osôb. Vznikali z nepochopenia základných pojmov alebo z prehnaného racionalizmu, usilujúceho sa odstrániť toto tajomstvo.

    Všetky tieto herézy a bludy, ktoré sa vyskytli v priebehu dejín, možno rozdeliť do dvoch skupín:

    P r v á  – popiera priamo alebo nepriamo jednotu Božej prirodzenosti (Triteizmus).

    D r u h á  – popiera Trojicu osôb v Bohu dvojakým spôsobom:

    a/  popiera reálny rozdiel medzi božskými osobami (Monarchianizmus, modalizmus);

    b/  popiera pravé božstvo druhej alebo tretej osoby (Subordinacianizmus).

    Na vysvetlenie treba povedať, že autorom kresťanského staroveku nestačilo prijať vieru v najsvätejšiu Trojicu, ale na základe gréckej terminológie sa pokúšali hlbšie preniknúť do vzťahov, ktoré vznikajú medzi jednotlivými osobami. A práve toto bola príležitosť k vzniku rôznych bludov. Pomohlo to však  presne formulovať dogmu o Najsvätejšej Trojici.

    Autor: PaedDr. František Dancák 
  • Trojica – Boh Trojjediný

    Náuka o jedinom Bohu sa dá celkom dobre odvodiť a dokázať z rozumu. Božie zjavenie tieto pravdy doplňuje a neomylne potvrdzuje. Viera v Boha v troch osobách je však  najzložitejšou časťou a najhlbším tajomstvom svätej viery a kresťanského náboženstva.  Katechizmus Katolíckej cirkvi o tom vyhlasuje:

    „Tajomstvo Najsvätejšej Trojice je ústredným tajomstvom kresťanskej viery a kresťanského života. Je to tajomstvo Boha, aký je sám v sebe. Toto tajomstvo je teda prameňom všetkých ostatných tajomstiev viery a svetlom, ktoré osvetľuje. Je najzákladnejším a najpodstatnejším učením v «hierarchii právd viery». Celé dejiny spásy sú dejinami cesty a spôsobu, akým sa pravý Boh, Otec, Syn a Duch Svätý, zjavuje ľuďom…“ (KKC 234).

    Boh je tajomnejší a menej pochopiteľný než tušil Starý zákon. Vidíme to aj z toho, čo nám Starý zákon hovorí o Ježišovi Kristovi a o Svätom Duchu. Teda náuku o Bohu v troch osobách, kým nebola zjavená, nedokázal ľudský rozum vynájsť, dokázať, ani úplne pochopiť a vystihnúť. Je to najhlbšie tajomstvo, ktoré Starý zákon len naznačil a až „jednorodený Bohktorý je v lone Otca, ten o ňom, priniesol zvesť“ (Jn 1, 18).

    Voči tomuto tajomstvu sme ako deti pri nohách učiteľa, ktorým je jedine vševediaci Boh. Je to tajomstvo, ktoré nemôže byť poznané, ak ho Boh nezjaví (porov. KKC 237). Preto treba o tomto tajomstve hovoriť s posvätnou úctou, ako to robili Svätí Otcovia a Učitelia Cirkvi. V diskusiách o Najsvätejšej trojici si uvedomovali, že ide o hlboké, neprebádateľné tajomstvo. Hovorili: „Vieme, že Boh existuje, ale nevieme, čo je.“ Zvlášť sv. Augustín. Známe je o ňom rozprávanie, podľa ktorého sa ponorený do úvah o Trojici prechádzal  po morskom brehu a uvidel anjela v podobe dieťaťa, ktoré sa naivne snažilo preliať more do malej jamky v piesku. Z úst tohto dieťaťa počul sv. Augustín napomenutie, že je ešte naivnejší, ak chce obmedzeným ľudským rozumom pochopiť božskú nezmernosť. Vo svojich Vyznaniach napísal: „Kto pochopí všemohúcu Trojicu? Kto o nej nehovorí? Jednako málo je tých, ktorí, keď o nej hovoria, vedia, čo hovoria“ (XIII., 11). Pochopil, že ľudský rozum nikdy nevystihne Božiu podstatu Najsvätejšej Trojice.

    Každá predstava, každý obraz a každé slovo je nepriliehavé, nepresné, nevýstižné. Zvádza nás k nepravým predstavám, ku klamným názorom. Pritom s nami je to tak, ako v príklade so slnkom. Ak sa doň dlho pozeráme, oslepuje nás. Tam, kde sa nám zdalo, že vidíme dobre, o chvíľu už nevidíme nič. Keď sa však k slnku obrátime chrbtom, nielen že slnečné svetlo znesieme dobre, ale všetko sa nám zdá jasnejšie a farebnejšie. Niečo podobné sa deje aj s nami, ak budeme rozmýšľať o tajomstve Najsvätejšej Trojice.

    V tejto časti teda budeme hovoriť o tom, ako bolo zjavené tajomstvo Najsvätejšej Trojice, ako Cirkev formulovala učenie viery o tomto tajomstve, a napokon ako Boh Otec božskými poslaniami Syna a Svätého Ducha uskutočňuje svoj „dobrotivý plán“ stvorenia, vykúpenia a posvätenia.

    Biblicko-teologický pohľad

    Príručky dogmatiky z devätnásteho a dvadsiateho storočia s rutinou začínajú časť označenú De Deo Trino  (O trojjedinom Bohu) uistením, že Bohom hebrejskej Biblie bola Trojica osôb a že práve táto Trojica sa prejavovala vo všetkých predkresťanských zjaveniach. Starý zákon však nehovorí o Bohu v Trojici napriek tomu, že klasické príklady (porov. Gn 1, 26; Gn 11, 7; Iz 6, 3) boli pokladané za najvýraznejšie narážky na tajomstvo Najsvätejšej Trojice. Toto tajomstvo nebolo známe a dostupné ani „viere Izraela pred vtelením Božieho Syna a zoslaním Ducha Svätého“ (KKC 237). Možno to zdôvodniť tým, aby si Izrael uchoval monoteizmus (vieru v jedného Boha), pretože všetky okolité národy boli polyteistické (vyznávali viacero bohov).

    Na hore Sinaj odzneli slová: „Ja som Pán, tvoj Boh… Nebudeš mať iných bohov okrem mňa!“ (Ex 20, 3). Izrael si bol toho vedomý. Keby sa im zjavil ako Trojjediný, celkom určite by sa stali polyteistami a boli by splynuli s pohanskými národmi. Izrael bol však vyvoleným národom a nositeľom Božích prisľúbení a čakal budúceho Mesiáša. Rozhodne však nie takého, akým v skutočnosti bol. Preto bola potrebná zvláštna výchova, aby ho prijali ako Božieho Syna. Z toho dôvodu sa spočiatku neprejavoval ako Mesiáš, ale pomaly a postupne odkrýval tajomstvo Boha, a až nakoniec verejne vyhlásil: Áno, som kráľ! (porov. Jn 18, 37).

    Židia boli pripravovaní na prijatie Mesiáša, ale nie preto, že by mal byť spolupodstatným Božím Synom. Boli vychovávaní v najprísnejšom monoteizme. Musela to byť pre nich otrasná provokácia, keď mali prijať názor a presvedčenie, že ich jediný Boh má nejakého Syna ako človeka, ktorý sám je Bohom. Preto aj Ježišov nárok hodnotia a prijímajú ako rúhanie (porov. Mt 26, 65; Jn 5, 18). Tá istá problematika sa opakovala v súvislosti so Svätým Duchom ako božskou osobou.

    Rozšíriť vieru v jediného Boha vo vieru v trojjediného Boha vyhradila Božia pedagogika spásy samotnému Božiemu Synovi, ktorý prišiel zachrániť svet. Pán Ježiš predložil tajomstvo jedného Boha v troch osobách v hlavných črtách, a tak už spätný pohľad do Starého zákona ukázal, že aj tam bol Boh myslený v troch osobách. Vidíme to napr. u emauzských učeníkov (porov. Lk 24, 13-35). Vo svojom prekvapení tvrdia, že im Pán vysvetľoval Písma. Tak nachádzali apoštoli a cirkevní učitelia (z vedomosti, ktoré im poskytovala viera) v starozákonných výpovediach o Bohu aj výpovede o druhej a tretej osobe Najsvätejšej Trojice.

    Vtedy sa tieto výpovede mohli chápať len monoteisticky, ale v skutočnosti hovorili o vlastnostiach a spôsobe činnosti jediného Boha, ktoré sa v Novom zákone mali ukázať ako vlastné mená osôb, napr. Jahveho anjel, Mesiáš, Božie slovo, Logos, Pneuma, Múdrosť. Tak sa mohli do apoštolského vyznania viery prijať formulácie, že Svätý Duch hovoril skrze prorokov (porov. 2 Pt 1, 21). Z toho vidíme, že len z hľadiska novozákonného zjavenia dobre môžeme porozumieť textom Svätého písma Starého zákona.

    Keď sa Boh zjavoval v Starom i Novom zákone, potvrdil niektoré pojmy, ktoré o ňom človek získal a zvlášť skrze Ježiša Krista pridal niečo málo z poznania o svojom vnútornom živote. Okrem toho, Božie Slovo – Ježiš Kristus – ktoré sa stalo telom a prebývalo medzi nami (porov. Jn 1, 14), priblížilo k ľuďom nielen seba, ale spolu so sebou aj Boha Otca a Boha Svätého Ducha. Môžeme teda povedať, že sme tým dostali nové poznanie o Božom absolútne. Teda o tom, že vo svojom vnútornom živote je Bohom Otcom, Synom a Svätým Duchom.

    Pojmy otcovstva, synovstva a ducha sú vzaté z ľudského slovníka a hoci nevyjadrujú dokonale, ako Boh žije, predsa odhaľujú určitú časť jeho tajomstva. Nadzmyslový pojem Božej bytosti sa nám stáva takto trochu zrozumiteľnejší, keď použijeme tieto názvy. Rovnako si takto lepšie uvedomíme bohatý obsah učenia o poslednom cieli človeka, ktorým je Boh.

    Význam dogmy o Najsvätejšej Trojici

    Význam učenia a dogmy o Najsvätejšej Trojici vystihli už Svätí Otcovia, nazývajúc ju podstatou Nového zákona (Tertulián: Adversus Praxem 2, 31). tiež súhrnom všetkých právd, lebo je základom všetkých hlavných právd našej viery, vtelenia, vykúpenia, posvätenia a nášho dokonania.  Toto zdôrazňuje aj Katechizmus Katolíckej cirkvi: „Toto tajomstvo je teda prameňom všetkých ostatných tajomstiev viery a svetlom, ktoré osvetľuje…“ (KKC 234).

    Najhlbšie tajomstvo našej viery – Božia Trojica – spočíva totiž v tom, že Boh je síce jeden jediný jedinosťou svojej nekonečne dokonalej božskej prirodzenosti, avšak jestvuje ako tri medzi sebou skutočne rozdielne osoby: totiž ako Otec, Syn a Svätý Duch.

    Tieto tri božské osoby nazývame spoločným menom: Najsvätejšia Trojica (Božia Trojica).

    V mene Najsvätejšej Trojice (V mene Boha Otca, i Syna, i Svätého Ducha) sa udeľuje svätý krst, ktorým sa zasväcujeme viere a službe Božej Trojice; v jej mene udeľuje Cirkev sviatosti, svätí a žehná. Tertulián svedčí, že už prví kresťania začínali a končili svoje bohoslužby – modlitby a práce vzývaním Najsvätejšej Trojice. V jej mene sa koná bohoslužba a oslava Boha. Spomeňme si len na veľké zvolanie (vozhlasy) na konci ekténií.

    „Podľa známeho výroku, ktorý čítame napr. u sv. Cyrila Alexandrijského: «Všetko dobré k nám prichádza od Otca – skrze Syna – vo Svätom Duchu.» Naopak, náš výstup k Bohu sa deje «vo Svätom Duchu, skrze Syna – až k Otcovi».“

    „Najsvätejšia Trojica je kľúč, ktorý otvára bránu k integrálnej pravde“, povedal Pavol FlorentskijL. P. Karsavin, vrstovník P. Florentského, zhrnul túto úvahu aforizmom: „Pravda je Najsvätejšia Trojica a Najsvätejšia Trojica je pravda.“

    Úžitok dogmy o Najsvätejšej Trojici

    Pre naše náboženské poznanie a život je úžitok dogmy o Najsvätejšej Trojici veľký. Svojím svetlom osvetľuje všetky dôležité náboženské pravdy, predovšetkým vtelenie a vykúpenie (porov. KKC 234), ktorými sa nám Boh zjavil nielen jediný v podstate, ale Trojjediný v osobách (porov. KKC 234).

    Toto v krátkosti vysvetľuje aj Katechizmus Katolíckej cirkvi, ktorý hovorí, „ako bolo zjavené tajomstvo Najsvätejšej Trojice (I), ako Cirkev formulovala učenie viery o tomto tajomstve (II), a napokon, ako Boh Otec božskými poslaniami Syna a Ducha Svätého uskutočňuje svoj «dobrotivý plán» stvorenia, vykúpenia a posvätenia (III).“ – [porov. KKC 235].

    Kresťania teda začínajú užívať trinitárnu formulu s vedomím, že za všetko dobro, ktoré sa im dostáva, vďačia trom božským osobám: „Dary milosti sú rozličné, ale Duch je ten istý. Aj služby sú rozličné, ale Pán je ten istý. A rozličné sú aj účinky, ale Boh, ktorý pôsobí všetko vo všetkých, je ten istý.“ (1 Kor 12, 4-6). Tak je adresovaný aj Prvý list svätého apoštola Petra vyvoleným, „ktorých Boh Otec vopred poznal a Duchom posvätil, aby boli poslušní a pokropení krvou Ježiša Krista“ (1 Pt 1, 2).

    Pomocou tejto pravdy možno trochu nazrieť do vnútorného Božieho života a urobiť si predstavu o šťastí a blaženosti, ktorú Boh sám ustavične požíva a ako oblažuje všetkých, ktorí s ním boli v pravde spojení.

    Najsvätejšia Trojica, v ktorej sa nám zjavuje podstata, život a velebnosť Boha, je najvznešenejším predmetom kresťanskej viery, kultu a oslavy.

    Autor: PaedDr. František Dancák
  • Trojica – dogma Najsvätejšej Trojice v prameňoch Božieho zjavenia

    Aj keď Sväté písmo neužíva slovo „osoba“ ani meno „Trojica“, ani výslovne nikdy doslovne nehovorí, že Boh je jeden v troch rozličných osobách, katolícka náuka je jasne a určite obsiahnutá tak v Starom ako aj Novom zákone, alebo je aspoň naznačená.

    Náznaky Najsvätejšej Trojice v Starom zákone

    Starý zákon nepoznal dogmu o Najsvätejšej Trojici. Starozákonné zjavenie je podľa sv. Pavla iba tieňom novozákonného zjavenia (porov. Hebr 10, 1). Nemožno teda od neho očakávať jasné zjavenie tajomstva Najsvätejšej Trojice. Teológovia sa však všeobecne zhodujú v tom, že dogma o Najsvätejšej Trojici je naznačená už v Starom zákone. Trinitárne zjavenie Nového zákona predpokladá pravý zmysel takýchto intuícií.  Za takéto náznaky považujú:

    – Boh častejšie hovorí v množnom čísle (v plurálnej forme).

    „Urobme človeka na náš obraz a podľa našej podoby!“ (Gn 1, 26). Tieto slová prezrádzajú jestvovanie Najsvätejšej Trojice, aj keď nie je to zrejmé zjavenie. Potvrdzujú to aj Svätí Otcovia. Napr. sv. Irenej, ale aj iní.

    – Anjel Jahveho býva v starozákonných teofániách nazývaný Jahve, El a Elohim a zjavuje sa sám ako Elohim a Jahve. Tým je naznačené, že sú dve osoby, ktoré sú Bohom: jedna, ktorá posiela a druhá, ktorá je poslaná. Starší Otcovia rozumeli pod pojmom Jahveho anjel (Pánov anjel) so zreteľom na Izaiáš 9, 6 a Malachiáš 3, 1.

    – Mesiášske proroctvá predpokladajú rozdiel osôb v Bohu tým, že náznakovo ohlasujú a vyhlasujú Bohom poslaného Mesiáša za Boha a Božieho Syna.

    Pán mi povedal: «Ty si môj syn. Ja som ťa dnes splodil.»“ (Ž 2, 7).

    Na jeho pleci bude kniežatstvo a bude nazvaný: zázračný Radca, mocný Boh, večný Otec, Knieža pokoja“ (Iz 9, 6).

    „Sám príde a spasí vás“ (Iz 35, 4).

    „Emanuel“ – Boh s nami (Iz 7, 14).

    – Starozákonné, tzv. sapienciálne knihy, predstavujú Božiu múdrosť ako hypostázu, vedľa Jahveho. Od večnosti vyšla z Boha zrodením (Prís 8, 24 a nasl.) a spolupôsobí pri stvorení sveta (Prís 8, 22-23). Vo svetle novozákonného zjavenia Ján 1, 1 a nasl., Hebrejom 1, 3, môžeme vidieť v starozákonnej múdrosti poukaz na božskú osobu Logosa.

    – Starý zákon častejšie hovorí o „Božom duchu“ alebo o „svätom Duchu“. Tu sa však nemyslí božská osoba, ale z Boha vychádzajúca sila, ktorá dáva život, prepožičiava silu, osvecuje a pobáda k dobrému (porov. Gn 1, 2).

    – Náznak troch božských osôb niektorí videli v tzv. Trishagion u Izaiáša 6, 3 a v trojnásobnom kňazskom požehnaní v Numeri 6, 23 a nasl. Treba mať na zreteli, že číslo 3 je v Starom zákone výrazom stupňovania.

    – Maliari ikon nachádzajú v Starom zákone predovšetkým dva predobrazy Najsvätejšej Trojice: Abrahám, ktorý obetuje svojho syna (porov. Gn 22) a Abrahámovo pohostinstvo (porov. Gn 18). Svätí Otcovia v týchto scénach rozpoznali znamenie veľkého kresťanského tajomstva. Zobrazenie vyústilo skrze ruskú ikonu Andreja Rubľova, na ktorej je trinitárny symbolizmus rozvinutý do mimoriadnych jednotlivostí. Traja anjeli sedia na jedinom tróne pred jediným kalichom. Tým je symbolizovaná ich jednotná moc, jedna vôľa a jedno poznanie.

    – Kazatelia rozvíjajú tiež analógiu Jozefa (porov. Gn 39 nn) milovaného otcom, ale predaného bratmi do Egypta. Ten čin sa stane prozreteľným pre ich záchranu.

    Záverom treba povedať, že proroctvá o osobnej Múdrosti, o osobnom Slove, o Mesiášovi a Božom Synovi, v Starom zákone neboli spojené a sústredené v jednej osobe. Spojil ich v sebe až Ježiš Kristus, Boží Syn, ktorý sa stal človekom a ako Boží Mesiáš prišiel na svet. V celom Starom zákone sa zdôrazňuje prísny monoteizmus a spomenuté miesta vo Svätom písme sú iba vzdialenou prípravou pre zjavenie tajomstvá Najsvätejšej Trojice v Novom zákone.

    Najsvätejšia Trojica v Novom zákone

    Hoci Nový zákon hlása monoteizmuss rovnakým dôrazom ako Starý zákon, predsa o vnútornom Božom živote prednáša náuku novú a to je náuka o tajomstve Najsvätejšej Trojice. Avšak aj v Ježišovom kázaní toto tajomstvo sa zjavuje postupne. Z toho pohľadu hovorí o ňom viac Evanjelium sv. Jána než synoptici. Starozákonné pojmy: slovo, múdrosť, duch sa postupne zjavujú ako božské osoby spolu s Bohom Otcom.

    a/  Evanjeliá: 

    V evanjeliách sa Najsvätejšia Trojica spomína podľa rozdielnosti troch božských osôb pri štyroch významných udalostiach, ktoré sa týkajú Ježišovho života:

    Pri zvestovaní vtelenia Ježiša Krista anjel hovorí Panne Márii:

    „Duch Svätý zostúpi na teba a moc Najvyššieho ťa zatieni. A preto aj dieťa bude sa volať svätým, bude to Boží Syn.“ (Lk 1, 35).

    Pri Ježišovom krste na rieke Jordán je jasné zjavenie Najsvätejšej Trojice.

    Boží Syn – Ježiš Kristus je krstený, Svätý Duch sa zjavuje v podobe holubice a z neba je počuť hlas nebeského Otca (Porov. Mt 3, 16-17; Mk 1, 10-11). Svätý Duch sa tu zjavuje zvláštnym spôsobom – v podobe holubice – teda ako samostatná osoba vedľa Otca a Syna.

    3.  Pri Poslednej večeri Ježiš sľubuje apoštolom Pomocníka, Tešiteľa:

    „A ja poprosím Otca a on vám dá iného Tešiteľa, aby zostal s vami naveky – Ducha pravdy…“ (Jn 14, 16-17). – „Tešiteľ, Duch Svätý, ktorého pošle Otec v mojom mene, naučí vás všetko…“ (Jn 14, 26). – Svätý Duch, ktorý je poslaný, je jasne odlišný od Otca i Syna, ktorí ho posielajú.

    4. Existenciu Najsvätejšej Trojice najjasnejším spôsobom vyjadruje Ježišov krstný príkaz pri svojom nanebovstúpení:

    „Choďte teda, učte všetky národy a krstite ich v mene Otca i Syna i Ducha Svätého…“ (Mt 28, 19). – V týchto slovách sa jasne hovorí o troch nerozdielnych osobách – Otec, Syn a Svätý Duch. Tiež hovoria o ich spoločnom jedinom božstve, a to slovom „v mene“. Slovo „v mene“ je v jednotnom čísle, čo znamená jedinú spoločnú podstatu a moc. Pravosť tohto miesta je zaručená vo všetkých rukopisoch a prekladoch.

    b/  Skutky apoštolov

    Skutky apoštolov sú nazývané „evanjeliom Svätého Ducha“. Hovoria o jeho zoslaní na Cirkev a o mimoriadnych charizmách, ktoré v nej pôsobia (porov. Sk 2, 1-4; 10, 44-46; 11, 15-17.28); poslaný Kristom, spája veriacich s Kristom a Otcom.

     

    c/  Apoštolské listy

    1. Prvý Petrov list. – V úvode používa trojičnú formulu požehnania: „…vyvoleným…, ktorých Boh Otec vopred poznal a Duchom posvätil, aby boli poslušní a pokropení krvou Ježiša Krista“ (1 Pt 1, 1-2).

    2. Druhý list Korinťanom sv. Pavla. – Svoj list končí prianím požehnania: „Milosť Pána Ježiša Krista a Božia láska i spoločenstvo Svätého Ducha nech je s vami všetkými“ (2 Kor 13, 13).

    3. Sv. Pavol v Prvom svojom liste Korinťanom vypočítava rôzne druhy duchovných darov a rozdeľuje ich medzi troch darcov, keď používa tieto pojmy: Duch, Pána (Krista) a Boha. Tiež v Liste Efezanom: „Jedno je telo a jeden Duch… Jeden je Pán… Jeden je Boh a Otec všetkých…“ (Ef 4, 4-6).

    4. Najdokonalejšie je Božia trojjedinosť a rovnosť, tiež jedinosť Božej podstaty vyjadrená v prvom liste sv. Jána, a to slovami: „Lebo traja sú, čo svedčia: Duch, voda a krv; a títo traja sú zajedno“ (1 Jn 5, 7). – Ide tu o svedectvo troch na nebi: Otec, Slovo a Svätý Duch, ktorí sú zajedno, – a svedectvo troch na Zemi: Duch, voda a krv, a tieto tri sú zajedno.

    Môžeme teda povedať, že zjavenie Najsvätejšej trojice je v Novom zákone základným kresťanským učením a že postupne kresťania začínajú užívať trinitárnu formulu.

    Autor: PaedDr. František Dancák
  • Trojica – dogma Najsvätejšej Trojice v učení Cirkvi

    Vývoj a formulovanie dogmy

    Zjavená pravda o Najsvätejšej Trojici bola hneď od začiatku v základoch živej viery Cirkvi. V priebehu storočí sa preto snažila vypracovať a formulovať svoju trojičnú vieru, aby prehĺbila svoje chápanie viery a aj preto, aby ju bránila proti bludom, ktoré ju deformovali. Najmä pokiaľ išlo o označenie, čo je v Bohu jedno, z druhej strany, čo je v Bohu tri. To bolo dielom prvých koncilov, ktorým pomáhala teologická práca cirkevných Otcov a Učiteľov Cirkvi. Cirkev však od počiatku apoštolských čias stále verila a od veriacich žiadala, aby vyznávali jediného Boha Otca všemohúceho i Ježiša Krista, jeho jediného Syna i Svätého Ducha (porov. Apoštolské vyznanie viery).

    „Na formulovanie dogmy o Najsvätejšej Trojici musela Cirkev vytvoriť vlastnú terminológiu pomocou pojmov filozofického pôvodu: «podstata», «osoba» alebo «hypostáza», «vzťah» atď. Tým však nepodriadila vieru ľudskej múdrosti, ale dala nový, nezvyčajný význam týmto termínom, ktoré mali od toho času vyjadrovať nevýslovné tajomstvo, ktoré «nekonečne presahuje všetko, čo môžeme ľudským spôsobom pochopiť»“ (KKC 251).

    Najstaršia formulácia cirkevnej viery v Najsvätejšiu Trojicu je v Symbolum apostolicum, ktoré slúžilo vo forme starorímskeho krstného symbolu od 2. storočia ako základ pre vyučovanie katechumenov a tiež ako krstné vyznanie. Je vybudované na trinitárnej krstnej formule slov sv. Matúša: „Choďte teda, učte všetky národy a krstite ich v mene Otca i Syna i Ducha Svätého…“ (Mt 28, 19).

    Kristova Cirkev riadiac sa jasným učením Svätého písma, Tradície, od svojho začiatku verila v tajomstvo Najsvätejšej Trojice, tak, ako tomu verí dnes. Svedčia o tom:

    – Verejné vzory viery, čiže symboly, vyznania, ktoré boli ešte pred Nicejským všeobecným snemom v rôznych cirkvách podľa podania pochádzajúce od apoštolov. Napr. v symbole, ktorý sa nachádza v apoštolských ustanoveniach a ktorý bol používaný hlavne na východe pri sviatosti krstu (porov. KKC 249).

    V učení o Najsvätejšej Trojici sa zhodujú všetky symboly viery prednicejskej, menovite vyznanie viery cirkvi: jeruzalemskej, cezareo-palestínskej, antiochijskej, cyperskej a cirkvi Malej Ázie, ktoré sú najpríbuznejšie nášmu symbolu Niceo-carihradskému; ďalej vyznanie viery cirkvi alexandrijskej a rímskej. Z toho možno usudzovať, ako presne sa apoštolská tradícia zachovala a udržala.

    Svedčia o tom i obrady a zvyky dávnej Cirkvi:

    – Obrad krstuktorý sa vždy vykonával podľa príkladu Ježiša Krista: V mene Otca i Syna i Svätého Ducha. Pri tom, opierajúc sa o apoštolské podanie, skrze trojité ponorenie krstiaceho do vody, aby tým ešte jasnejšie bolo dané svedectvo o viere Cirkvi a krstiaceho sa v tri rovné osoby jediného Boha. Pravzorom kresťanského obradu je krst samého Ježiša Krista. Maliari ikon ho znázorňujú ako prvé výslovné zjavenie Najsvätejšej Trojice.

    „Ako sme boli poučení,“ píše sv. Bazil, „tak sme boli pokrstení, a ako sme boli pokrstení, tak veríme a vyznávame. Je to totiž pečať našej viery, viera je potom súhlas daný Bohu, ktorý pôsobí v Trojici.“

    – Malé slávosloviektoré bolo na počiatku používané prevážne v dvoch formulách: 

    „Sláva Otcu skrze Syna vo Svätom Duchu“, alebo: „Sláva Otcu i Synu so Svätým Duchom“ a niekedy: „Sláva Otcu i Synu i Duchu Svätému.“

    – Nakoniec aj pieseň na večierni, z ktorej sv. Bazil Veľký uvádza slová: „ospevujeme Otca i Syna i Svätého Ducha, Boha…“, aby ukázal vieru dávnych kresťanov v rovnosť Svätého Ducha s Otcom a Synom.

        & nbsp;   &n bsp;   Ďalej sú to rozsudkyktoré vyniesla dávna Cirkev proti osobám, ktoré si dovoľovali nejakým spôsobom prekrúcať dogmy o Svätej Trojici. Sú to zvlášť hlasy Svätých Otcov a Učiteľov Cirkvi, pápežov, ktorí bludárov hneď vylučovali, keď zavrhovali božstvo a jednobytnosť Syna s Otcom.

    Sú to tiež svedectvá Svätých Otcov a Učiteľov Cirkvi, ktorí žili v prvých troch storočiach: Sv. Klement Rímsky, sv. Teofil Antiochijský, Tertulián, sv. Dionýz Alexandrijský, zvaný Veľký, sv. Augustín.

    Patria tu i najstaršie učenia o Najsvätejšej Trojici:

    – Učiteľský list pápeža Dionýza Rímskeho (259-268), ktorý v polemike s vyššiecitovaným Dionýzom Alexandrijským napísal dva listy „epochálneho významu“, zavrhujúci sabelianizmus, triteizmus a subordinacianizmus.

    – Nicejský symbol (325), ktorý vzišiel z obranného boja proti arianizmu, a ktorý zvlášť vyzdvihuje pravé božstvo Syna a jeho rovnosť čo do podstaty s Otcom.

    – Niceo-carihradský symbolktorý je úradným vyznaním viery Druhého všeobecného koncilu v Carihrade (381).Vznikol z obranného boja proti arianizmu a macedonianizmu, ktoré vedľa božstva Syna zdôrazňuje aj božstvo Svätého Ducha.

    – Rímsky koncil za pápeža Damaza I. (382) podáva súhrnné odsúdenie bludov staroveku proti Svätej Trojici, predovšetkým macedonianizmu. Tu treba poznamenať, že za jeho pontifikátu  sa skončil trojičný spor Carihradským koncilom roku 381.

    – Atanázovské vyznanie viery, ktoré nepochádza od sv. Atanáza, ale pravdepodobne od latinského autora z 5.-6. storočia, obsahuje vo veľmi jasnom a prehľadnom podaní súhrn cirkevnej náuky o Trojici a vtelení.

    – Najdokonalejšiu symbolovú formuláciu trojičnej náuky z čias Svätých Otcov predstavuje Symbol Jedenástej synody v Tolede roku 675, ktoré je zostavené na spôsob mozaiky z textov Svätých Otcov, predovšetkým sv. Augustína, Fulgencia a sv. Izidora zo Sevilly, a predchádzajúcich synód, zvlášť Šiestej synody v Tolede roku 638.

     

    V stredoveku majú pre cirkevnú formuláciu učenia o Najsvätejšej Trojici význam:

    – Štvrtý lateránsky koncil v roku 1215, ktorý podal súhrn trojičnej náuky: „Je jedna najvyššia, nepochopiteľná a nevysloviteľná bytnosť, ktorá je opravdivo Otec, Syn a Duch Svätý; súčasne tri osoby a každá jednotlivo z nich je osoba, a preto je v Bohu iba jedna Trojica a nijaká Štvorica. Pretože každá z troch osôb je onou bytosťou, to jest podstatou, bytnosťou a či božskou prirodzenosťou. Táto bytosť sama je princípom všetkých vecí; okrem nej nemôže byť iný princíp…“(DS 804).

    – Na Druhom vatikánskom koncile dosť často Cirkev hovorí o Bohu Otcovi, Božom Synovi a Svätom Duchu. Vo vieroučnej konštitúcii O Cirkvi (Lumen gentium) v 1. kapitole (Tajomstvo Cirkvi)  hovorí o vôli večného Otca spasiť všetkých, o poslaní a úlohe Syna a o Svätom Duchu, ktorý posväcuje Cirkev. „A tak sa celá Cirkev javí ako «jednotou Otca a Syna a Ducha Svätého zhromaždený ľud»“ (4).

    Čo o tom hovorí Katechizmus Katolíckej cirkvi.

    V 1. kapitole Verím v Boha Otca, ktorá začína Vyznaním viery v Boha, ktorý je prvý a posledný (porov. Iz 44, 6), počiatok a koniec všetkého, hovorí (v bode 234), že tajomstvo Najsvätejšej Trojice je hlavné tajomstvo viery a kresťanského života. Je to tajomstvo Boha, aký je sám v sebe. Toto tajomstvo je teda zdrojom všetkých ostatných tajomstiev viery. Je to najzákladnejšie a najpodstatnejšie učenie v hierachii právd viery. Preto v 2. odstavci je krátko vyložené, akým spôsobom bolo zjavené tajomstvo Najsvätejšej Trojice, ako ho Cirkev formulovala a napokon, ako skrze božské poslanie Syna a Svätého Ducha Boh Otec uskutočňuje svoj dobrotivý plán stvorenia, vykúpenia a posvätenia (bod 235).

    Katechizmus zdôrazňuje, že zjavená pravda o Najsvätejšej Trojici bola od počiatku koreňom živej viery Cirkvi, hlavne skrze krst. Svoj výraz nachádza v krstnom vyznaní viery formulovanom v kázaní, v katechéze a v modlitbe Cirkvi. Podobné formulácie sa už objavujú v apoštolských spisoch, ako napr. pozdrav, ktorý je v Druhom liste sv. Pavla Korinťanom: „Milosť Pána Ježiša Krista a Božia láska i spoločenstvo Svätého Ducha nech je s vami všetkými“ (2 Kor 13, 13), ktorý rímska cirkev prijala ako pozdrav do svätej liturgie (bod 249).

    Cirkev sa v priebehu prvých storočí snažila jasnejšie formulovať trojičnú náuku už aj preto, aby prehĺbila svoje chápanie viery, a aby zároveň  bránila vieru proti bludom, ktoré ju deformovali. Bola to aj úloha prvých koncilov, ktorým pomáhalo teologické bádanie cirkevných Otcov (bod 250).

    Zmieňuje sa aj o tom, ako Cirkev pre vyjadrenie článku viery o Trojici musela vyvinúť vlastnú terminológiu s pomocou pojmov filozofického pôvodu. Týmto prevzatým termínom nepodriadila vieru ľudskej múdrosti, ale dala im nový, neobvyklý zmysel, aby vyjadrovala nevýslovné tajomstvo, ktoré nekonečne prevyšuje všetko, čo sme v našej ľudskej obmedzenosti schopní pochopiť (bod 251).

    Preto v závere tohto odstavca o Najsvätejšej Trojici ešte raz zdôrazňuje, že tajomstvo Najsvätejšej Trojice je ústredným tajomstvom viery a kresťanského života. Len Boh sám ho môže poznať tým, že sa zjavuje ako Otec, Syn a Svätý Duch (bod 261).

    Hlavný obsah dogmy o Najsvätejšej Trojici

    Hlavný obsah dogmy o Najsvätejšej Trojici je:

    V Bohu sú tri osoby:  Otec, Syn a Svätý Duch.

    Každá z týchto troch osôb vlastní číselne tú istú Božiu podstatu, čiže jednota v Trojici a Trojica v jednote.

    Mohli by sme to povedať aj takto:

    Boh Otec, Boh Syn, Boh Svätý Duch, nie však traja bohovia, ale jeden. A keď je tu každá osoba zvlášť nazývaná Bohom, tak preto, že každá z nich je samostatnou osobou a vlastní všetky Božské dokonalosti.

    1. Jednota sa týka bytnosti (prirodzenosti, podstaty), potom vlastnosti a Božej činnosti.

     Božia podstata – hoci ju vlastnia tri osoby, nie je rozdelená, ani znásobená, ale jediná. Tri božské osoby nie sú len spojené alebo združené, nie sú v jednote ani druhotnej, ani morálnej, ani súhrnnej, ale ich jednota je číselná (numerická, matematická). Keďže majú jednotu a tú istú nerozdelenú podstatu, sú rovné – ale spolupodstatné.

    Toto učenie o Najsvätejšej Trojici podáva zvlášť Štvrtý lateránsky koncil (1215), ako sme  to už vyššie citovali. Teda každá božská osoba je pravý Boh a pretože každá má tú istú božskú podstatu, je jediný Boh. Tak, ako o tom jasne hovorí Atanázovské vyznanie viery: „Tak  je Otec Boh, Syn Boh, Duch Svätý Boh, a predsa nie sú to traja Bohovia, ale jeden Boh“ (DS 75).

    Jednota – týka sa ďalej Božích vlastností. Ako jediná bytnosť, prirodzenosť a podstata, tak sú aj jedny vlastnosti, ktoré táto vlastní. Pekne je to vyjadrené v Atanázovskom vyznaní viery: „Ako je Otec, tak je Syn, tak je Duch Svätý: nestvorený Otec, nestvorený Syn, nestvorený Duch Svätý. Večný Otec, večný Syn, večný Duch Svätý. A predsa nie sú to traja Veční, ale jeden Večný, ako ani traja Nestvorení, ani traja Nezmerní, ale jeden Nestvorený, jeden Nezmerný“ (DS 75).

    Jednota sa týka aj činnosti troch božských osôb navonok a vyplýva z jedinej prirodzenosti, ktorá je základom a pôvodcom činnosti. Jedenásta synoda v Tolede (675) to definovala takto: „Sú totiž neoddeliteľné vo svojom bytí a účinkovaní“ (DS 531). Štvrtý lateránsky koncil (1215) zasa takto: „Každá z troch osôb je onou bytosťou, to jest podstatou, bytnosťou a či božskou prirodzenosťou. Táto bytosť sama je princípom všetkých vecí…“ (DS 804).

    2. Trojica sa týka osôb – ktoré sú, čo sa týka prirodzenosti, celkom jedno a to isté. Rozdielnosť, ktorá je medzi tromi božskými osobami, jestvuje z rozličnosti ich pôvodu a z ich vzájomných vzťahov. O troch božských osobách výslovne hovorí Ježiš Kristus v evanjeliu a všetky vyznania viery. Atanázovské vyznanie viery hovorí takto: „Iná je totiž osoba Otca, iná Syna, iná Ducha Svätého“ (DS DS 75).

    Otec, Syn a Svätý Duch sú skutočné tri osoby a nielen obyčajné názvy alebo jednoduché spôsoby, ktorými sa jediná božská osoba zjavovala. Každá z nich má celú a dokonalú Božiu podstatu. Rozlišujú sa medzi sebou protikladnými osobnými vzťahmi, totiž tým, že Otec plodí Syna a od oboch pochádza Svätý Duch. Nie je medzi nimi nijaká závislosť, menšia alebo väčšia dokonalosť a akékoľvek prv alebo neskôr.

    3. Poradie: Otec, Syn a Svätý Duch je stanovené na základe večných pochádzaní alebo pôvodu.

    Takéto poradie je z dôvodu, že takto sa božské osoby zjavovali a osvedčovali. Najprv sa zjavil Otec, ktorý potom zjavoval Syna a Svätého Ducha. V tomto poradí zasahovali božské osoby do dejín spásy.

    Otec poslal Syna, aby spasil svet. Svätý Duch potom bol poslaný od obidvoch, aby naše posvätenie dokonal. V tomto poradí s výnimkou Otca aj napádali bludári božské osoby, a preto ich Cirkev a Otcovia aj v tomto poradí postupne bránili.

    O troch božských osobách sa pojednávalo nielen z toho hľadiska, ako zasahovali do dejín spásy, ale aj zo stanoviska rozumového, aký je ich vzťah k podstate a medzi nimi.

    Tu treba poznamenať, že Cirkev od počiatku verila a vyznávala Božiu Trojicu, aj keď hneď nemala vypracované učenie v presných pojmoch. Ináč hovoria o Božej Trojici evanjeliá a apoštolské listy, ináč sa o nej vyjadrujú Otcovia a Atanázovské vyznanie viery, ktoré je v celej Cirkvi všeobecne prijaté. Možno povedať, že toto je celkom prirodzený, pochopiteľný a formálny vývoj, ktorý sa netýka podstaty dogmy, ale vyplynul z obrany a teologickej práce, venovanej tejto základnej pravde kresťanstva.

    Túto kapitolu možno v krátkosti zhrnúť do niekoľkých myšlienok:

    Trojica je jedna. Nevyznávame troch bohov, ale jedného Boha v troch osobách.

    Božské osoby sú od seba skutočne odlišné. Líšia sa od seba navzájom vzťahmi svojho pôvodu. Je to Otec, ktorý plodí, Syn, ktorý je splodený, Svätý Duch, ktorý pochádza. Božská jednota je trojjediná.

    Božské osoby sú vo vzájomnom vzťahu. V menách osôb, ktoré vyjadrujú vzťah, sa Otec vzťahuje k Synovi, Syn k Otcovi, Svätý Duch k obidvom.

    P o r a d i e  Najsvätejšej Trojice je stanovené na základe večných pochádzaní a pôvodu: Otec, Syn a Svätý Duch.

    Autor: PaedDr. František Dancák 
  • Trojica – dôkaz o Najsvätejšej Trojici podľa jednotlivých osôb

    Keďže Najsvätejšia Trojica je najhlbším tajomstvom svätej viery, teológovia podávajú o nej podrobný dôkaz podľa jednotlivých osôb tým spôsobom, že z Božieho zjavenia sa o každej osobe jednotlivo dokazuje, že:

    Je Bohom.

    Je skutočnou osobou.

    Je rozdielnou osobou od ostatných dvoch.

    Boh – Otec

    1. Je Bohom

    Slovom – menom „Otec“ označujeme nielen vlastného prirodzeného otca, ale aj tých, ktorí sú k iným v podobnom vzťahu. Napr. adoptívny otec, cirkevný otec, svätý otec; teda v zmysle morálnom a prenesenom (nevlastnom). Aj Sväté písmo nazýva Boha Otcom v tomto zmysle. Trojjediný Boh je Otcom stvorení, predovšetkým rozumných stvorení na základe stvorenia, udržovania a prozreteľnosti (prirodzený poriadok), ale hlavne na základe pozdvihnutia do stavu milosti a Božieho detstva (nadprirodzený poriadok).

    Zvláštnym spôsobom sa nazýva Boh Otcom preto, že má jedného, jednorodeného, večného, vlastného Syna. Preto aj Ježiš, keď hovorí o Otcovi v nebesiach, vraví: „môj Otec“, „tvoj Otec“, nikdy nie „náš Otec.“ Pokiaľ Ježiš v modlitbe hovorí „Otče náš“, treba  poznamenať, že táto modlitba nie je Ježišovou modlitbou, ale modlitbou jeho učeníkov (porov. Mt 6, 9;  Lk 11, 2-4). – Božie synovstvo a Božie otcovstvo treba chápať vo vlastnom, fyzickom zmysle:

    „Nik nepozná Syna, iba Otec, ani Otca nepozná nik, iba Syn a ten, komu to Syn bude chcieť zjaviť“ (Mt 11, 27).

    „Ja a Otec sme jedno“ (Jn 10, 30).

    „Ako Otec má život sám v sebe, tak dal aj Synovi, aby mal život sám v sebe“ (Jn 5, 26).

    – Ježiš je nazývaný vlastným Božím Synom:

    „A my sme uvideli jeho slávu, slávu, akú má od Boha jednorodený Syn…“ (Jn 1, 14).

    „Jednorodený Boh, ktorý je v lone Otca, ten o ňom priniesol zvesť“ (Jn 18).

    „Veď Boh tak miloval svet, že dal svojho jednorodeného Syna…“ (Jn 3, 16).

    „Boh poslal svojho jednorodeného Syna na svet…“ (1 Jn 4, 9).

     „On vlastného Syna neušetril, ale vydal ho za nás všetkých…“ (Rim 8, 32).

    Toto Božie Otcovstvo ako pravé a vlastné chápali nielen apoštoli, ale aj Ježišovi odporcovia. Vidíme to najmä z udalosti, keď Židia pre porušenie soboty chceli Ježiša zabiť: „Preto sa Židia ešte väčšmi usilovali zabiť ho, lebo… aj Boha nazýval svojím Otcom a robil sa rovným Bohu“ (Jn 5, 18).

    Keď sa vo Svätom písme hovorí o Bohu ako o Otcovi, vždy sa predpokladá, že je opravdivý Boh, nekonečne dokonalý. Preto o jeho opravdivom božstve nikdy nevznikol v kresťanstve nijaký blud!

    Je skutočná osoba

    Treba to chápať v tom zmysle, že sa označuje ako podmet a nositeľ činnosti; On je ten, ktorý odpúšťa, ktorý dáva odmenu:

    „Tvoj Otec ťa odmení…“ (Mt 6, 18).

    – On je ten, ktorý posiela na svet Syna i Svätého Ducha:

    „Prečo vy hovoríte tomu, ktorého Otec posvätil a poslal na svet“ (Jn 10, 36).

    V rozlúčkovej reči povedal učeníkom:

    „Tešiteľ, Duch Svätý, ktorého pošle Otec v mojom mene…“ (Jn 14, 26).

    3. Je rozdielna osoba od Syna a Svätého Ducha

    Stredom, centrom celého dôkazu o Troch božských osobách je, že Syn, Slovo, Jednorodený, – je druhá božská osoba. Keď dokážeme, že Syn a Svätý Duch sú rozdielne osoby od Otca, bude tým dokázané aj to, že Otec nie je ani Syn, ani Svätý Duch.

    Boh – Syn

    Je Bohom

    Ak je vlastným Božím Synom musí mať prirodzenosť svojho Otca – Boha. Teda musí mať božskú prirodzenosť.

    „A to Slovo bolo Boh…“ (Jn 1, 1).

    Sv. Pavol píše:

    „Kristus; on je nad všetkým Boh…“ (Rim 9, 5).

    – Má božské vlastnosti, lebo bol od počiatku, skôr, ako vznikol svet, ako to čítame u sv. Jána (porov. Jn 1, 1-3).

    Večnosť:

    Židom povedal: „Veru, veru, hovorím vám: Prv ako bol Abrahám, Ja Som“ (Jn 8, 58).

    Nezmeniteľnosť:

    Apoštol Pavol v Liste Hebrejom, keď píše o Kristovi, ktorý je väčší od anjelov, napísal o Božom Synovi: „Tvoj trón, Bože, je na veky vekov…“ (Hebr 1, 8).

    Vševedúcnosť:

    Keď farizeji prekrúcali jeho slová, „on poznal ich myšlienky…“ (Mt 12, 25).

    Všemohúcnosť:

    V Reči na vrchu: „No ja vám hovorím: Pred súd pôjde každý…“ (Mt 5, 22).

    Pri svojom nanebovstúpení povedal: „Daná mi je všetka moc na nebi i na zemi“ (Mt 28, 18).

    – Žiada úctu od ľudí, ktorá patrí Bohu:

    „Kto miluje otca alebo matku viac ako mňa, nie je ma hoden“ (Mt 10, 37; porov. Lk 14, 26).

    – Sám o sebe hovorí, že je Božím Synom:

    Pri uzdravení chorého: „Ale aby ste vedeli, že Syn človeka má na zemi moc odpúšťať hriechy“ (Mt 9, 6).

    – O svojom Božom synovstve hovoril aj v podobenstvách:

    Podobenstvo o dvoch synoch – (Mt 21, 28-32).

    – Ale aj pred súdom:

    Veľkňazovi na otázku, či je Božím Synom, povedal: „Sám si to povedal…“ (Mt, 64). A preto ho veľrada odsúdila na smrť.

    Sv. Pavol v Liste Hebrejom píše, že Ježiš Kristus je odbleskom slávy Boha Otca a obraz jeho podstaty (Hebr 1, 3).

    V Liste Filipanom píše o ňom, že „má božskú prirodzenosť“ (Flp 2, 6) a v Liste Kolosanom, že v ňom „prebýva celá plnosť božstva“ (Kol 2, 9).

    3. Je skutočná osoba

    Toto vysvitá už zo samotného mena „Syn“, ktoré nepochybne označuje osobu. Boh – Syn sa uvádza ako podmet a nositeľ činnosti: dokonale pozná Otca:

    „Nik nepozná Syna, iba Otec, ani Otca nepozná nik, iba Syn…“ (Mt 11, 27).

    Ďalej vyučuje, koná skutky Otca, posiela Svätého Ducha: „Ak nekonám skutky môjho Otca, neverte mi.“ (Jn 10, 37; porov. Jn 1, 16; 15, 26).

    Slová: „Prišiel do svojho vlastného…“ a: „A Slovo sa telom stalo…“ (Jn 1, 11; 14), môžu sa vzťahovať len na osobu a nie na božský atribút.

    3. Je rozdielna osoba od Otca a od Svätého Ducha

    Rozdiel medzi Otcom a Synom je zjavný už aj z ich mien, lebo nie je možné, aby niekto bol Otcom alebo Synom seba samého.

    Otec splodil Syna a poslal ho na svet. Nik však neposiela seba samého. A keďže zasa Otec aj Syn posielajú Svätého Ducha (porov. Jn 14, 25; 15, 26), obaja sú rozdielni aj od Svätého Ducha.

    Toto je jasné vo Svätom písme, kde sa rozdielnosť Otca a Syna hlása výrazmi: Slovo, Boží Syn, atď. Sväté písmo hovorí o Synovi ako o božskej osobe, a teda Syn je božská osoba, ktorá je rozdielna od osoby Otca.

    Sv. Pavol v Liste Galaťanom píše, že Boh Otec poslal svojho Syna, aby vykúpil svet (Gal 4, 4; Rim 8, 3). Teda jeho poslanie – vykúpiť svet smrťou na kríži, je iné, než poslanie Otca.

    Aj Tradícia, teda cirkevní spisovatelia prvých storočí, výslovne vyznávajú reálnu rozdielnosť medzi Otcom a Synom. Aj keď je mnoho nejasností v teologických výrazoch, či nepresností, predsa si vážime všetky teórie, pretože sa snažia vysloviť ťažkú náuku tajomstva o Najsvätejšej Trojici a vo svojich spisoch nám uchovali vzácne svedectvo o starobylosti tejto svätej viery.

     Boh – Svätý Duch

    Je Bohom

    Svätý Duch, tretia božská osoba, je v Starom zákone naznačená iba ako príprava na zjavenie náuky o Svätom Duchu. Izraelitom nebolo zjavené hlboké tajomstvo Božej Trojice, teda ani Boží Duch, tým menej Svätý Duch. Boží Duch sa tu skôr rozumie ako Božia sila, Božia moc, ktorá účinkuje a udeľuje nadprirodzený život, a nie ako božská osoba, rozdielna od Otca a Syna.

    Až evanjeliá, predovšetkým evanjelium sv. Lukáša, hovoria často o Svätom Duchu, o Božom Duchu, o Svätom Duchu. Svätého Ducha ako božskú osobu predstavuje sv. Lukáš v správe o zvestovaní Panny Márie, pri Ježišovom krste v Jordáne a hlavne v rozkaze Ježiša Krista, aby apoštoli krstili všetky národy „v mene Otca i syna i Ducha Svätého“ (Mt 28, 19).

    Táto krstná formula, ktorú vyslovil Ježiš Kristus, hlása dokonalé božstvo nielen Svätého Ducha, ale aj Otca i Svätého Ducha.

    Skutky apoštolov sú často nazývané ako „evanjelium Svätého Ducha“. To preto, že z kníh Svätého písma najviac spomínajú Svätého Ducha, hoci výraz Svätý Duch v Skutkoch apoštolov neznamená vždy tretiu božskú osobu. Ide tu často o dar, milosť, neosobnú silu Boha. Je to svedectvo o tom,  keď tí, čo prišli s Petrom, žasli, že sa dar Svätého Ducha vylial aj na pohanov. Avšak osoba Svätého Ducha je jasne rozdielna od Otca a Syna, čo vidieť pri zoslaní Svätého Ducha v deň Turíc (porov. Sk 2, 2-4).

    Po nanebovstúpení Ježiša Krista nastupuje v Cirkvi na jeho miesto Svätý Duch a vedie apoštolov a ich nástupcov pri hlásaní evanjelia a pri správe Cirkvi.

    Že Svätý Duch je Boh, je výslovne povedané, keď sv. Peter vytýka Ananiášovi: „Ananiáš, prečo ti satan naplnil srdce, aby si luhal Duchu Svätému…? Neluhal si ľuďom, ale Bohu!“ (Sk 5, 3-4).

    Svätému Duchu sa pripisujú aj Božie vlastnosti – atribúty. Napr. všemohúcnosť:

    „Ale nám to Boh zjavil skrze Ducha, lebo Duch skúma všetko, aj Božie hlbiny…“ (1 Kor 2, 10).

    – Inšpiroval starozákonných prorokov:

    „Lebo proroctvo nikdy nevzišlo z ľudskej vôle, ale pod vedením Ducha Svätého…“ (2 Pt 1, 21).

    „Muselo  sa splniť Písmo, kde predpovedal Duch Svätý ústami Dávida…“ (Sk 1, 16).

    – Božská moc Svätého Ducha sa prejavuje:

    pri zázraku vtelenia Božieho Syna (Lk 1, 35; Mt 1, 20);

    pri turíčnom zázraku (Lk 24, 49; Sk 2, 2-4).

    Svätý Duch je darcom Božej milosti, dáva mimoriadne dary milosti a ospravedlňujúcu milosť pri krste a vo sviatosti pokánia.

    Je skutočná osoba

    Svätý Duch je skutočný nositeľ činnosti: učí, vydáva svedectvo, ustanovuje predstavených Cirkvi, priraďuje sa k Otcovi a Synovi v krstnom rozkaze. Je uvádzaný ako Tešiteľ, ktorý apoštolov naučí všetkému (porov. Jn 14, 26):

    S pomocou Svätého Ducha apoštoli prijali svoje rozhodnutia (porov. Sk 15, 28).

    Svätý Duch radil sv. Petrovi (porov. Sk 10, 19).

    Svätý Duch ustanovuje biskupov, aby spravovali Božiu Cirkev (Sk 20, 28).

    Je rozdielna osoba od Otca i Syna

    Prečo?

    a/ Vychádza od Otca, je posielaný od Otca, je žiadaný od Otca.

    b/ Prijíma od Syna, je posielaný od Syna, vydáva svedectvo o Synovi, zastupuje Syna.

    A ja poprosím Otca a on vám dá iného Tešiteľa, aby zostal s vami naveky.“ (Jn 14, 16).

    „Ale Tešiteľ, Duch Svätý, ktorého pošle Otec v mojom mene, naučí vás všetko a pripomenie vám všetko, čo som vám povedal“ (Jn 14, 26).

    Keď príde Tešiteľ, ktorého vám ja pošlem od Otca…“ (Jn 15, 26).

    „Je pre vás lepšie, aby som odišiel. Lebo ak neodídem, Tešiteľ k vám nepríde. Ale keď odídem, pošlem ho k vám“ (Jn 16, 7).

    „Keď príde on, Duch pravdy, uvedie vás do plnej pravdy, lebo nebude hovoriť sám zo seba, ale bude hovoriť, čo počuje, a zvestuje vám, čo má prísť. On ma oslávi, lebo z môjho vezme a zvestuje vám. Všetko, čo má Otec, je moje. Preto som povedal, že z môjho vezme a zvestuje vám“ (Jn 16, 13-15).

    Z povedaného jasne vysvitá, že keď ho Otec a Syn dávajú a posielajú, je teda iný, je od nich rozdielnou osobou.

    Tri rozdielne božské osoby: Otec, Syn a Svätý Duch sú jeden a ten istý jediný Boh. Tak Starý ako aj Nový zákon dôrazne o tom učia. Pán Ježiš to výslovne prízvukuje: „Ja a Otec sme jedno“ (Jn 10, 30), totiž jedno božstvo, jedno najvyššie a nekonečné dobro.

    Autor: PaedDr. František Dancák
  • Trojica – dôsledky trojičných pochádzaní a vzťahov

    Trinitárna perichoréza

    Vzájomné prenikanie sa troch božských osôb teológia pomenovala gréckym slovom – perichoréza (od slovesa – perichórein – obchádzať, na niekoho prechádzať), latinským slovom – circumincessio (prechádzať, prenikať; tiež byť v niečom, sídliť, obsadzovať niečo). Grécky a latinský názov sa síce od seba odlišujú, ale označujú a vyjadrujú tú istú vec. Vznikli z rôzneho pohľadu cirkevných Otcov na vnútornú povahu Božej Trojice.

    Výraz – perichorein – prvý raz použil sv. Gregor Naziánzsky na označenie pomeru oboch prirodzeností v Kristovi (Kristologická perichoréza – viď Kristológiu). Sv. Ján Damascénsky používa ho tak pre vzájomné bytie oboch prirodzenosti v Kristovi, ako aj pre vzájomné spoluprebývanie troch Božských osôb.

    Dogma viery znie takto: „Tri Božské osoby sa navzájom prenikajú a v sebe navzájom prebývajú.“

    Florentský koncil (1438-1445) to definoval vo Vieroučnom dekréte pre Jakobitov (1442) takto:

    Všetko je (v nich) jedno okrem toho, kde sú vzťahy protikladné. V dôsledku tejto jednoty je Otec úplne v Synovi, úplne v Duchu Svätom; Duch Svätý je úplne v Otcovi, úplne v Synovi.

    Sväté písmo – výslovne zdôrazňuje vzájomné spolubytie a spolužitie medzi Otcom a Synom:

    Verte mi, že ja som v Otcovi a Otec vo mne“ (Jn 14, 11).

    „Ja a Otec sme jedno“ (Jn 10, 30).

    „Aby všetci boli jedno, ako ty, Otče, vo mne a ja v tebe“ (Jn 17, 21).

    Verte tým skutkom, aby ste poznali a vedeli, že vo mne je Otec a ja v Otcovi“ (Jn 10, 38).

    Spolubytie Svätého Ducha v Otcovi a v Synovi naznačuje aj Prvý list sv. Pavla Korinťanom, kde čítame:

    „Ale nám to Boh zjavil skrze Ducha, lebo Duch skúma všetko, aj Božie hlbiny. Veď kto z ľudí vie, čo je v človeku, ak nie duch človeka, ktorý je v ňom? Tak ani čo je v Bohu,, nepozná nik, iba Boží Duch“ (1 Kor 2, 10-11).

    Tradícia – Otcovia používali náuku o vzájomnom a vnútornom prenikaní troch Božských osôb ako argument proti ariánom a mecedoniánom.

    Sv. Hilár z Poitiers píše:

    „Boh v Bohu, lebo Boh z Boha“

    Ďalej: „Čo je v Otcovi, to je v Synovi; čo je v Nezrodenom, je aj v Jednorodenom, iný z iného a obaja jedno, nie obaja jeden, ale iný v inom, lebo nie je iné v obidvoch.“

    Podobne píše aj sv. Augustín.

    Grécki Otcovia vysvetľovali, že Otec, prvý počiatok, zdieľa svoju podstatu Synovi a skrze neho Svätému Duchu. Aby sa však vecná odlišnosť osôb nechápala ako rozdelenie a rôznosť, potrebovali vzájomnú pásku, spojivo. Touto páskou im bola perichoréza, že totiž tri božské osoby, majúc jednu nekonečnú a nedeliteľnú podstatu, vzájomne sa prenikajú bez toho, že by boli rozdelené.

    Perichoréza má v náuke o Najsvätejšej Trojici veľký význam. Vyjadruje obidve podstatné pravdy tohto tajomstva: Božiu Trojosobnosť a Božiu Trojjedinosť a vylučuje celkom jasne a určite všetky omyly monarchianizmu a triteizmu.

    Perichoréza v Najsvätejšej Trojici je základom, na ktorom je vybudovaná celá náuka o tomto tajomstve. Je aj najvyšším svorníkom, v ktorom sú od večnosti do večnosti spojené nerozlučným putom obidve základné pravdy tohto tajomstva: Trojica osôb a Jednota prirodzenosti. Podobne ako perichoréza božskej a ľudskej prirodzenosti v božskej osobe Ježiša Krista, obsahuje a vyjadruje všetku náuku o Kristovi Bohočlovekovi.

    Rovnosť a poradie božských osôb

    Zo vzájomného vnútorného prenikania, spolubytia a spolužitia a zo spolupodstatnosti vyplýva rovnosť troch božských osôb. To znamená, že ani jedna božská osoba nie je vo svojej dokonalosti menšia, než ostatné dve spolu. Túto dokonalú rovnosť, spoluvečnosť a poradie troch Božských osôb hlásajú:

    Atanázovské vyznanie viery:

    „A v tejto trojjedinosti nič nie je skôr alebo neskôr, nič nie je väčšie alebo menšie, ale všetky tri osoby sú si rovnako večné a rovnako veľké.“

    Sv. Augustín to vyjadril takto:

    „Taký je Otec sám alebo Syn sám alebo Svätý Duch sám, aký je Otec a Syn a Svätý Duch zároveň.“

    Teda všetky tri božské osoby zároveň majú práve toľko dokonalosti, koľko ich má každá z nich.

    Z tejto absolútnej rovnosti troch božských osôb ďalej vyplýva, že každej z nich prislúcha  práve taká vnútorná a vonkajšia božská úcta, ako celej Trojici.

    Z toho vyplýva aj poradie božských osôb.

    Florentský koncil (1438-1445) o tom hovorí:

    „Čo do večnosti, ani jeden nepredchádza druhého, ani ho neprevyšuje čo do veľkosti.“

    Rozdielnosť Božských osôb vyslovujeme poradím a toto poradie je nezmeniteľné:

    Otec je prvá, Syn druhá a Svätý Duch tretia božská osoba. Nie naopak. Toto poradie sa zakladá na tom, že Otec je pôvodcom Syna (a nie naopak), taktiež Otec spolu so Synom je pôvodcom Svätého Ducha. Toto poradie však neznamená rozdielnosť dokonalosti božských osôb, pretože všetky tri osoby majú rovnakú hodnosť.

    Skorší pôvod, ktorý je zjavný z poradia božských osôb, je len v našej mysli, lebo tri božské osoby sú spoluvečné a spolupodstatné. Tak vyznávame v Atanázovskom vyznaní viery:

    „Iná je totiž osoba Otca, iná Syna, iná Ducha Svätého. Avšak Otec a Syn a Duch Svätý majú iba jedno božstvo, rovnakú slávu, súvečnú vznešenosť.“

    Osobné vlastnosti a znaky božských osôb

    Pri poznávaní trojičného článku viery najdôležitejšie sú vzťahy pôvodu v Bohu, lebo nielenže ustanovujú božské osoby, ale sú aj zvláštnymi (osobnými) vlastnosťami a znakmi, ktoré nám umožňujú rozlišovať a poznávať božské osoby.

    Osobné vlastnosti božských osôb sú tie, ktoré nie sú trom božským osobám spoločné, ale sú zvláštnosťou jednotlivých osôb, takže nimi sa božské osoby medzi sebou rozlišujú. Sú to predovšetkým tie isté, ktoré dávajú každej osobe jej osobný ráz.

    Teda Otcovou osobnou vlastnosťou je otcovstvo, Synovou synovstvo a osobnou vlastnosťou Svätého Ducha je pasívne dýchanie alebo vychádzanie. Okrem toho osobnou vlastnosťou Otca je nenaroditeľnosť, keďže on od nikoho nepochádza. V širšom zmysle aj aktívne dýchanie sa počíta medzi osobné vlastnosti z toho dôvodu, že nie je spoločné trom Božským osobám, ale iba dvom: Otcovi a Synovi.

    Znaky sú poznávacie a rozlišovacie znamenia božských osôb. Sv. Tomáš Akvinský o tom hovorí: „Znak je to, čo je vlastným dôvodom poznávať božskú osobu.“ Vecne sa zhodujú so zvláštnosťami.

    Na základe vecných vzťahov pôvodu v Bohu poznávame:

    U Otca – nenaroditeľnosť, otcovstvo, aktívnu spiráciu.

    U Syna – synovstvo, aktívnu spiráciu.

    U Svätého Ducha – pasívnu spiráciu.

    Trojičné privlastňovanie

    Na základe osobných vlastností jednotlivých božských osôb sa koná tzv. trojičné privlastňovanie. Pozostáva v tom, že jednotlivé spoločné Božie vlastnosti alebo spoločné Božie diela pripisujeme len jednej božskej osobe, pričom smernicou je osobná vlastnosť tej-ktorej božskej osoby.

    Privlastňovanie je zvyk dávať niektoré činy, ktoré síce patria celej Trojici, viac jednej Božskej osobe, než druhým dvom. Takto z Božích vlastností privlastňujeme:

    Otcovi – všemohúcnosť; večnosť.

    Synovi – múdrosť; rovnosť.

    Svätému Duchu – dobrotu; jednotu.

    Primeranosť týchto privlastňovaní je zrejmá: večnosť je bez počiatku, preto sa privlastňuje Otcovi, ktorý je bez pôvodu. Jemu sa privlastňuje aj všemohúcnosť, lebo táto dáva vznik tvorom a Najsvätejšej Trojici Otec dáva pôvod (nie vznik) ostatným dvom osobám. Synovi sa privlastňuje múdrosť, lebo on je osobným prejavom Otcovej múdrosti. Svätému Duchu sa privlastňuje dobrota, lebo on je osobným prejavom lásky Otca a Syna.

    Z Božích diel privlastňujeme: Otcovi stvorenie, Synovi usporiadanie, Svätému Duchu oživovanie.

    Privlastňovanie Božej činnosti jednotlivým božským osobám používame preto, aby sme lepšie poznali zvláštne vlastnosti božských osôb.

    Treba tu pripomenúť, že v katechizme, kde sa len krátko hovorí o troch božských osobách, zvykneme privlastňovať Otcovi stvorenie, Synovi vykúpenie a Svätému Duchu posvätenie sveta. Tri božské osoby sú takto správne a výrazne označené, aj keď sa tým nevyjadruje číre privlastňovanie. Napr. pri vykúpení sveta účinkujú tri božské osoby, ale smrť Pána Ježiša, ktorou nás vykúpil, nie je spoločná všetkým trom božským osobám. Podobne pri posvätení ľudí pôsobia tri božské osoby a toto posvätenie sa deje poslaním Svätého Ducha do duše človeka. Poslanie nie je privlastňovanie.

    Trojičné posielanie božských osôb

    Trojičné poslanie je večné pochádzanie božskej osoby zamerané na jej zvláštnu prítomnosť vo svete.

    Poslanie vo všeobecnosti sa deje buď na základe moci (ako nadriadený posiela podriadeného), buď na základe rady (ako lekár posiela chorého do kúpeľov), alebo na základe pôvodu (ako slnko vysiela lúče alebo strom kvety; posielanie fyzické, morálne a podstatné). Je zrejmé, že božské osoby môžu byť poslané len na základe pôvodu. To znamená, že len dve božské osoby môžu byť poslané, ktoré majú pôvod, totiž Syn a Svätý Duch. Preto Otec nemôže byť poslaný, ale on posiela Syna, taktiež Otec a Syn posielajú Svätého Ducha. Avšak hoci Otec nemôže byť poslaný, predsa spolu so Synom aj on prichádza do sŕdc spravodlivých a v nich prebýva v Duchu Svätom, ktorého im dáva spolu so Synom (porov. Jn 14, 23).

    Toto možno zhrnúť takto: „Otec nemôže byť poslaný; Otec posiela Syna, Otec a Syn posielajú Svätého Ducha.

    Jedenásta synoda v Tolede (675) o tom vyhlásila: „Veríme, že tento Duch Svätý je posielaný od oboch, ako Syn od Otca.

    Svedectvo Svätého písma:

    O Otcovi nehovorí, že je poslaný. Zmieňuje sa len o jeho príchode a prebývaní (Jn 14, 23).

    Poslanie Syna Otcom: „Keď prišla plnosť času, Boh poslal svojho Syna…“ (Gal 4, 4).

    Poslanie Svätého Ducha Otcom: „Poslal Boh do našich sŕdc Ducha svojho Syna a on volá: «Abba, Otče!»“ (Gal 4, 6).

    Poslanie Svätého Ducha Synom: „Hľa, ja na vás zošlem, čo môj Otec prisľúbil“ (Lk 24, 49).

    Otcovia, najmä grécki, často hovoria o poslaní Syna a Svätého Ducha. Jednomyseľne učia, že len tie osoby môžu byť posielané, ktoré majú pôvod v inej, resp. v iných osobách.

    Sv. Gregor Naziánzsky píše:

    „Práve preto sa hovorí, že Syn je poslaný od Otca, lebo je z Otca splodený… Jeho (Svätého Ducha) poslanie, to je jeho pôvod, ktorým vychádza z Otca i Syna.“

    Sv. Augustín:

    „Slovo Božie posiela  len tá osoba, ktorej je Slovom, posiela ho len tá osoba, z ktorej sa Slovo zrodilo. Posiela ten, ktorý splodil a je posielaný, ktorý sa zrodil. O Otcovi sa nehovorí, že bol poslaný… Lebo nemá osoby, z ktorej by bol alebo by vychádzal… O Svätom Duchu sa hovorí, že vychádza z Otca, Otec však nevychádza z nikoho.“

    Autor: PaedDr. František Dancák
  • Trojica – Najsvätejšia Trojica v Tradícii

    Cirkev už od svojho prvopočiatku vyznávala vieru v najsvätejšiu Trojicu, najmä v liturgii. Hlásajú ju tiež krstné formuly, symboly a chváloslovia (doxológie), ktorými kresťania zakončievali svoje modlitby. Zjavenie Najsvätejšej Trojice žili v každodennej skúsenosti a neviedli o tom špekulatívne diskusie.

    1. Svedectvá z kultového života prvotnej Cirkvi

    a/ Forma krstu, ktorú Cirkev vždy užívala, a najstaršia prax trojitého ponorenia alebo poliatia v mene troch osôb, svedčí o všeobecnej viere v Trojjediného Boha.

    Svedčí o tom najmä Didaché (r. 90-100) takto: „Krstite v mene Otca i Syna i Svätého Ducha… Vylej na hlavu trikrát vodu v mene Otca i Syna i Svätého Ducha.“

    b/ Apoštolské vyznanie vieryktoré siaha až k polovici 2. storočia. Vo svojej staršej forme je identické so starorímskym krstným symbolom.

    c/ Vieru v Najsvätejšiu Trojicu vyjadrujú starokresťanské doxológie (chváloslovia), ktoré dávajú úctu Otcovi, Synovi i Svätému Duchu. Kresťanský starovek ich pozná v dvoch formách:

    Koordinujúca: Sláva Otcu i Synu i Svätému Duchu.

    Subordinujúca: Sláva Otcu skrze Syna v Duchu Svätom.

    V bohoslužbách východnej cirkvi je toto slávoslovie zreteľné dodnes. Vidíme to zvlášť na večierni v piesni Svetlo tiché, kde „ospevujeme Otca i Syna i Svätého Ducha, Boha…“ Ale tiež aj inde.

    Svedectvá Otcov – Prednicejskí Otcovia

    Už v 2. a 3. storočí sa niektorí snažili rozriešiť problém troch božských osôb. Z tejto teórie vznikli mnohé bludy (subordinacionizmus, modalizmus). Je pochopiteľné, že v prvých dobách nebolo ľahké dať presvedčivé odpovede na námietky protivníkov. Apoštolskí Otcovia však od najstarších čias trojičné učenie vyjadrovali rečou Svätého písma. Boli to:

    Sv. Klement Rímsky (†101), pápež, je pôvodcom spisu, ktorý sa nazýva List korintským veriacim. V ňom píše: „Či nemáme jedného Boha a jedného Krista a jedného Ducha milosti?“  A ďalej: „Ako totiž Boh žije i Pán Ježiš Kristus žije i Svätý Duch, viera a nádej vyvolených.“

    Sv. Ignác Antiochijský, „biskup Sýrie“, v liste určenom veriacim v Magnézii používa trinitárne formuly. Píše: „Buďte poddaní biskupovi a sebe navzájom, ako Kristus bol poddaný Otcovi podľa tela a apoštoli (boli poddaní) Kristovi a Otcovi a Duchu.“

    Sv. Irenej, najstarší spomedzi tzv. starokatolíckych Otcov, píše: „Cirkev… prijala od apoštolov a ich učeníkov vieru v jedného Boha, Otca všemohúceho… a v jedného Ježiša Krista, Božieho Syna… a v Ducha Svätého. Toto učenie, ktoré obdržala a túto vieru chráni starostlivo.“

    Tertulián (+220): „Dielo evanjelia, podstatu Nového zákona tvorí Otec, Syn a Duch Svätý, – tri vierou, jeden Boh.“ Od neho pochádza výrok: „Tri osoby, jedna podstata.“

    Sv. Cyprián (+258): „Pán hovorí: Ja a Otec sme jedno, a opäť je písané o Otcovi a Synovi a Duchu Svätom: a títo traja sú jedno.“

    Viera v Trojjediného Boha a Božiu spolupodstatnosť je v prednicejskej dobe najlepšie vyjadrená v slávnom dogmatickom Liste pápeža Dionýza (259-268) biskupovi Dionýzovi z Alexandrie, ktorým zavrhuje predchádzajúce bludy a herézy popierajúce tajomstvo Najsvätejšej Trojice. Treba však zdôrazniť, že aj rozhodnutie Nicejského koncilu (325) nebolo ničím novým, ale organickým rozvojom od počiatku verejného a vedeckou teológiou stále jasnejšie chápaného učenia Cirkvi o Najsvätejšej Trojici. Toto všetko pomohlo presne formulovať dogmu o Najsvätejšej Trojici.

    3. Svedectvo Otcov – Ponicejskí Otcovia

    Ako už bolo spomenuté, Nicejský koncil v roku 325, ktorý bol prvý zo všetkých cirkevných všeobecných koncilov,  vystúpil proti Ariovi (†336), zavrhol jeho blud a definoval pravoverné učenie Cirkvi. Vyhlásil dogmu, že Ježiš Kristus, Boží Syn, je pravý Boh, jednej podstaty s Otcom. Týmto vyhlásením Nicejský koncil urobil veľký krok vo formulácii kresťanských dogiem. Zásluhu má na tom predovšetkým sv. Atanáz, ktorý vynikal v dišputách s ariánmi, a ktorý najlepšie vyjadril vzťah Syna k Otcovi. Vyjadril to najmä vo svojich Rečiach proti Ariánom. V nich sa veľmi dôkladne vyrovnáva s arianizmom.

    Vo svojom učení neostal osamotený. To preto, že ponicejským Otcom pripadla úloha naďalej brániť učenie o Najsvätejšej Trojici proti arianizmu a macedonianizmu. Ariáni boli politickí silní a zmocnili sa biskupských stolcov. K vážnym diskusiám dochádzalo predovšetkým vo východnej časti cisárstva. Malo to politické následky a často dochádzalo k zosadzovaniu biskupov a k ich vyhnanstvu.

    Bol to už spomínaný sv. Atanáz z Alexandrie (†373), veľký obranca Kristovho božstva,  ktorý bol päťkrát poslaný do vyhnanstva. Ďalej to boli traja vynikajúci teológovia (kappadóčania): sv. Bazil Veľký (†379), sv. Gregor Naziánzsky († c. 390), zvaný „teológ“, a ich najlepší priateľ  sv. Gregor Nyssenský (†394); sv. Cyril Alexandrijský (†444). Títo museli pozdvihnúť svoj hlas aj na obranu božstva Svätého Ducha. Výsledkom tohto boja o pravú vieru bolo potvrdenie novým koncilom, ktorý sa zišiel v Carihrade v roku 381.

    Z latinských Otcov sv. Hilár z Poitiers (†367) – „Atanáz Západu“ a sv. Ambróz z Milána (†397). Zvlášť to bol sv. Augustín (†430), ktorý prevyšuje cirkevných Otcov tak osobnými vlastnosťami, ako i svojou činnosťou. Bol vybavený rozsiahlym vzdelaním, nedostižný jasnosťou a prenikavosťou ducha a schopnosťou samostatne zužitkovať podnety, ktoré prichádzali k nemu zo všetkých strán. Jeho pätnásť kníh o Trojici – De Trinitate – sa nahradila až dovtedy na Západe prevládajúca dejinnospásna forma náuky o Trojici. V úvode tohto veľkého diela sa odvoláva na to, že tí, čo pred ním písali o Najsvätejšej Trojici, súhlasne vyznávali Trojicu božských osôb, ktoré sú jednej podstaty.

    V 4. storočí bola definitívne ustálená aj filozofická terminológia, vzťahujúca sa na Najsvätejšiu Trojicu.

    To, čo je v Bohu jedno, sa označuje:

    gréckymi slovami: fysis, usia,

    latinskými slovami: essentia, substancia, natura,

    slovenskými slovami: podstata, substancia, tiež prirodzenosť.

    A čo je v Bohu tri, sa označuje:

    & nbsp;   &n bsp;   &nb sp;  gréckymi slovami: hypostatis, prosópon,

    latinskými slovami: persona, aj hypostatis,

    slovenskými slovami: osoba, aj hypostáza.

    Autor: PaedDr. František Dancák 
  • Trojica – novozákonné učenie o jednote troch božských osôb

    Monoteizmus – jednobožstvo – je základnou náukou pravého náboženstva. Musíme teda dokázať, že Božia Trojica – Boh v troch osobách – nijako neruší ani neohrozuje jednotu a jednoduchosť Božej podstaty. Tri božské osoby sú jeden, jediný alebo trojjediný Boh. Toto jasne potvrdzuje Atanázovské vyznanie viery, tak proti triteistom, ako aj proti rôznym formám monarchianizmu: „Katolícka viera je však táto: uctievame si jedného Boha v Trojici a Trojicu v jednote bez zmiešania osôb a bez oddeľovania podstaty… Pretože ako podľa kresťanskej pravdy vyznávame každú osobu jednotlivo ako Boha a Pána, tak nám katolícka viera zakazuje, aby sme hovorili o troch Bohoch alebo Pánoch“(DS 75).

    Teda definícia je jasne takáto:

    Tri rozdielne božské osoby: Otec, Syn a Svätý Duch sú jeden a ten istý jediný Boh.

    Ide tu o dôkaz, že Tri božské osoby majú jednu a tú istú podstatu. Teda nie je to len jednota zmýšľania, alebo vôle, alebo druhová, ale jednota číselná, numerická.

    Podľa Rímskej synody v Lateráne pápeža Martina I. (649) treba o troch božských osobách vyznávať to isté božstvo, tú istú prirodzenosť, podstatu, moc, vládu, vôľu a činnosť (DS 501).

    Autor: PaedDr. František Dancák
  • Trojica – pochádzania v Bohu

     Pojem a skutočnosť pochádzaní v Bohu

    Z náuky Cirkvi podľa Svätého písma (porov. Jn 8, 42; Jn 15, 26) poznáme v Bohu  dve pochádzania:

    Pochádzanie od Otca splodením (generatio);

    Pochádzanie Svätého Ducha od Otca i Syna jednoduchým vychádzaním (dýchanie, pneusis).

    Atanázovské vyznanie viery túto dogmu vyjadruje takto:

    „Otec nie je nikým utvorený ani stvorený, ani splodený. Syn nie je samým Otcom ani utvorený, ani stvorený, ale splodený. Duch Svätý nie je Otcom a Synom ani utvorený, ani stvorený, ani splodený, ale vychádzajúci…“ (DS 75).

    Výraz „pochádzanie“ alebo „vychádzanie“ pochádza zo Svätého písma, kde u sv. Jána čítame: „Ja som z Boha vyšiel a od neho prichádzam“ (Jn 8, 42). A tiež: „Duch pravdy, ktorý vychádza od Otca“ (Jn 15, 26).

    Náuka o dvoch pochádzaniach v Bohu nám udáva dôvod a vysvetľuje:

    Prečo a ako je to, – že jeden jediný Boh nie je iba jediná božská osoba, ale tri rozdielne božské osoby.

    Z týchto dvoch pochádzaní totiž vyplýva, že božská podstata jestvuje až trojitým rozdielnym spôsobom:

    V Otcovi tak, – že je bez pôvodu;

    V Synovi tak, – že je splodený od Otca;

    V Duchu Svätom tak, – že vychádza od Otca i Syna.

    Táto dogma nás teda poučuje, že nekonečná plnosť božskej podstaty vyžaduje, aby ona jestvovala trojitým rozdielnym podstatným spôsobom.

    Tu treba iba znovu pripomenúť, že je to veľké tajomstvo, čo vyjadruje aj legenda zo života sv. Augustína.

    Pre bližšie osvetlenie tejto dogmy treba vysvetliť:

    Pochádzať znamená: mať pôvod od iného.

    Pri pochádzaní sa teda rozoznáva:

    a/ pôvodca (princíp), t. j. ten, ktorý dáva pôvod inému;

    b/ pochádzajúci (principiát), t. j. ten, ktorý má pôvod od iného.

    Tu teda má byť jasné, že medzi pôvodcom a pochádzajúcim musí byť skutočný rozdiel, lebo nik nedáva pôvod sebe samému.

    2.  Trojičné pochádzania sú večné, teda neznamenajú v Bohu nijakú zmenu, t. j. bez začiatku, bez konca a bez akejkoľvek postupnosti. Otec večne plodí Syna, taktiež Otec a Syn večne dávajú pôvod Svätému Duchu.

    3.  Trojičné pochádzania sú imanentné, teda týkajúce sa vnútornej stránky, vnútornej súvislosti. To znamená, že Syn ostáva v Otcovi (napr. ako myšlienka zostáva v rozume mysliaceho) a Svätý Duch ostáva v Otcovi a Synovi (napr. ako náklonnosť lásky zostáva v milujúcom).

    4. Trojičné pochádzania sú substanciálne, teda podstatné. To znamená, že pochádzajúci Syn a Svätý Duch nie sú nejakými náhodnými, prechodnými (akcidentami), ale aj Syn je totožný s božskou podstatou, aj Svätý Duch je totožný s božskou podstatou a samozrejme aj Otec jej totožný s božskou podstatou (substanciou).

    Podrobné pravdy o pochádzaniach v Bohu

    P r e t o  o  pochádzaniach v Bohu platia tieto pravdy:

    A/ Ani Božia podstata (ako taká), ani Otec nepochádza od nikoho.

    Ako už bolo vyššie povedané, medzi pôvodcom a medzi pochádzajúcim musí byť skutočný rozdiel. Z dôvodu, že nik (a nič) nedáva pôvod sebe samému. Keby teda božská podstata ako taká pochádzala, bola by rozdielna od tej podstaty, od ktorej by mala pôvod, teda by boli dve božské podstaty. Otec nepochádza ani od seba samého – lebo nik nepochádza od seba samého, – ani nepochádza od ostatných dvoch božských osôb, lebo tie majú pôvod od neho, ani nepochádza od božskej podstaty, lebo tak by bol od nej rozdielny, nebol by s ňou totožný, teda by nebol Bohom.

    Florentský koncil (1438-45) o tom hovorí: „Čokoľvek Otec je alebo má, nemá od iného, ale zo seba. Je teda pôvod bez pôvodu.“

    Sv. Bazil Veľký: „Nezrodený je to isté ako byť od niekoho.“

    B/ Syn pochádza od Otca splodením

    Je to článok viery z Atanázovského vyznania, a tiež podľa Nicejského vyznania. Veta obsahuje dvojitú pravdu: Druhá osoba vychádza z prvej a vychádza plodením.

    Sväté písmo to už v Starom zákone naznačuje, keď o budúcom Mesiášovi hovorí Boh – Otec: „Ty si môj syn. Ja som ťa dnes splodil.“ (Ž 2, 7).

    Nový zákon však tohto Mesiáša, Ježiša Krista, výslovne nazýva milovaným Božím Synom (Lk 3, 22), jednorodeným od Otca (Jn 1, 14; 3, 16), vlastným (Rim 8, 32), prvorodeným (Hebr 1, 6).

    Teda druhá božská osoba sa vo Svätom písme nazýva najčastejšie „Syn“ Boha Otca. Preto tento názov treba chápať nie v metaforickom zmysle: za Syna prijatý, adoptovaný, ale Syn vo vlastnom zmysle:

    „Keď on vlastného Syna neušetril, ale vydal ho za nás všetkých…“ (Rim 8, 32).

    Druhá božská osoba je nazývaná „splodená“, čo je to isté vychádzajúce plodenie, zrodenie:

    „A my sme uvideli jeho slávu, slávu, akú má od Otca jednorodený Syn…“ (Jn 1, 14).

    „Veď Boh tak miloval svet, že dal svojho jednorodeného Syna…“ (Jn 3, 16).

    „Ty si môj syn. Ja som ťa dnes splodil.“ (Sk 13, 33; porov. Ž 2, 7).

    Vo veci pôvodu Syna kresťanskí Otcovia učia, že Syn vychádza alebo pochádza od Otca. Spôsob tohto pochádzania prednášajú predovšetkým ako splodenie. Tak učil Origenes, sv. Atanáz, sv. Augustín.

    Dr. Antonín Němeček vo svojej Dogmatike hovorí o tom takto: „Splodenie je totiž pôvod  živej bytosti z inej živej bytosti, ktorá je s ňou spojená k tomu, aby jej zdelila rovnakú prirodzenosť.“

    Uvádza tiež aj známky plodenia:

    a/ Jednota prirodzenosti medzi plodením a splodením.

    a/ Aby vychádzajúci bol výsledkom tohto vychádzania.

    Uvádza pri tom zaujímavé porovnanie: O Eve nemožno hovoriť, že bola zrodená z Adama. Bola síce tej istej prirodzenosti ako on, ale nebola výsledkom svojho pôvodu z Adama.

    C/ Svätý Duch pochádza od Otca i Syna ako dych ich spoločnej lásky

    Je to článok viery podľa Atanázovského vyznania.

    Pochádzanie Svätého Ducha od Otca je vo Svätom písme výslovne vyjadrené v slovách Ježiša Krista, ktorý hovorí, že sľúbený Obranca je „Duch pravdy, ktorý vychádza od Otca“ (Jn 15, 26). Podobne: „Duch vášho Otca bude hovoriť vo vás“ (Mt 10, 20).

    Pochádzanie Svätého Ducha aj „od Syna“ (Filioque) popierajú východní nezjednotení kresťania (grécko-pravoslávna cirkev). Sväté písmo však aj túto dogmu dostatočne vyjadruje. Nie síce výslovne, ale ekvivalentne – rovnako platne s výslovným vyjadrením, – a to týmto spôsobom:

    a/ Svätý Duch je posielaný od Syna:

    „Keď príde Tešiteľ, ktorého vám ja pošlem od Otca, Duch pravdy, ktorý vychádza od Otca…“ (Jn 15, 26).

    Svätý Duch je Boh. Preto ho Syn nemôže posielať na základe väčšej moci, alebo väčšej múdrosti, ale len na tom základe, že Svätý Duch má v Synovi svoj večný pôvod, teda od neho pochádza.

    Toto je vidieť aj z ďalších Kristových slov: „Lebo ak neodídem, Tešiteľ k vám nepríde“ (Jn 16, 7).

    Teda dôkaz je takýto:

    Kto je posielaný, prijíma od iného vôľu vykonať niečo. Božská osoba však nemôže prijať od iného vôľu vykonať niečo, iba skrz vychádzanie, ktorým od nej prijíma prirodzenosť, s ktorej vôľou sa stotožňuje. Odtiaľ teda podľa Svätého písma Otec nie je nikdy posielaný, Syn je posielaný len od Otca, Svätý Duch je posielaný tak od Otca, ako aj od Syna.

     

    b/ Svätý Duch je nazývaný nielen Duchom Otca, ale aj Duchom Krista, Duchom Syna:

    „Duch vášho Otca bude hovoriť vo vás“ (Mt 10, 20).

    „Lebo kto nemá Kristovho Ducha…“ (Rim 8, 9).

    „Poslal Boh do našich sŕdc Ducha svojho Syna a on volá: «Abba, Otče!»“ (Gal 4, 6).

    Teda – musí pochádzať aj od Syna.

    Zdôvodnenie:

    Meno Duch Syna vyjadruje síce vzťah Svätého Ducha k Synovi, avšak v božských veciach nemožno vymyslieť iný vzťah, než vzťah pôvodu. Ďalej, Duch Syna znie rovnako ako Dych Syna, vydychovaný od Syna, čiže dýchaním vychádzajúcim zo (od Syna).

    c/ O Svätom Duchu je povedané: prijíma, počuje od Syna. Toto by nebolo možné povedať, keby nevychádzal zo Syna.

    Dôkaz zo Svätého písma:

    „Keď príde on, Duch pravdy, uvedie vás do plnej pravdy, lebo nebude hovoriť sám zo seba, ale bude hovoriť, čo počuje, a zvestuje vám, čo má prísť. On ma oslávi, lebo z môjho vezme a zvestuje vám. Všetko, čo má Otec, je moje. Preto som povedal, že z môjho vezme a zvestuje vám“ (Jn 16, 13-15).

    Ak Synovi patrí všetko, čo má Otec (okrem otcovstva), musí byť dýchanie tretej osoby spoločné Otcovi a Synovi.

    Tradícia nielen západných, ale aj východných Otcov učí, že Svätý Duch pochádza aj od Syna. Tak výslovne hovorí napr. sv. Efrém Sýrsky a sv. Cyril Alexandrijský.

    Sv. Epifán: „Duch však od obidvoch… Duch Svätý pravdy, tretí svetlo, od Otca a Syna.“

    Sv. Cyril Alexandrijský: „Svätý Duch vychádza z Otca a Syna.“

    Sv. Augustín: „Svätý Duch vychádza z Otca ako z prvého počiatku, a pretože Otec ho od večnosti dáva Synovi, vychádza z Otca i Syna spoločne.“

    Teda analógia je jasná: Ovocie vychádza z koreňov skrz kmeň.

    O dodatku slova „Filioque“ vo Vyznaní viery

    Nicejsko-carihradské vyznanie viery rozhodlo proti pneumatomachom, ktorí vyhlasovali, že Svätý Duch nie je pravý Boh, ale stvorená bytosť Syna, takto: „Verím v Ducha Svätého, ktorý vychádza od Otca.“ Čoskoro na to Efezský (431) a Chalcedonský koncil (451) ustanovili: „Nikto nesmie inú vieru prednášať, napísať, zložiť, prechovávať alebo učiť iných.“

    „Výraz Filioque nie je vo Vyznaní viery vyhlásenom v roku 381 v Carihrade“, poznamenáva Katechizmus Katolíckej cirkvi (porov. KKC 247). Preto sa Gréci sťažovali a sťažujú na porušenie náuky a na nedovolenú zmenu vyznania. Tu však nejde ani v jednom ani v druhom prípade o dodatok „i Syna“ , ale o presnejšie vysvetlenie vychádzanie Svätého Ducha vo vnútornom živote Najsvätejšej Trojice.

    „Slovo Filioque (i Syna) bolo ponajprv vložené do Vyznania viery v Španielsku. V časoch karolovskej dynastie bolo používané v celom Francúzsku, ale až na žiadosť cisára Henricha II. ho v rímskej cirkvi do vyznania viery definitívne vložil Benedikt VIII.“

    „Používanie tejto formuly vo Vyznaní viery sa pozvoľna (medzi 8. až 11. storočím) pripúšťalo v latinskej liturgii. Zavedenie výrazu Filioque do Nicejsko-carihradského vyznania viery do latinskej liturgie je však ešte aj dnes príčinou nezhody s pravoslávnymi cirkvami.“

    Toto rozhodnutie bolo definované na koncile vo Florencii (1438-1445) slovami:

    „Duch Svätý… má svoju bytnosť a svoje bytie od Otca i od Syna zároveň a z obidvoch večne vychádza ako z jediného princípu a jediným vydychovaním… A keďže všetko, čo je Otcovo, dal sám Otec svojmu jednorodenému Synovi plodením, s výnimkou toho, že je Otcom, aj to, že Duch vychádza zo Syna, má Syn večne od Otca, ktorým je aj večne plodený.“

    V čom je teda podstata tohto rozdielneho výkladu? Katechizmus Katolíckej cirkvi to vysvetľuje takto:

    „Východná tradícia predovšetkým vyzdvihuje, že Otec je prvotný počiatok vo vzťahu k Duchu. Keď vyznáva, že Duch «vychádza z Otca» (Jn 15, 26), tvrdí, že vychádza z Otca skrze Syna. Západná tradícia vyzdvihuje predovšetkým spoločenstvo jednej podstaty medzi Otcom a Synom, keď hovorí, že Duch vychádza z Otca i Syna (Filioque). A hovorí to «oprávnene a odôvodnene», lebo večný poriadok božských osôb v ich spoločenstve jednej podstaty zahŕňa v sebe skutočnosť, že Otec je prvotný počiatok Ducha, pretože je «počiatok bez počiatku», ale aj skutočnosť, že ako Otec jednorodeného Syna je spolu s ním jediný počiatok, z ktorého vychádza Duch Svätý «ako z jediného počiatku». Ak sa toto oprávnené doplnenie (Filioque) príliš nezdôrazňuje, nenarúša totožnosť viery v skutočnosť toho istého tajomstva, ktoré vyznáva“ (KKC 248).

    d/ Boh – Syn je prejavom Otcovho poznania, preto je splodený.

    Druhá božská osoba sa vo Svätom písme označuje ako „Božie Slovo“:

    „Na počiatku bolo Slovo a Slovo bolo u Boha a to Slovo bolo Boh“ (Jn 1, 1).

    Označuje sa ako Božia múdrosť od večnosti zrodená:

    „Múdrosť… Ja som vyšla z úst Najvyššieho ako prvorodená pred všetkým tvorstvom“ (Sir 24, 1; 5).

    „Nebolo ešte morských prehlbní, keď som sa ja zrodila“ (Prís 8, 24).

    Apoštoli ohlasujú „Božiu moc a Božiu múdrosť“  (1 Kor 1, 24).

    Ako obraz neviditeľného Boha:

    „On je obraz neviditeľného Boha, prvorodený zo všetkého stvorenia“ (Kol 1, 15).

    „On je odblesk jeho slávy a obraz jeho podstaty“ (Hebr 1, 3).

    Tieto mená znamenajú, že Syn pochádza od Otca tým, že Otec večne vyslovuje poznanie svojej bytnosti vo večnom Slove.

    Keďže teda druhá božská osoba je prejavom Otcovho poznania, pretože je splodená, je jediným aj jednorodeným Božím Synom.

    Sv. Augustín ako prvý napísal traktát o pochádzaní v Bohu. Jeho hlavnou zásadou je, že všetky božské osoby sú absolútne rovnaké. V ľudskej duši našiel celý rad symbolov a analógií o Trojjedinom Bohu. Splodenie Syna sv. Augustín chápe ako rozumové pochádzanie Syna z Otca. Jeho učenie o plodení od Otca je koncepcia psychologická, pochádzanie vnútorné, rozumové.

    Učiteľský úrad Cirkvi na základe Svätého písma a Tradície nás vedie k viere Božieho Syna, ktorého splodil Otec. Pritom však máme pamätať, že všetky výrazy o splodení Syna od Otca vzhľadom na plodenie medzi ľuďmi privlastňujeme Bohu analogicky, čiže iné je Božie plodenie a iné je plodenie, ktoré poznáme v prírode vzhľadom na podobnosť a rozdielnosť.

    e/ Boh – Svätý Duch je prejavom spoločnej lásky Otca i Syna, avšak nie je podobný

    Tretia božská osoba sa vo Svätom písme nazýva zvláštnym menom – Svätý Duch, hoci aj Otec a Syn je úplne duchovná a nekonečne svätá bytosť. Keď sa teda tejto tretej božskej osobe zvláštnym spôsobom pripisuje duchovnosť a svätosť, poukazuje to na povahu jeho pôvodu. V zmysle, že dychtiť po niečom je prejavom vôle a lásky, svätosť je tiež dokonalosťou lásky. Okrem toho, Svätý Duch sa vo Svätom písme nazýva darom:

    Sv. Peter hovorí k zástupom: „Robte pokánie a nech sa dá každý z vás pokrstiť v mene Ježiša Krista na odpustenie svojich hriechov a dostanete dar Svätého Ducha“ (Sk 2, 38).

    Sv. Pavol v Liste Rimanom píše: „A nádej nezahanbuje, lebo Božia láska je rozliata v našich srdciach skrze Ducha Svätého, ktorého sme dostali“ (Rim 5, 5).

    Tento dar je prejavom dobroprajnej lásky.

    Tieto osobné mená tretej božskej osoby naznačujú, že Svätý Duch pochádza od Otca i Syna ako prejav, ako dych ich spoločnej lásky. Z toho dôvodu Otcovia nazývajú Svätého Ducha Láskou.  Ak však Druhý lyonský koncil (1274) a Florentský koncil (1438-1445) učia, že Svätý Duch pochádza od Otca i Syna „ako jediného princípu a jediným vydychovaním (porov. KKC 246) nie sú to dva dychy (jeden Otcov a druhý Synov). Otec a Syn voči Svätému Duchu sú iba jediným pôvodcom, jediným dýchajúcim jediného dychu (čiže prejavu) svojej spoločnej lásky. Týmto dychom spoločnej lásky Otca i Syna je Svätý Duch.

    Tretia božská osoba nie je splodená. Pochádza ako prejav spoločnej lásky Otca i Syna.

    Úkon lásky však nesmeruje k vytvoreniu podobnosti ako plodenia – ale znamená náklonnosť k poznanému dobru. Svätý Duch je touto náklonnosťou spoločnej lásky Otca i Syna ako jediného pôvodcu (jedného dýchajúceho) Svätého Ducha. Táto okolnosť potvrdzuje aj poradie (nie síce časové, ale logické) dvoch pochádzaní, aj dogmu, že Svätý Duch pochádza „aj od Syna“. V poradí  je najprv pochádzanie poznaním – to je plodenie Syna a potom pochádzanie láskou – to je pochádzanie Svätého Ducha, lebo milovať môžeme len to, čo poznáme.

    Poznámky k uvedeným bodom:

    – Teológovia právom poukazujú na to, že pochádzania v Bohu sú prejavom Božieho života, ktorý sa prejavuje dvomi činnosťami: poznaním a chcením. Preto sú v Bohu dve pochádzania: jedno činnosťou poznania, ktorým Otec plodí Syna a druhé činnosťou vôle, ktorou Otec a Syn jediným dychom lásky dýchajú Svätého Ducha.

    – Pochádzanie božských osôb neznamená, že tieto osoby vznikajú. Tri božské osoby sú tou istou, jedinou, večnou, nevzniknutou Božou podstatou.

    – Je samozrejmé, že aj Syn aj Otec aj Svätý Duch majú božské poznanie a božskú lásku a vôbec všetky božské vlastnosti. Z toho však nevyplýva, že by napr. zo Synovho poznania pochádzal ďalší Syn a od toho zasa ďalší a tak ďalej do nekonečna. Každá božská osoba má celú božskú podstatu a je s ňou totožná, ale každá inak: Otec bez pôvodu, Syn od Otca, Svätý Duch od Otca i Syna.

    Autor: PaedDr. František Dancák
  • Trojica – trinitárna terminológia

    Vyslovenie trojičnej dogmy má svoj vývoj a jedným z ovocia tohto vývoja je aj trinitárna (trojičná) terminológia. Má cirkevný  alebo teologický pôvod a snaží sa vysloviť trojičnú dogmu filozofickou rečou. Bola ustálená už v 4. storočí.

    Cirkev používa termín „podstata“ (substancia). Podstatou rozumieme to, že určitá vec sa stáva  sama osebe a nepotrebuje inú vec ako predmet, od ktorého by existovalaNiekedy sa prekladá aj výrazom „bytnosť“ (essentia), alebo „prirodzenosť“ (natura) – na označenie Božieho bytia v jeho jednote. To, čo je v Bohu jedno.

    Termín „osoba“ (persona), alebo aj „hypostáza“ (hypostasis) na označenie Otca, Syna a Svätého Ducha v ich skutočnej vzájomnej odlišnosti. Teda to, čo sa nedá povedať o inom, čo nejestvuje v inom, ale v sebe a je nezdeliteľné.

    Termín „vzťah“ (relatio) sa  používa na označenie toho, že ich odlišnosť spočíva v ich vzájomnom vzťahu.

    O Bohu teda môžeme používať tieto pojmy takto: Boh je podstata, má prirodzenosť, je osoba, ale spôsobom na nekonečne vyššej rovine než sú tvory. Koľko je v týchto pojmoch dokonalosti, to všetko je v Bohu, ale v čo najvyššej miere.

    „Každá z troch osôb je tou skutočnosťou, čiže božskou podstatou, bytnosťou alebo prirodzenosťou“ (KKC 253).

    Autor: PaedDr. František Dancák
  • Trojica – vzťahy a osoby v Bohu

    Podstata vzťahu

    V Bohu sú dve imanentné (imanencia – z lat. tkvenie v samej podstate veci) pochádzania pôvodu, ktoré vyúsťujú do dvoch vecných Božích termínov. Tak prichádzame k trom vecne rozdielnym božským osobám. Treba teda určiť, čím sa tieto osoby jedna od druhej rozlišujú, lebo jedna osoba má čosi, čo druhým dvom nepatrí. Vecná rozdielnosť musí patriť ku niektorej filozofickej kategórii. Podstata to nemôže byť, pretože všetky tri božské osoby majú tú istú podstatu. Nemôže to byť ani akosť, kvantita, ani miesto, ani čas, ani rozdelenie Božej bytosti. Ostáva iba vzťah pôvodcu ako filozofická kategória, ktorá mám vysvetľuje rozdielnosť troch božských osôb.

    Náuka o podstatných vzťahoch v Bohu nám podáva dôvod a vysvetľuje otázku: prečo a ako je to, že tri rozdielne božské osoby nie sú traja bohovia, ale len jeden jediný, úplne jednoduchý Boh. Preto, lebo len tým sa tri božské osoby medzi sebou reálne rozlišujú, že jediná božská podstata jestvuje trojitým rozdielnym spôsobom ako tri podstatné protikladné vzťahy. Spôsob jestvovania však nepridáva veci nijakú súčiastku, ani nevnáša do veci nejaké rozdelenie, ale len označuje, ako vec jestvuje.

    Viera nás teda učí, že to, čo je Boh, je jediná, nekonečne dokonalá, úplne jednoduchá Božská podstata. Avšak na otázku: ako jestvuje Boh, viera odpovedá: Boh jestvuje trojitým podstatným rozdielnym spôsobom ako tri medzi sebou rozdielne podstatné protikladné vzťahy, ako tri rozdielne božské osoby.

     Pojem vzťahu

    Vzťah – relatio – je pomer jednej veci k druhej. Alebo: vzťah je zameranie jedného k druhému, t. j. spôsob, ktorým je jedna bytosť zameraná k druhej. Vzťah je možný najmenej medzi dvoma členmi. Každý vzťah obsahuje tri náležitosti:

    Podmet vzťahu, t. j. to, čo sa vzťahuje k inému.

    Predmet vzťahu, t. j. to, k čomu sa niečo vzťahuje.

    Základ vzťahu, t. j. dôvod, prečo sa tak deje, na základe čoho ten vzťah medzi podmetom a predmetom jestvuje.

    Reálny, skutočný vzťah je vtedy, ak podmet aj predmet vzťahu skutočne jestvujú a sú od seba rozdielne a príslušný základ vzťahu je skutočný. Teda, keď všetky tri ustanovujúce náležitosti vzťahu sú skutočné. Napr. vzťah medzi otcom a synom. Vecný vzťah má svoj dôvod vo veciach samých bez ohľadu na naše myslenie. Napr. vecný vzťah: otec a syn. Otec (podmet) sa vzťahuje k synovi (predmet) svojím otcovstvom (základ, dôvod). Vecný vzájomný: otec sa vťahuje k synovi svojím otcovstvom a syn svojím synovstvom zasa k otcovi.

    Základ, čiže dôvod vzťahu, musí byť vždy vecný, lebo je príčinou vzťahu a vecný výsledok môže pochádzať z vecnej príčiny.

    Pokiaľ ide o vzťah Božieho otcovstva, predpokladá Otca ako podmet vzťahu, Syna ako predmet vzťahu a splodenie ako dôvod, čiže základ vzťahu.

    Teóriu vecných vzťahov v Bohu vybudoval sv. Anzelm a sv. Tomáš Akvinský.

     Skutočnosť trojičných vzťahov

    V Bohu sú štyri skutočné vzťahy.

    Nie je to síce učenie výslovne definované Cirkvou, avšak je nutným dôsledkom dvojakého pochádzania v Bohu. Niektorí teológovia sú toho názoru, že pokiaľ ide o obsah vyjadrený termínom – relácia – vzťah –, je toto učenie dogmou. Učiteľský úrad Cirkvi prevzal Otcami a teológmi vytvorenú náuku o vzťahoch. O jestvovaní vzťahov v Bohu hovorí aj Florentský koncil (1438-1445), ktorý vo Vieroučnom dekréte pre Jakobitov (1442) hovorí:

     „Tieto tri Osoby sú jeden Boh, nie traja bohovia, lebo títo traja vlastnia jednu podstatu, jednu bytnosť, jednu prirodzenosť, jedno božstvo, jednu nezmernosť, jednu večnosť a všetko je (v nich) jedno okrem toho, kde vzťahy sú si protikladné“ (DS 1330).

    Na základe dvoch pochádzaní v Bohu hovoríme o dvoch pároch vecných vzájomných vzťahov Bohu:

    Otcovstvo – čiže aktívne plodenie.

    Synovstvo – čiže pasívne plodenie.

    Vydychovanie – princípom ktorého sú Otec a Syn.

    Pasívne dýchanie – čiže pochádzanie Svätého Ducha.

    Z každého pochádzania v Bohu vyplývajú dva vzťahy: z prvého pochádzania vyplýva vzťah otcovstva k splodenému Synovi a vzťah synovstva splodeného Syna k Otcovi. Na základe druhého pochádzania je v Otcovi a Synovi – ako v jednom dýchajúcom – vzťah aktívneho dýchania (byť dýchateľom) k Svätému Duchu a v Duchu Svätom vzťah pasívneho dýchania (byť dychom) k svojmu pôvodcovi, t. j. k Otcovi a Synovi ako k jednému dýchajúcemu.

    Vo Svätom písme sa síce výraz – trojičný vzťah – alebo samotné slovo – vzťah – priamo nenachádza. Naznačuje však vzťahy v Bohu tým, že Božské osoby majú vzťažné mená: Otec, Syn a Svätý Duch. Tu sa teda nachádza aj základ trojičných vzťahov. Štyri vzťahy v Bohu skutočne jestvujú, lebo majú bez ohľadu na naše myslenie skutočný základ v božských osobách, a teda sú podstatné.

    Vedecky toto učenie odôvodnili Otcovia. Vo východnej cirkvi to boli: sv. Bazil Veľký, sv. Gregor Naziánzsky, sv. Gregor Nyssenský a sv. Cyril Alexandrijský. V západnej cirkvi: Sv. Augustín, ku ktorému sa pripojil Fulgentius z Ruspe a Bothius.

    Sv. Tomáš Akvinský poukazuje na to, že popierať reálne vzťahy v Bohu by znamenalo popierať skutočný rozdiel božských osôb.

    Náuka o vzťahoch v Bohu sa teda zakladá na pevnej a starobylej Tradícii. Pomocou týchto vzťahov teológia vykladala rozdielnosť božských osôb.

     Osoby v Bohu

    Podľa sv. Tomáša Akvinského máme božské osoby chápať ako očistené od všetkých nedostatkov, ktoré máme na pamäti, keď hovoríme o ľudských osobách. Avšak čo je podstatné v pojme osoba, nachádza sa aj v božských osobách.

    K pojmu osoby patrí podstatnosť a nezdeliteľnosť (rozdielnosť). V Bohu sa však rozdielnosť vykonáva vzťahmi pôvodu. Tieto vzťahy nemôžu byť  prípadkami, lebo sú to isté ako Božia podstata.

    Vzťahy v Bohu sú podstatné, pretože sú totožné s Božou podstatou. Keďže v Bohu nie je nijaká náhodnosť (akcident), tieto trojičné vzťahy nemôžu byť náhodnými, ale každý tento vzťah je božstvo samo, každý je totožný s božskou podstatou. Teda – v Bohu otcovstvo je to isté, čo božstvo, podobne synovstvo je totožné s Božskou podstatou atď. Takže – Boh celou svojou bytosťou je Otcom, celou bytosťou je Synom a celou bytosťou je Svätým Duchom. Z toho treba uzatvárať, že vzťahy v Bohu majú bytostný vzťah skutočnej osoby, čiže vzťahy v Bohu sú božské osoby.

    Tri trojičné božské vzťahy sú voči sebe protikladné, a preto sa od seba skutočne rozlišujú.

    Tieto tri protikladné trojičné vzťahy sú:

    Otcovstvo – ktoré je v protiklade k synovstvu.

    Synovstvo – ktoré je v protiklade k otcovstvu.

    Pasívne dýchanie – ktoré je v protiklade k aktívnemu dýchaniu.

    Štvrtý vzťah – aktívne dýchanie – je síce v protiklade k pasívnemu dýchaniu, ale nie v protiklade k otcovstvu a synovstvu. Preto ani od nich nie je skutočne rozdielne, ale je v otcovstve a synovstve zahrnuté. To znamená, že prvé dve božské osoby už tým, že sú Otec a Syn, sú aj dýchateľom Svätého Ducha.

    Tieto tri vzťahy, ktoré sú protikladné, musia byť medzi sebou aj skutočne rozdielne, lebo nič nie je v protiklade voči sebe samému. Teda otcovstvo je skutočne iný vzťah než synovstvo a pasívne dýchanie je skutočne iný vzťah než voči nemu stojace (v otcovstve a synovstve) aktívne dýchanie

    Záverom to možno zhrnúť takto:

    Otcovstvo je Boh-Otec, synovstvo je Boh-Syn a pasívne dýchanie je Svätý Duch. Každá božská osoba je protikladný podstatný vzťah. O každom z týchto protikladných vzťahov platí definícia osoby. Každý z nich je totiž kompletná rozumná substancia (totiž božská) majúca povahu svojského spôsobu jestvovania tej istej jedinej Božej podstaty, ktorá plnosťou svojho bytia vyžaduje, aby jestvovala v troch protikladných podstatných vzťahoch, teda v troch rozdielnych božských osobách.

    Náuka o pochádzaniach a o vzťahoch v Bohu nám osvetľuje tajomstvo Božieho života. O tajomstve Najsvätejšej Trojice nás Boh poučuje tým, že nám dáva zjavenie o dvoch večných imanentných (vyplývajúcich z ich podstaty) pochádzaniach v Bohu: tajomstvo vtelenia je vyjadrené slovami, že Boží Syn „zostúpil z nebies“ (Jn 3, 13); tajomstvo posvätenia človeka uskutočňuje Boh tým, že mu zošle do srdca Svätého Ducha (Gal 4, 6) atď.

    Autor: PaedDr. František Dancák
  • Turistika

    Turistika (z franc. tour = cesta, jazda, „tura“; touriste = výletník) – jedna z foriem telovýchovnej činnosti, aktívneho oddychu spojeného s pohybom a pobytom v prírode vo voľnom čase.

    Obsah turistiky tvorí zložka pohybová, kultúrno-poznávacia a zložka odborno-technických vedomostí a zručností.

    Podľa spôsobu pohybu turistu v krajine delíme na turistiku pešiu (v náročnom horskom prostredí vysokohorskú), lyžiarsku, cykloturistiku, vodnú turistiku a mototuristiku. V poslednej dobe pribudla agroturistika, ekoturistika, sociálna turistika, a neposlednej miere aj náboženská turistika.

    Vznik novodobej turistiky sa datuje do 18. storočia, keď vo Francúzsku Jean-Jacques Rousseau nabádal zvýšiť záujem o prírodu a využiť záujem o prírodu a využiť ju vo výchove.

    Slovo turista po prvýkrát použil v roku 1838 francúzsky spisovateľ Stendhal (1783-1842) vo svojej povesti Memoires d’un touriste (Spomienky turistu). Píše o cestách mladého človeka, ktorý cestuje bez toho, aby mal nejaký cieľ. O štyridsať rokov neskoršie slovo turista prijal Slovník Francúzskej akadémie.

    História turistiky – začiatky turistiky sú spojené s vyhláseniami viacerých mysliteľov 17. a 18. storočia o potrebe návratu človeka k prírode, živelným využívaním cestovania a následným rozvojom najmä v alpských krajinách. Nová etapa vývoja je spojená predovšetkým so vznikom turistických spoločností. Možno tu spomenúť aspoň niekoľko: Alpine Club (1857), Österreichischer Alpenverein (1862), Schweizer Alpen Club (1863), Club Alpino Italiano (1863), Deutscher Alpenverein (1869) a i. Z týchto potom vznikali medzinárodné turistické spoločnosti. Takto neskoršie vznikla dnešná Svetová organizácia turistiky (WTO) pri OSN.

    V jednotlivých formách sa turistika pestovala aj na Slovensku. Zo 16. storočia existujú záznamy o výlete kežmarských mešťanov na Zelené pleso (1567), prešovských študentov do Vysokých Tatier (1598). V období národného obrodenia sa využívala i na národnouvedomovacie ciele (výlety J. Kollára na Znievsky vrch a Vyšehrad, štúrovcov na Devín a Kriváň, z ktorých sa vyvinuli národné púte). V druhej polovici 19. storočia vznikali prvé turistické organizácie. Najväčším a najznámejším bol Uhorský karpatský spolok.

    Uhorský karpatský spolok (turistický spolok) bol založený 10. augusta 1873 v Starom Smokovci. Organizoval turistickú činnosť prevažne na Slovensku, najmä vo Vysokých Tatrách. S jeho činnosťou sú spojené aj začiatky ochrany prírody, sprievodcovskej a záchrannej služby. Významným pracovníkom spolku bol Edmund Téry (1856-1917), ktorý sa zaslúžil o rozvoj turistiky najmä vo Vysokých Tatrách. Spolok budoval chaty, cesty, značil turistické chodníky. Zanikol roku 1918.

    Už celý rad rokov existuje Svetová federácia turistických sprievodcov. Jej členom sa v poslednej dobe stala i novozaložená Slovenská spoločnosť sprievodcov cestovného ruchu (SSSCR). Táto Svetová federácia organizuje 21. februára na Deň sprievodcov cestovného ruchu sprievodcovské aktivity v oblastiach, kde jednotlivé organizácie pôsobia (najmä prehliadky turisticky zaujímavých miest).

    S pojmom turistika, turizmus, sa však stretávame oveľa skôr. Má dokonca aj svojho patróna. Je ním sv. Bernard z Aosty. Čo o ňom vieme?

    Sv. Bernard z Aosty, kňaz, ohlasovateľ viery v Alpách, zakladateľ kláštora, sa narodil roku 923 (?) v zámku Menthon, v dnešnom Menthone – St. Bernard pri Annecy (?) vo Francúzsku. Zomrel 13. júna 1007 v Novare (Taliansko). V starej spisovnej nemčine jeho meno znamená: medvedia sila. V katolíckom kalendári je 15. júl jeho pamätným dňom.

    Bernard pochádzal zo zámožnej šľachtickej rodiny. Študoval v Paríži – právo a filozofiu. Potom ale neposlúchol návrh svojho otca k drahej svadbe.

    Legenda hovorí, že bol preto svojím otcom zatvorený vo veži rodičovského zámku, odkiaľ bol oslobodený sv. Mikulášom cez okno. Nato sa stal archidiakonom biskupa z Aosty. Či bol niekedy vysvätený na kňaza, je otázne.

    Bernard videl pretrvávajúcu modloslužbu chudobných ľudí v horách a rozhodol sa posilniť ich vieru. Jeho kázne obrátili počas niekoľkých rokov veľa ľudí. Pôsobil pri budovaní viacerých biskupstiev. Aj v Lombardii dosiahol mnoho obrátení a konal zázraky.

    Nebezpečný alpský priechod Mont-Joux medzi Walle a dolinou Aosta používalo mnoho cestujúcich, predovšetkým mnoho pútnikov. Bernard založil roku 962 k ich ochrane kláštor vo výške priechodu, ktorý je dnes pomenovaný po ňom a je spravovaný augustiniánmi. Neskoršie v St. Bernard postavil aj hospic.

    Známymi sa stali aj trénované psy, pomenované po Bernardovi. Týchto psov používali mnísi na záchranu zasypaných turistov. Mnísi ich už vtedy nasadzovali ako svojich pomocníkov. Vyšľachtili ich k samostatnej psej rase, dodnes známej ako Bernardini.

    Iné ústne podanie pozná Bernardov život skoro 100 rokov neskôr, a premiestňuje miesto jeho narodenia do údolia Aosty a jeho smrť do roku 1081.

    Hrob sv. Bernarda sa nachádza v Novare (Taliansko). Relikviár s jeho ostatkami sa nachádza v kláštornom chráme v Bourg-St.-Pierre vo Švajčiarsku.

    Už v 12. storočí bol Bernard v celom Piemonte uctievaný ako svätý. Za svätého bol však vyhlásený až roku 1681 pápežom Inocentom XI. Iné podanie hovorí o jeho svätorečení roku 1120. Pápež Pius XI. ho roku 1923 vyhlásil za patróna obyvateľov Álp, horolezcov a lyžiarov. Na obrazoch sa znázorňuje s diablom a vežou.

    Pre úplnosť treba povedať, že na hraniciach medzi Švajčiarskom a Talianskom, v nadmorskej výške 2473 m, je alpský priesmyk Col du Grand Sant Bernard (Priesmyk sv. Bernarda Veľkého). Nachádza sa medzi vrcholmi Mont Nort (2867 m) a Pic de Drona (2950 m), medzi skupinkou Walliských Alp a skupinou Mont Blanku.

    Cestu cez Alpy poznali už Kelti. V rímskej dobe tu bol dokonca postavený Jupiterov chrám, podľa ktorého tento priesmyk dostal pomenovanie Mont Joux, alebo Mont Jovis. Dodnes to pripomína aj planina Plan de Jupiter, vpravo od švajčiarskej colnice, kde dnes stojí kamenný kríž z roku 1816 a bronzová socha sv. Bernarda z roku 1905.

    Cez priesmyk na svojich výpravách prechádzali Longobardi, ako aj roku 773 po Kr. vojská cisára Karola Veľkého, roku 1077 vojská Jindřicha IV., a roku 1175 vojská Friedricha Barbarosy. Roku 1049 bol v Priesmyku sv. Bernarda z Menthonu založený hospic pre pútnikov (útulok pre pocestných). Dôležitý je aj rok 1800, keď tade prechádzal Napoleon I. so svojou 30 000 armádou pred bitkou pri Marengu.

    Zvláštnu kapitolu dejín priesmyku písali aj psy bernardíni, ktoré sa podarilo odchovať miestnym mníchom. Im za záchranu vďačí stovka zblúdilých pocestných.

    Dnes stojí v priesmyku hotel, ktorého základom je pôvodný objekt hospicu.

    Terajší hospic slúži ako útulok a modlitebný dom. V lete, keď sú hotely pootvárané, hospic prijíma len skupiny študentov, skautov a chudobných. Hospic je v zime čím ďalej tým viac navštevovaný. Zasnežené hory, čistý vzduch a ticho prináša ľuďom oddych od stresu a mestského hluku.

    Dodnes tu žijú mnísi, ktorí obývajú staré budovy zo 16. storočia. Kostol je z rokov 1676-78. Zaujímavosťou je náhrobok Napoleonovho generála Desaixa, ktorý padol pri Marengu.

    V budovách je zaujímavé múzeum z archeologickými a prírodovednými zbierkami z doby Rimanov. Časť expozície je venovaná psom bernardínom.

    Autor: PaedDr. František Dancák 
  • Turistika a Cirkev

    Turistika a Cirkev – Pápež Pius XII. sa ako prvý z pápežov zaoberal otázkou turistiky. Na audiencii pre zástupcov talianskej turistickej organizácie v roku 1952 vyjadril svoj postoj k turistike, ktorý možno zhrnúť do troch bodov:

    1. Turizmus prispieva k zdokonaleniu psychického a morálneho profilu človeka.

    2. Turizmus ako spoločenská aktivita vzbudzuje pocit ľudskej spolupatričnosti, oslabuje existenciu predsudkov, ktoré vládnu vo vzťahoch medzi ľuďmi a podporuje vzájomnú úctu medzi národmi.

    3. Turizmus vytvára objektívne podmienky pre duchovné pozdvihnutie.

    Za niekoľko posledných desaťročí by sme nenašli pápeža, ktorý by vo svojom príhovore k veriacim nespomenul fenomén cestovného ruchu. Každý pápež, ak hovoril o turistike, nezabudol spomenúť porozumenie medzi národmi, a to znamená aj medzi ľuďmi rôznych vierovyznaní, čo predstavuje jednu z najväčších hodnôt, hodných rozvíjania, ktoré prináša turistika dnešnému svetu.

    Nad týmto problémom sa zamýšľal aj Druhý vatikánsky koncil. Vo svojej pastorálnej konštitúcii Gaudieum et Spes o Cirkvi hovorí:

    „Voľný čas načim dobre využiť na oddych a na posilnenie duševného i telesného zdravia, venujúc sa zo záľuby nejakej činnosti alebo štúdiu, cestami do iných krajov (turistika), ktoré zveľaďujú duševné schopnosti a okrem toho obohacujú ľudí o vzájomné poznanie, potom gymnastikou a športovými podnikmi, ktoré napomáhajú udržovať duševnú rovnováhu – a to aj pospolitosti – a nadväzovať bratské vzťahy medzi ľuďmi každého postavenia, všetkých národov a rozličných čias…“ (61).

    Tu treba pripomenúť, že už počas prípravy na Druhý vatikánsky koncil bol vypracovaný osobitný dokument o úlohe Cirkvi v oblasti turistiky. K jeho vydaniu však nakoniec nedošlo. Niektoré jeho tézy vyšli v rôznych koncilových dokumentoch.

    Pokoncilový dokument Motu proprio pápeža Pavla VI. Apostolicae caritatis (19. marec 1970)ustanovil Pápežskú komisiu pre Pastoráciu emigrantov a cestujú­cich.

    Tento list nadväzuje na predchádzajúce dokumenty Apoštolskej stolice: Konštitúciu Exul familia vydanú 1. augusta 1952 pápežom Piom XII., a na inštrukciu Kongregácie pre biskupov De pastorali migratorum cura (22. marec 1969). Obidva dokumenty, aj keď nehovorili priamo o poslaní turistiky, dali podnet k pastoračným úlohám pre tých, ktorí sa nachádzajú „na ceste“ (homo viator).

    Veľký význam malo vydanie dokumentu Kongregácie pre duchovenstvo Všeobecné pokyny pre pastoráciu turistov (27. marec 1979)Tieto pokyny nadväzovali na predchádzajúce dokumenty a venovali sa niektorým kategóriám osôb, ktoré sú „na ceste“.

    Konkrétnym posunom v tejto oblasti, ktorý poukázal na potrebu zaoberať sa touto úlohou, bola reorganizácia centrálnych orgánov Apoštolskej stolice. Apoštolskou konštitúciou Regimini Ecclesiae (15. august 1967) bol zriadený osobitný úrad, ktorý sa mal venovať pastorácii v oblasti turistiky, prázdnin, dovoleniek a odpočinku.

    Apoštolská konštitúcia Pastor bonus (28. jún 1988)zaoberajúca sa novou reorganizáciou Rímskej kúrie, nastolila nový obsah pastorácie. Bola zriadená Pápežská rada pre duchovnú starostlivosť o presťahovalcov a cestujúcich. Jej úloha spočíva „v tom, aby cestovanie z dôvodu nábožnosti alebo štúdií alebo dovolenky prispelo k mravnej a náboženskej formácii veriacich a je nápomocná partikulárnym cirkvám, aby všetci, čo sa nachádzajú mimo vlastného bydliska, mohli dostať vhodnú duchovnú starostlivosť“ (151).

    Potrebami pastorácie a rozvojom duchovnej starostlivosti o turistov sa zaoberali štyri Svetové kongresy duchovnej starostlivosti o turistov, ktoré organizovala Apoštolská stolica. Prvý bol v roku 1970, štvrtý v roku 1990.

    Pápežská rada pre kultúru vydala dňa 23. mája 1999 dokument Pastorácia kultúry. V kapitole Kultúrne dedičstvo, náboženská turistika sa hovorí:

    „V súvislosti s rozvojom voľného času a náboženskej turistiky, niektoré iniciatívy umožňujú chrániť, reštaurovať a zhodnocovať existujúce náboženské kultúrne dedičstvo, ako aj prenášať na nové generácie bohatstvá kresťanskej kultúry, ovocie harmonickej syntézy medzi kresťanskou vierou a géniom národov. Na tento cieľ sa zdá byť želateľné rozvíjať a povzbu­dzo­vať určitý počet rôznych iniciatív:

    – zaviesť pastoráciu turistiky a voľného času, ako aj katechézu prostredníctvom umenia medzi obvyklé špecifické činnosti diecéz;

    – navrhnúť náboženské trasy v niektorej diecéze alebo niektorej oblasti a sledovať pritom sieť tých miest viery, ktoré tvoria jej duchovné a kultúrne dedičstvo;

    – poskytnúť na pastoráciu najnavštevovanejších náboženských budov, aby sa umožnilo návštevníkom zúžitkovať posolstvo, ktorého sú nositeľmi a publikovať jednoduché a jasné dokumenty, ktoré spracovali kompetentné orgány;

    – utvoriť organizácie katolíckych sprievodcov, schopné poskytovať turistom kvalitnú kultúrnu službu, oživenú svedectvom viery. Také iniciatívy môžu utvárať aj pracovné miesta pre mladých alebo aj starších nezamestnaných, i keď len dočasne;…“ (37).

    Pápežská rada pre kultúru vydala v roku 2004 ďalší dokument pod názvom Kde je tvoj Boh? V kapitole Náboženský turizmus tieto aktivity Cirkvi ešte viac upresňuje:

    „Zatiaľ čo v niektorých častiach sveta stále vládne neľudské pracovné zaťaženie, inde sa predlžuje voľný čas, ktorý je k dispozícii aj na turistické účely. V rámci tradície putovania je dôležité podporovať náboženský turizmus. Medzi rôznymi iniciatívami, ktoré chcú odpovedať na legitímne kultúrne očakávania ľudí ľahostajných voči náboženstvu či nenavštevujúcich bohoslužby, sa niektoré snažia spojiť prezentáciu náboženského kultúrneho dedičstva s kresťanskou povinnosťou lásky, pohostinnosti a odovzdávania viery. Možnosti sú nasledujúce.

    – otvoriť úrad na koordinovanie miestnych cirkevných aktivít s požia­dav­kami turistov, pričom im treba pomôcť pochopiť špecifickosť dedičstva Cirkvi, ktoré má predovšetkým kultový charakter;

    – vymyslieť aktivity, podujatia, diecézne múzeá, kde by umenie danej lokality, uchovávané pre ďalšie generácie, mohlo slúžiť ako nástroj katechézy a výchovy;

    – informovať o zbožnosti miestneho ľudu prostredníctvom sprievodcovských brožúrok po kultových miestach a umožniť tak spoznať bohatstvo, rozmanitosť a univerzalitu života viery rôznych národov;

    – zakladať organizácie pod katolíckou správou zaoberajúce sa historickými pamiatkami, ktoré budú schopné poskytovať súčasne dobré kultúrne služby i svedectvo viery, a to vďaka kvalitnej formácii ich zamestnancov v oblasti kresťanskej i umeleckej;

    – na informovanie o týchto aktivitách využívať diecézne internetové stránky.

    Tu treba pripomenúť, že turistika má aj svoj deň – Svetový deň turizmu. Je ním 27. september. K tomuto dňu pápež pravidelne vydáva svoje posolstvo. Má aj vlastnú tému.

    V Posolstve pápeža Jána Pavla II. k 24. svetovému dňu turizmu (27. septembra 2003), venovanému boju proti chudobe, vytváraniu pracovných miest a nastoľovaniu sociálneho mieru, čítame:

    „Cestovanie a turistický pobyt sú vždy spojené so stretnutím s cudzími kultúrami a ľuďmi. Všade, no predovšetkým v rozvojových krajinách, sa návštevníci a turisti nemôžu vyhnúť kontaktu s bolestnou realitou biedy a hladu. V takom prípade je potrebné nielen odolať pokušeniu izolovať sa od miestnych spoločenských kontaktov na akomsi «šťastnom ostrove», ale urobiť aj čosi viac: vyhnúť sa tomu, aby sme zo svojej privilegovanej pozície využívali núdzu miestnych ľudí. Naša návšteva u nich má byť príležitosťou na dialóg medzi ľuďmi s rovnakou dôstojnosťou; má byť pohnútkou na lepšie poznávanie obyvateľov danej krajiny, ich dejín a kultúry a zároveň úprimnou snahou o pochopenie druhých, ktorá vedie ku konkrétnym gestám solidarity“ (2).

    „Vrúcne si želám, aby sa turizmus stával čoraz účinnejším nástrojom na boj proti biede, na podporu osobného a spoločenského rastu jednotlivcov a národov, na upevňovanie vzájomnosti a spolupráce medzi národmi, kultúrami a náboženstvami“ (3).

    Podľa týchto cirkevných dokumentov (a iných) možno konštatovať, že Cirkev turizmus odobruje, ak:

    1. Turizmus pomáha relaxovaniu a zdokonaľovaniu ľudskej osobnosti.

    2. Napomáha vzájomnej prepojenosti človeka s prírodou.

    3. Turizmus upevňuje rodinnú jednotu a spoločenské povedomie.

    V oblasti turistiky sa teda začína nová epocha nášho života a čím viac sa budeme tváriť, že ju nevidíme, že ešte neprišla, že to nie je naša vec, tým viac na to doplatíme. Problémy, ktoré vzniknú a dalo by sa im zabrániť, sa prejavia celoplošne, lebo môžu nahlodať morálku, osobnosť, rodinu…

    Albino Luciani, neskorší pápež Ján Pavol I., ešte ako benátsky patriarcha sa vyznáva, že ako pastier duší nemôže mlčať a preto musí písať „o každom probléme svedomia, čo súvisí s týmto pohybom, túlaním sa alebo okružnými cestami, ktoré volajú podľa okolností víkend, krátka dovolenka, dovolenka, prázdniny, turistika, letovanie…“ Zdôvodňuje to tým, že „neko­nečný sprievod áut postupuje všetkými smermi, vo všetkých hodinách a po všetkých talianskych mestách…“ Konštatuje, že je tu viac lomozu ako pri starých vpádoch Longobardov do Talianska. Mohlo ich byť niekoľko stotisíc a pripadalo to ako pochodujúce mravenisko. Dnes je tomu podobne. Idú k moru, do hôr, vidieť pamiatky a prírodné zaujímavosti; idú hľadať svieži vzduch, zeleň, piesok, hľadajú únik. Ale „koľkí sa vracajú z prázdnin ustatí a unudení, lebo si vybrali príliš rušné a hlučné miesto alebo nevedeli zachovať náležitú mieru vo výletoch alebo sa dostali do vleku ľudí, čo ich strhli do búrlivých a únavných zábav, rozhovorov a diskusií“ (Listy včerajším).

    Skúsenosť hovorí, že veriaci, i tí bez vyznania, prahnú po múdrom slove na miestach, kde pôsobili svetové osobnosti, a to aj osobnosti viery – mučeníci a svätí. Tiež to, keď namiesto dojímavých životných príbehov počúvajú len roky, letopočty, miery, architektonické, botanické, zoologické, klimatické či sociologické informácie. „Nielen z chleba žije človek…“ (Mt 4, 4). Preto je potrebné dávať aj „polievku pre dušu“! K tomu vyzval aj pápež Ján Pavol II. v závere svojho posolstva k 23. svetovému dňu turizmu (27. septembra 2002): „Obraciam sa preto zvlášť na kresťanov, aby bol pre nich turizmus aj príležitosťou na kontempláciu a stretnutie s Bohom, Stvoriteľom a Otcom všetkých“ (5).

    Turistika pre spoločnosť a Cirkev sa stáva veľkou výzvou. S turistikou sa treba zaoberať ako s časťou života, kde nesmie chýbať ani starostlivosť o ľudské duše. „Turistika, alebo neturistika, dovolenka, alebo nedovolenka, nadovšetko a predovšetkým je naša duša (LUCIANI, A.: Listy včerajším).“ Práve tu môže veľa pomôcť kňaz i dobrý kresťanský sprievodca animovaním programu dovolenky.

    Autor: PaedDr. František Dancák
  • Turistika náboženská

    Turistika náboženská – Pod týmto pojmom vnímame turistu, ktorý zo svojho náboženského pohľadu hodnotnejšie vníma a objavuje svet. Tento svet, ktorý na našich cestách spoznávame a konfrontujeme aj s otázkami viery. Už sv. Ján z Kríža sa modlil celé noci v okne svojej cely s pohľadom upretým na španielsku prírodu;  preto bol sv. František taký šťastný v krajine okolo Assisi. Lebo príroda je miestom epifánie, zjavenia Boha. Každá vychádzka sa môže stať malými exercíciami. Na duchovných cvičeniach sa kresťania snažia byť niekoľko dní v tichu a v modlitbe a exercitátor im každý deň dáva v prednáškach akýsi surový materiál na ich vlastné úvahy a rozjímanie. Niekoľkodňový pobyt v prírode je to isté: materiál tentoraz nedáva exercitátor, ale kresťan ho čerpá priamo zo svojho okolia.

    Samotný Ježiš Kristus povedal v Reči na vrchu: „Pozrite sa na nebeské vtáky: nesejú, ani nežnú, ani do stodôl nezhromažďujú, a váš nebeský Otec ich živí… Pozrite sa na poľné ľalie, ako rastú: nepracujú, nepradú; a hovorím vám, že ani Šalamún v celej svojej sláve nebol oblečený tak ako jediná z nich“ (Mt 6, 26; 28). Inak povedané: kontemplujte prírodu! Ježiš to navyše nehovorí ani ako prosbu alebo prianie, ale ako príkaz.

    Na našu planétu sa teda môžeme pozerať ako na jeden veľký svätostánok – tu Boh prebýva pod spôsobom Eucharistie vo svätostánkoch nesčíselných kostolov, pod spôsobom všetkých ľudských bratov a sestier, ktorí svojou láskou pretkávajú planétu nespočetnými vzťahmi, tu Boh prebýva sviatostným spôsobom.

    Preto turistu možno vidieť aj inak, než z pohľadu cieľa cesty, či ide k moru, do hôr, alebo na púť do Lúrd. Hoci je účastníkom „nenáboženských“ zájazdov, mal by mať aj duchovný zážitok. Treba sa zamyslieť aj nad tým, či sa prišiel len najesť, okúpať, predvádzať…, alebo cieľom jeho aktivít počas dovolenky je hlbšie prežitie a dôkladnejšie poznanie tajomstiev tohto sveta? Už sv. Augustín povedal, že „výpravy cez hory a doly nepomôžu, ak človek nedbá sám o seba“ (Vyznanie).

    Turista, ktorý sa stretáva s ľuďmi počas svojich ciest, lepšie spoznáva svojich bratov v Kristovi. Učí sa „otvárať svoje srdce pre každého, zvlášť pre toho, kto je iný: hostiteľ a hosť, cudzinec, prisťahovalec, utečenec, ten, kto sa hlási k inému náboženstvu, ako ten, čo nevyznáva žiadnu vieru (Ján Pavol II., 21. novembra 1999).“ Toto sú skúsenosti mnohých. Duchovné obohacovanie takto vedie ku kresťanskému spôsobu turistiky. To je vtedy, keď jeden druhému dávame, jeden od druhého prijímame, žijeme medzi sebou v bratskej láske. „Putovanie sa tak stáva vynikajúcou príležitosťou na stretnutie s druhými ľuďmi. Kto raz vynaložil úsilie na to, aby opustil svoju krajinu, svoju vlasť a svoj domov ako Abrahám (porov.: Gn 12, 1), už tým samým sa stáva ochotnejším otvoriť sa pre toho, kto je iný“ (Ján Pavol II., 21. novembra 1999).

    S týmto krokom sú spojené veľké nádeje. Má nám pomôcť uvedomiť si, že ako kresťania máme v okolitých krajinách mnoho bratov a sestier vo viere, že v spoločenstve Cirkvi sme všade doma, medzi svojimi. „Voľný čas a turizmus môžu takto dopĺňať nedostatok ľudského kontaktu, ktorý často pociťujeme vo všednom živote (Ján Pavol II., 27. septembra 2002).“ V zdravom sebavedomí si môžeme uvedomiť, že ako ľudia riadiaci sa morálnymi zásadami kresťanskej viery máme druhým čo dať, čím ich obohatiť. Môže byť aj vzácnou skúsenosťou, ktorá nám pomôže vidieť v ľuďoch z iných národov našich bratov a naše sestry, poznávať a obdivovať ich kultúru a hodnoty.

    Autor: PaedDr. František Dancák
  • Zasvätenie sa Nepoškvrnenej Panne Márii

    Ponúkame Vám prednášku pátra Mikuláša Tressu na Katolíckej charizmatickej konferencii 2014 v Trnave.
    “Ako sa to stane?” To je našou častou otázkou, keď prežívame rôzne situácie plné strachu…Ako Boh zasiahne a zmení často ľudsky neriešiteľné situácie? Často nerozumieme tomu, čo sa deje okolo nás! Volajme Ducha Svätého! Zvolávajme ho do rôznych situácií, na ľudí okolo nás, prosme Božiu Matku, ktorá má osobnú skúsenosť s Duchom! Nech aj o našom živote platí:”Duch Svätý Ťa zatieni!” Zasväťme sa Márii, jej Nepoškvrnenému Srdcu! Ona je našou Matkou!

  • O Ježišovej (Isusovej) modlitbe srdca

    Pane Ježišu Kriste, Synu Boží, zmiluj sa nado mnou hriešnym.

    Toto sú slová Ježišovej (Isusovej) modlitby, jedného z klenotov našej východnej duchovnosti. Opakovanie takejto alebo podobnej formuly (napr. Pane Ježišu Kriste, zmiluj sa nado mnou) je najjednoduchším spôsobom, ako sa naučiť ustavičnej modlitbe (pozri 1 Sol 5,17). Nazýva sa tiež modlitbou srdca.

    Opakovanie má byť sústredené a pravidelné, väčšinou sa viaže s rytmom dýchania. Sú dve možnosti – modliť sa polohlasne alebo len v duchu. V prvom prípade po nádychu na jeden výdych (príp. dva) sa polohlasne povie celá formula modlitby. V druhom prípade sa len v duchu neustále opakuje formula, pri nádychu prvá časť, pri výdychu druhá časť. Je potrebné (najmä zo začiatku) modliť sa pravidelne (napr. stovku denne), na pokojnom mieste a nerobiť pri tom nič iné. Nikdy sa netreba dať odradiť nesústredenosťou; ak si uvedomím, že myslím na niečo celkom iné, treba si znovu uvedomiť Božiu prítomnosť a pokojne pokračovať ďalej, hoci by sa to stalo aj päťdesiat ráz počas modlitby.

    Veľmi dobré je modliť sa Ježišovu (Isusovu) modlitbu aj ako strelnú počas dňa, podľa možnosti čo najčastejšie, opakovať ju napr. pri čakaní na autobus, na prechádzke v lese alebo pri jednoduchej manuálnej práci. Tým môžeme posvätiť každú chvíľu dňa a prežívať ju s Ježišom a v Ježišovi. Nepôjde to asi hneď, dôležitá je vytrvalosť. Vhodné a veľmi účinné je tiež modliť sa ju pred spaním resp. pri zaspávaní.

    Dôležité je sústrediť sa nie na jednotlivé slová modlitby, ale na Božiu prítomnosť, že som v spoločenstve s Ježišom. Princípom modlitby je opakované vzývanie Ježišovho mena (porov. Jn 14, 13-14; 16, 23-24), ponorenie sa do neho. Tak Ježiš postupne môže preniknúť moje srdce a celého človeka. (1 Jn 4, 15) V nikom inom niet spásy, lebo niet pod nebom iného mena, v ktorom by sme mali byť spasení (Sk 4, 12). Časom sa modlitba “usídli” v srdci človeka, stane sa neoddeliteľnou súčasťou jeho osoby, a ak Boh dá, raz možno aj modlitbou ustavičnou.

    Ježišova modlitba je najjednoduchšou a účinnou zbraňou proti pokušeniam a stresu. Nemôžeme zo svojho vnútra vypudiť všetky myšlienky, predstavy a trápenia, no môžeme svoju myseľ a srdce opakovaním modlitby nasmerovať na Krista a všetko ostatné vtedy musí ustúpiť.

    Táto krátka modlitba v sebe obsahuje celú pravdu evanjelia: ponajprv vyznávame, že Ježiš Kristus je Pán a chválime ho ako pravého Boha. V druhej časti uznávame svoju hriešnosť a prosíme o odpustenie, čím zároveň vyznávame vieru v Božie milosrdenstvo a všemohúcnosť.

    Užitočnou pomôckou pri Ježišovej (Isusovej) modlitbe sú čotky – po starosloviensky vérvica, po grécky komboskinion. Mávajú 100 (prípadne 33) uzlíkov delených po 10 alebo 25. Na týchto miestach sa zvyknú robiť poklony alebo sa vloží Sláva Otcu: či krátka modlitba k Bohorodičke. Žiadny záväzný a presný predpis ako sa ju modliť však neexistuje, len rôzne odporúčania (tzv. pravidlá). Ježišova modlitba sa totiž považuje za určitú formu osobnej modlitby, preto každý môže používať formulu aj techniku modlitby, aká mu najlepšie vyhovuje.

    Andrej Škoviera

    Dostupná literatúra o Ježišovej modlitbe:

    Spomienky pútnika. Byzant, Košice, 1994  =  Rozprávania ruského pútnika. Dobrá kniha, Trnava, 2010.
    S. Boľšakov: Na duchovných výšinách. Žilina, 1995.
    R. Čemus, SJ: Modlitba Ježíšova – modlitba srdce. Refugium, Velehrad, 1996.
    K. Ware: Síla jména. Světlo světa, Brno 1993.
    Schiigumen Herman: O modlitbě. Jihlava, 1994.

  • Zbožštenie – cieľ nášho života

    Iste každý človek, i neveriaci, si položí v živote otázku: „Čo je cieľom môjho života? Čo je cieľom všetkých mojich námah a snažení?“ Samozrejme, každý si na túto otázku dá aj vlastnú odpoveď. Pre neveriacich môže byť dosť ťažké odpoveď nájsť, ale možno ani my kresťania si nie vždy celkom jasne uvedomujeme, čo je cieľom nášho života. Preto bude užitočné sa na chvíľu zastaviť a zamyslieť.

    Cieľom nášho života nie je spokojný a radostný život na zemi, ani schopnosť veľa a sústredene sa modliť, ba ani schopnosť ohlasovať Boha vo svete. Toto všetko sú len prostriedky alebo sprievodné dary, ale nie cieľ. Cieľom nášho kresťanského života je zbožštenie (grécky θέωσις, cirkevnoslovansky obožénije – w3боже1ніе). To hovorili mnohí cirkevní otcovia a veľkí svätci.

    Zbožštenie je úplná premena človeka, pripodobnenie sa Bohu. Je to účasť človeka na živote presvätej Trojice, na Božej prirodzenosti. Zbožštenie človeka znamená bytostné zjednotenie a spojenie s Bohom (nie však splynutie v jedno bytie). Znamená to stať sa milosťou tým, čím je Kristus svojou prirodzenosťou. Môžeme hovoriť o akomsi spojení ľudskej prirodzenosti s božskou v nás. Iste, nejde o také spojenie ako v osobe Ježiša Krista. Zbožštenie, príp. zbožšťovanie, je teda prijatie Božieho života, božskej prirodzenosti nami. Neznamená to postaviť človeka na miesto (alebo namiesto) Boha (ako napríklad bolo zvykom v staroveku „zbožšťovať“ vladárov), ale postaviť človeka k Bohu. Zbožštenie nie je niečo, čo sa raz s nami stane (po smrti), ale niečo, čo sa deje alebo má diať tu a teraz; je to proces, ktorý sa začína už za nášho pozemského života, aby potom vo večnosti dospel k svojej definitívnej dokonalosti.

    Človek pádom do hriechu stratil svoju bytostnú integritu (celistvosť), porušil svoju prirodzenosť, porušil Boží obraz v sebe. Naše bohoslužobné texty často hovoria o obnove človeka, uzdravení (cirkevnoslovansky iscilénije – и3сцэле1ніе – zacelenie), premene, osvietení (prosviščénije – просвэще1ніе). Táto premena, obnova Božieho obrazu v nás, zbožštenie musí byť cieľom všetkých našich snáh, našich modlitieb – súkromných i spoločných. Ak z chrámu vychádzame takí istí, ako sme vošli, ak zo svätej liturgie odchádzame nezmenení, potom to všetko nemalo význam. Iste, táto premena nie je okamžitá a hlavne okamžite viditeľná, trvá istú dobu (vlastne celý náš život). Premeniť človeka – to je skutočným cieľom každej bohoslužby a každej modlitby. Zbožštenie teda znamená stať sa krásnym, zreteľným a čistým Božím obrazom, živou ikonou Krista vo svete.

    Niekedy máme o spáse, ktorú nám Boh chce dať, pomýlený obraz, akoby šlo len o nejaký právny akt odpustenia našej dlžoby voči Bohu, ktorú sme si vyrobili svojím správaním. Spása ale znamená obnovu a premenu tvorstva, nielen odpustenie našich hriechov, ale aj nápravu súčasného stavu, ktorý je dôsledkom hriechu.

    Mohli by sme si to priblížiť na nasledovnom obraze. Malý chlapec sa hrá vonku. Pri naháňačke nešťastne spadne, zašpiní sa, roztrhá nové nohavice a navyše si aj poraní koleno. Prichádza domov špinavý, s roztrhanými nohavicami a krvavým kolenom a prosí mamu o odpustenie.

    1) Mama ho prijme, odpustí mu a nijako ho nepotresce. A potom, čo mu povie „Odpúšťam Ti,“ ide ďalej variť obed, celá kauza sa tým skončila.

    2) Mama ho prijme, odpustí mu, nijako ho nepotresce, ale objíme ho, rýchlo vezme, umyje a ošetrí poranené koleno, dá mu čisté tričko a nové nohavice, hladí ho a zotrváva pri ňom, kým sa nedostane zo šoku.

    Pravý obraz obnovy, ktorú v nás chce vykonať Svätý Duch, nám dáva druhý scenár. Boh neostáva len pri odpustení trestu a prijatí, ale uzdravuje nás, premieňa a dáva nám novú dôstojnosť. Spása teda znamená naše zacelenie, premenu, zbožštenie; byť spasený znamená mať účasť na živote presvätej Trojice.

    Náuka o zbožštení človeka existuje v cirkvi od prvých storočí. Jej základy môžeme vidieť už v Biblii, v nasledovných úryvkoch. Zo starozákonných textov je najvýraznejší žalm 81, 6-7, ktorý Ježiš cituje farizejom (Jn 10, 34-36): “I povedal som: Ste bohmi, všetci ste synmi Najvyššieho. Ale aj vy, ako každý človek, umriete, padnete ako každý velikáš.” Slovo boh sa v gréckom preklade Starého zákona viac ráz používa aj na označenie napríklad izraelských sudcov. Z Nového zákona vyniká veta z Druhého Petrovho listu: “Tým nám daroval (Ježiš Kristus) vzácne a veľmi veľké prisľúbenia, aby ste sa skrze ne stali účastnými na božskej prirodzenosti a unikli porušeniu, …” (2 Pt 1, 4) Okrem nej sa o účasti na Kristovi a jeho svätosti a na Svätom Duchu hovorí aj inde (Hebr 3, 14 ; 6, 4; 12, 10).

    U cirkevných otcov by sme našli veľa textov a traktátov o zbožštení, a to najmä medzi gréckymi otcami. Veľmi známy je výrok svätého Ireneja Lyonského (asi 135-202), ktorý pochádzal zo Smyrny: „Boh sa stal synom človeka, aby sa človek stal synom Boha.” A svätý Atanáz Alexandrijský (295-373) hovorí: „Udelením Svätého Ducha dostávame účasť na Božej prirodzenosti… Preto tí, v ktorých prebýva Duch, sú zbožštení.” A inde: „Lebo on sa stal človekom, aby sme sa my stali bohmi.”

    Mohli by sme citovať aj mnoho ďalších východných otcov a teológov až do súčasnosti (nižšie ešte zopár citátov uvedieme). Náuka o zbožštení je známa aj v latinskej cirkvi, čo dosvedčuje napríklad tento text sv. Tomáša Akvinského (1226-1274): „Keďže jednorodený Boží Syn chcel, aby sme mali účasť na jeho božstve, prijal našu prirodzenosť, stal sa človekom, aby ľudí urobil bohmi.“

    V našich bohoslužobných textoch sa neraz hovorí o zbožštení (obožéniji, bohotvoréniji – w3боже1ніи, боготворе1ніи). Žiaľ, staršie slovenské preklady sú často veľmi nepresné a akosi sa tomuto slovu vyhýbali (možno z obavy pred mylným chápaním). Akiste aj preto je učenie o zbožštení človeka u nás málo známe. Z celej plejády textov uvediem aspoň zopár:

    „Svätý Duch je svetlo a život… očisťuje od hriechov, Boh a zbožšťujúci, Oheň z Ohňa pochádzajúci…” (Stichira na utierni sviatku Zostúpenia Svätého Ducha.)

    „Darujúc nám veľké milosti, Presvätý Duch, zišiel na apoštolov ako božský, ako dobrý, ako všetko naplňujúci, ako zbožšťujúci, ako posväcujúci, ako všetko tvoriaci, vládnuci a zvrchovaný.” (Kánon na povečerí Zostúpenia Svätého Ducha.)

    „Príď k nám, Svätý Duchu, urobiac nás účastníkmi tvojej svätosti, bezvečerného svetla, božského života i najvoňavejšieho rozdávania, veď ty si rieka božstva, od Otca skrze Syna pochádzajúci.” (Kánon na povečerí Zostúpenia Svätého Ducha.)

    „Kristus, náš pravý Boh, ktorý sa ponížil z Otcovho božského lona, zostúpil z neba na zem, prijal celú našu prirodzenosť a zbožštil ju, potom znova vystúpil na nebesia a zasadol po pravici Boha Otca; zoslal božského, svätého a spolupodstatného, spolumocného, spoluslávneho a spoluvečného Ducha na svojich svätých apoštolov a učeníkov a skrze neho ich osvietil a skrze nich (apoštolov) celý svet, na príhovor…” (Zostúpenie Svätého Ducha, prepustenie na večierni v nedeľu večer.)

    „Neprestaň nás, ktorí ťa milujeme, naprávať a dvíhať k nebesiam, ty, ktorý si sa z nevýslovnej lásky k človeku stal človekom v lone Panny a zbožštil si človeka, ty, ktorý sedíš na prestole slávy s Otcom.” (Kánon nedeľnej polnočnice 2. hlasu.)

    „Porodila si Slovo, rovnakočinné ako Otec, ktoré zbožštilo ľudskú prirodzenosť, toho pros… ” (Kánon Bohorodičke 3. hlasu vo štvrtok na povečerí.)

    Teológia zbožštenia človeka je základným kameňom teológie východných cirkví. Veľkým obdivovateľom tohto učenia cirkevných otcov bol aj rímsky pápež Ján Pavol II. Osobitne ho odporúča do našej pozornosti v apoštolskom liste Orientale Lumen (č. 5 a 6): „Účasť na trojičnom živote sa uskutočňuje prostredníctvom liturgie a osobitným spôsobom v eucharistii, ktorá je tajomstvom zjednotenia s osláveným Kristovým telom a semenom nesmrteľnosti.  Východná teológia prisudzuje celkom osobitné postavenie Svätému Duchu pri zbožšťovaní, a predovšetkým pri sviatostiach: mocou Svätého Ducha, ktorý prebýva v človeku, sa už tu na zemi začína proces zbožšťovania, stvorenie sa premieňa a nastoľuje sa Božie kráľovstvo. Náuka kappadóckych otcov o zbožšťovaní prešla do tradície všetkých východných cirkví a je súčasťou ich spoločného dedičstva. Toto sa dá zhrnúť v myšlienke, ktorú už na konci 2. storočia vyjadril sv. Irenej: Boh sa stal synom človeka, aby sa človek mohol stať synom Boha. Táto teológia zbožštenia ostáva jedným z objavov osobitne vzácnych východnému kresťanskému mysleniu.“ (č. 6) „Kresťan má cieľ participovať na Božej prirodzenosti skrze zjednotenie sa s tajomstvom svätej Trojice.” (č. 6) Tento apoštolský list by som si dovolil považovať za akýsi testament Jána Pavla II. pre nás, východných katolíkov. Asi nie náhodou sa v ňom venuje taká pozornosť teológii zbožštenia.

    Ako teda máme dospieť k nášmu zbožšteniu? V prvom rade treba pripomenúť, že zbožštenie je dielom Svätého Ducha v nás. Zbožštenie je jeho darom, nie je výsledkom nášho úsilia, nemôžeme si ho sami „vyrobiť“. Ale naša spolupráca a snaha je samozrejme nevyhnutná. Prvým a najdostupnejším prostriedkom nášho zbožštenia je modlitba. Tá je prístupná pre každého, kdekoľvek a kedykoľvek. Preto Východ kladie taký dôraz na ustavičnú modlitbu, napríklad vo forme tzv. Ježišovej modlitby. Otcovia hovoria, že táto modlitba rozohrieva naše srdcia a napĺňa ich Božou láskou, robí nás účastnými na Božej láske a Božom živote. Modlitba samozrejme zahŕňa aj čítanie Svätého písma. Ďalšími prostriedkami nášho zbožštenia sú sväté tajomstvá (sviatosti), pôst, askéza, stráženie srdca, almužna a služba blížnym – teda všetko, čo v nás podporuje a roznecuje lásku. Z týchto prostriedkov sa pristavme pri svätých tajomstvách (sviatostiach).

    Krst je prameňom nového života v Kristovi, z ktorého vyviera celý kresťanský život. (KKC 1254) Je vstupnou bránou do života v Duchu, a teda zároveň aj podmienkou, aby sa mohlo uskutočniť naše zbožštenie. Svätý Symeon Nový Teológ (949-1022) hovorí: „Osobne pre veriaceho človeka počiatok zbožštenia bol daný vo svätom krste vďaka vteleniu Božieho Syna, preto krst je zárukou reálneho zbožštenia človeka.“

    S krstom sa v našej cirkvi udeľuje hneď aj myropomazanie a eucharistia (tzv. iniciačné sviatosti). Zmyslom myropomazania je, aby bol Svätý Duch činný v našej osobe a pripodobňoval nás Kristovi Pánovi, obnovoval v nás jeho obraz, premieňal nás v Krista. Aj keď v tejto sviatosti dostávame Svätého Ducha najmä pre službu iným, predsa aj pre naše zbožštenie má veľký význam, lebo nás dokonalejšie spája s Cirkvou – Kristovým mystickým telom, dáva nám osobitnú silu Svätého Ducha a zveľaďuje jeho dary v nás. (KKC 1303, 1285)

    Vrcholom svätých tajomstiev je eucharistia, keďže „účasť na trojičnom živote sa uskutočňuje prostredníctvom liturgie a osobitným spôsobom v eucharistii, ktorá je tajomstvom zjednotenia s osláveným Kristovým telom a semenom nesmrteľnosti.“ (Orientale Lumen 6) „Prijímanie Eucharistie prináša ako hlavné ovocie dôverné zjednotenie s Ježišom Kristom. Veď Pán hovorí: «Kto je moje telo a pije moju krv, ostáva vo mne a ja v ňom» (Jn 6, 56). Život v Kristovi má svoj základ v eucharistickej hostine: «Ako mňa poslal živý Otec a ja žijem z Otca, aj ten, čo mňa je, bude žiť zo mňa» (Jn 6, 57).“ (KKC 1391) Svätý  Cyril Alexandrijský (370-444) hovorí: „Eucharistia úplne premení na svoju kvalitu čiže v nesmrteľnosť toho, kto sa jej stáva účastným. Ako voda ohrievaná v kotli preberá vlastnosti ohňa, tak aj my skrze zmiešanie s pravým Životom strácame svoju prirodzenú slabosť a premieňame sa v Život.“ Krásne to vystihuje aj sedalen z 8. hlasu v stredu na utierni: „Drevo v Edene prinieslo kedysi horkosť, z dreva kríža však vyrástol sladký život, lebo Adam, keď jedol, spôsobil si porušenie, my však, keď sa sýtime Kristovým telom, sme oživovaní a tajomne zbožšťovaní, prijímajúc večné Božie kráľovstvo. Preto s vierou voláme: Sláva, Slovo, tvojmu utrpeniu.“

    Mohli by sme ešte mnoho popísať aj o ďalších svätých tajomstvách (sviatostiach) a ich význame pre cieľ nášho života, naše zbožštenie. Spomenieme už len tajomstvo svätej spovede, v ktorej sa obnovuje naše priateľstvo, spoločenstvo s Bohom, bez ktorého je naše zbožštenie nemožné. Svätý Duch obnovuje a uzdravuje (csl. isciľájet – и3сцэлsетъ) naše vnútro, obnovuje našu ľudskú prirodzenosť do pôvodného stavu pred pádom. Sv. Symeon Nový Teológ hovorí: „Zbožštenie sa dosahuje prostredníctvom pokánia a prijímania zbožšteného Kristovho Tela.“

    Teológia zbožštenia je jadrom celej našej kresťanskej spirituality, a preto som sa rozhodol trochu ju priblížiť v tomto príspevku. Zbožštenie je cieľom nášho kresťanského života. Nestrácajme teda zo zreteľa svoj cieľ a snažme sa, aby Svätý Duch mohol v nás pôsobiť a premieňať nás, obnovovať Boží obraz v nás. Kiež by sme mali všetci čím dokonalejšiu účasť na živote presvätej Trojice už teraz tu na zemi a potom neskôr aj dokonale v nebi.

    Andrej Škoviera

    Použitá literatúra (výber):

    Katechizmus katolíckej cirkvi. Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1998.

    Oktoích – Nктои1хъ. Moskva: Издательский отдел Московского патриархата, 1994.

    Orientale Lumen. (Apoštolský list Jána Pavla II. z 2. mája 1995.) http://www.grkat.nfo.sk/Texty/orientalelumen.pdf    (16. mája 2007).

    Andrej ŠKOVIERA: Teológia zbožštenia s osobitným zreteľom na liturgické texty byzantského obradu. In: Theologos. Teologická revue Gréckokatolíckej bohosloveckej fakulty PU v Prešove. 2000 , roč. 2,  č. 2, s. 20-27.

    Trióď cvitnája. – Тріw1дь цвэтна1z. Moskva: Издательский отдел Московского патриархата, 1992.

  • Základy našej viery z pohľadu byzantskej katolíckej cirkvi

    Tajomstvo, že s nami je Boh, je každodenným faktom v našich životoch. Jeho prítomnosť bola a je zakúšaná ľuďmi hneď od počiatku až do dnešných dní. Ľudia premýšľali o tomto tajomstve a pokúšali sa vysvetliť ho slovami – to je teológia. Niektoré z týchto formulácií Cirkev uznala za autentické úvahy o zakúsení Boha. Tie tvoria doktrínu Cirkvi, ktorá nám tak slúži ako smerovky, ktoré nás vedú na ceste k Bohu. Hlavné body tohto učenia sú zhrnuté nižšie – patria k samému jadru učenia našej Cirkvi.

    Tajomstvo Boha

    Vnútorný život Boha je pre nás nepoznateľný, presahuje schopnosti nášho poznania, preto mu nedokážeme porozumieť. On je Jediný Svätý. Je tak jedinečný, že ho s nikým nemôžeme porovnávať. Môžeme len uvažovať a predpokladať, že on je Najvyššou Dokonalosťou zo všetkého svätého, čo poznáme, Dobrý a Krásny. Ale nespoznáme, aký je, pretože on je nad všetkou našou skúsenosťou, dokonca nad existenciou, akú poznáme my. Tak ako hovorí svätá božská liturgia, je nevýslovný, nepochopiteľný, neviditeľný a neobsiahnuteľný.

    Boh sa zjavuje

    Boh, ktorý je tak nedosiahnuteľný nášmu chápaniu, sa nám vydáva poodhaľovaním seba. Každý môže hľadať a vidieť v zázrakoch prírody Stvoriteľa, ktorý sa práve skrze Slovo stal pôvodcom a príčinou ich existencie. Naviac ho môžeme zazrieť pri pohľade na ľudí, stvorených podľa jeho obrazu a podoby. Ale máme ešte čistejší obraz Boha, pretože on priamo bol a stále je v spojení s nami, čo nazývame Božie zjavenie. Boh poodhalil sám seba, takže sa môžeme podieľať na jeho božskom živote. Formujúc svoj ľud, Izrael, Boh komunikoval s týmto národom prostredníctvom sudcov, kráľov, kňazov a prorokov. Živil ich, ochraňoval, oslobodzoval, miloval, usmerňoval, trestal a odpúšťal im. Učil ich, že len on jediný je Boh, verný a pravdivý vo svojich prísľuboch. Ukázal sa nielen ako Jediný Svätý, ale aj ako náš Otec.

    Boh koná v Kristovi

    Dôkaz Božej prítomnosti a zjavenie jeho lásky vyvrcholilo v príchode Božieho Syna Ježiša Krista na svet. Veď Boh tak miloval svet, že dal svojho jednorodeného Syna, aby nezahynul nik, kto v neho verí, ale aby mal večný život. (Jn 3, 16) Život, smrť a vzkriesenie Ježiša Krista sú vrcholom Božieho zjavenia sa nám ľuďom. V Kristovi vidíme Boha milujúceho ľudí, ktorý sa vydáva za nás. Vidíme ho ako víťazoslávneho Pána, ktorý víťazí nad smrťou a dáva život tým, čo sú v hroboch – odlúčeným od Boha. Vidíme ho ako Kráľa slávy, živého a žijúceho v jednote s Otcom – ako úplnú a definitívnu komunikáciu Boha s ľuďmi.

    Svätý Duch – Boh v našom vnútri

    Na konci svojho pozemského účinkovania prisľúbil Kristus svojim nasledovníkom, že im pošle na svoje miesto Utešiteľa, ktorý s nimi bude navždy, Ducha pravdy, ktorý vychádza od Otca (Jn 15, 26). Tento Duch zostúpil na Cirkev na Turíce a zostáva s nami ako pečať a záruka príchodu Kráľovstva ako sila Boha pôsobiaceho v nás. Je to Svätý Duch, ktorý dáva všetko, je zdrojom proroctiev, kňazov utvrdzuje v dokonalosti, nevzdelaných naučil múdrosti, z rybárov urobil teológov, on zhromaždil celú Cirkev. (Veľká večiereň zo sviatku Zostúpenia Svätého Ducha)

    Presvätá Trojica

    Boh sa dal poznať ľuďom v láske, odhaľujúc seba samého v postupnosti Otca, Syna a Svätého Ducha. Táto najhlbšia ľudská skúsenosť Boha ukázala niečo zo živej reality Boha, niečo, čo by sme nikdy nemohli objaviť sami od seba. Vidíme, že Boh je jeden, ale zároveň v tom istom čase v troch osobách (hypostázach). Je jeden v podstate a bytostne, jeden v pôsobení a sile, ale v troch osobách (hypostázach). Cirkevní otcovia opisovali toto tajomstvo ako presvätú Trojicu, posvätné spoločenstvo, ktoré nás volá k nahliadnutiu úžasnej nádhery Božieho života. Otcovia spoznali, že na tejto ceste, kde sa Boh dáva poznať, nám bol daný odblesk pravej prirodzenosti Nespoznateľného, čo nám umožňuje túžiť po priateľstve s ním.

    Cirkev

    Priateľstvo s presvätou Trojicou k nám prichádza prostredníctvom Cirkvi, zhromaždením tých, ktorých Boh povolal, aby sa stali jeho ľudom. Ak je Duch pokračovaním Kristovej božskej prítomnosti v nás, potom je Cirkev jeho telom. Cirkev je pokračovaním jeho fyzickej prítomnosti vo svete. Cirkev sa tak stáva chrámom Boha, v ktorom prebýva Duch, tak ako v ľudskom tele prebýva ľudská duša. Otcovia nazývajú Cirkev spoločenstvom Svätého Ducha. V tejto bratskej spoluúčasti, ktorú buduje Duch, sme spojení s Bohom v božskom spoločenstve. Poslaním a cieľom existencie Cirkvi, teda nás, je zvestovať slávne skutky Boha (1 Pt 2, 9) ľuďom. Ako členovia Cirkvi sme zároveň údmi Kristovho tela, nerozdielne spojeného v ňom s Trojicou, živými kameňmi, ktoré budujú chrám Boha. (1 Pt 2, 3) V tomto je náš život.

    Bohorodička

    Špeciálna úcta, ktorú neustále preukazujeme Bohorodičke Panne Márii v našej bohoslužbe, nie je iba jednoduchou záležitosťou zbožnej oddanosti. V úcte k Božej Matke Cirkev potvrdzuje dva základné aspekty kresťanskej viery: Ježiš je skutočný Syn Boha a zároveň prebýva v našich podmienkach ako skutočný človek. Hoci by iba tieto dva pojmy boli pravdivé, môžeme Máriu volať Bohorodičkou. Pretože veríme v skutočné vtelenie Božieho Syna, ktorý sa stal človekom Ježišom, dali sme jeho matke tento titul. Jeden z pekných príkladov tejto úcty je fakt, že ikonu Bohorodičky a vteleného Slova (Oranta alebo Znamenije) umiestňujeme na prednú stenu chrámu vo svätyni – v apside. Táto maľba, ktorá je umiestnená medzi stropom a dlážkou, pripomína, že Mária premostila priepasť medzi nami a Bohom tým, že nosila Božieho Syna vo svojom lone.

    Sväté tajomstvá (sviatosti)

    Život v Cirkvi môžeme žiť mnohými spôsobmi. Najvyššou z týchto ciest je tá, kde nás Duch oživuje svätými tajomstvami čiže sviatosťami. Sväté tajomstvá sú modlitbou Cirkvi, v ktorých prosíme Pána, aby premenil materiálne veci na prostriedky jeho zachraňujúcej milosti. Modlitba, ktorá sa nesie v jeho mene, je bezodkladne vypočutá. Takto sa voda a pripomínanie si Kristovej smrti a vzkriesenia stáva cestou, ktorá vedie k intímnemu vzťahu človeka s Kristom – to je krst. Rovnako vzývanie Svätého Ducha nad chlebom a vínom nám dáva možnosť dosiahnuť fyzickú jednotu s ním v našom tele – to je eucharistia. Prostredníctvom všetkých svätých tajomstiev i ostatných cirkevných modlitieb, kde sa požehnáva, každý aspekt nášho života môže byť premenený na chválu Jediného, ktorý nás volá, aby sme mali podiel na jeho živote.

    Zbožštenie (theosis)

    Najväčším darom od Boha je dar podieľať sa na jeho pravom živote. Stali sme sa účastnými na Božej prirodzenosti (2 Pt 1, 4). Postupne sa to v nás začalo uskutočňovať pri krste. Ak žijeme svoj život vo viere, vzťah sa prehlbuje, podporuje proces nášho zbožštenia. Tento pohyb prebieha v nás počas života a smrti, a bude ukončený až pri vzkriesení všetkých ľudí v posledný deň. Potom sa naše oslávené telá aj duše budú podieľať na vzkriesenom živote a budeme mať účasť na sláve. Vieme však, že keď sa on zjaví, budeme mu podobní, lebo ho budeme vidieť takého, aký je. (1 Jn 3, 2)

    Boh nás prieviedol k tomu, aby sme zakúšali jeho zjavenie a mali podiel na jeho pravej prirodzenosti. Toto je naša sláva a naša radosť. Toto je zároveň jadrom kresťanského odkazu, dobrá zvesť, ktorú vyznávame pri našom krste a potvrdzujeme vždy, keď opakujeme Nicejsko-konštantinopolské vyznanie viery. Toto je srdce našej viery a prameň nášho presvedčenia, ktoré je uistené v pravdivom Bohu, ktorý dokončí to, čo v nás začal. On nás aj vedie k stále dôvernejšiemu a dôvernejšiemu styku s ním.

    Kurzívou sú písané citáty z Písma a liturgických textov.

    Preklad: Peter Medviď  podľa anglického originálu What Eastern Christians Believe.
    Textová úprava: Andrej Škoviera

Back to top button