Vojtěch Brož – BIBLISTIKA – Starý zákon

První část

Tóra neboli Pentateuch

I.

PENTATEUCH, PĚT SVITKŮ TÓRY

První část Bible, obsahující pět knih Mojžíšových, se hebrejsky nazývá Tóra (= učení), řecky Pentateuch (= pět pouzder na svitky), v Novém zákoně se označuje výrazy Zákon nebo Mojžíšův zákon. Co do obsahu, zahrnuje Pentateuch počátky historie Izraele od povolání patriarchů (po úvodu tvořeném biblickými pradějinami) přes slavnou událost exodu až k putování pouští do zaslíbené země, při němž byly položeny základy identity vyvoleného národa. Tyto události jsou zde vyprávěny, komentovány, meditovány. Jde tedy o vyprávění počátků dějin národa, které se staly základními kameny jeho existence.
Protože počátek existence národa je spojen s postavou Mojžíše, bylo celé toto dílo postaveno pod jeho patronát. Jeho autorství je tedy pouze fiktivní. Ve skutečnosti jde o sbírku spisů, které byly seřazeny do současné podoby někdy v 5.-4. století před Kristem. Z textů samotných je zřejmé, že nemůže jít o dílo jednoho autora ani jedné epochy. Dokazuje to různý slovník, rozličné literární druhy, narážky na určité historické skutečnosti, několikeré opakování stejných událostí vyprávěných vícekrát různým způsobem (dvojí zpráva o stvoření v Gen 1-2, dvojí uzavření smlouvy s Abrámem v Gen 15 a 17, trojí povolání Mojžíše v Ex 3; 4; 6 apod.) a především příliš patrné „švy“ ve vyprávěních setkaných z několika původně samostatných textů (například vyprávění o potopě v Gen 7). Pod Mojžíšovým fiktivním autorstvím se skrývá literární tvorba národa během několika staletí.

1.1 VELKÉ TRADICE PENTATEUCHU

V roce 1753 francouzský lékař Jean Astruc, vášnivý čtenář Bible, publikoval svůj objev: v knize Genesis vedle pasáží, v nichž je Bůh označován typicky biblickým jménem JHWH (Hospodin), jsou jiné, kde je pojmenován obecně orientálním Elohim (Bůh). Tento objev dal počátek pečlivému studiu a rozlišování různých vrstev a tradic, ze kterých byl složen výsledný text Pentateuchu. Přitom písemné tradice, které sloužily konečnému redaktorovi za materiál k vytvoření dnešní podoby Tóry, měly za sebou staletí ústního předávání a krystalizace. Po desetiletích, vlastně dnes už můžeme říci po staletích práce biblistů rozlišujeme čtyři základní proudy tradic, které se slévají v Mojžíšově zákoně. Jsou to Jahvista, Elohista, Kněžský kodex a Deuteronomium.

1.1.1 Jahvista

První písemné zachycení ústní tradice, sahající zpět až k Mojžíšovi, pochází z doby krále Šalomouna (10. století př. Kr.). Království bylo stabilní a zrálo po duchovní a kulturní stránce. Začíná doba rozvinutého písemnictví, které se pěstuje zvláště na královském dvoře v Jeruzalémě. Dochází k první systematizaci historických vzpomínek Izraele. Nejde jen o sběr různých útržků, seřazených chronologicky, ale o skutečné dílo, vnitřně jednotné, s vlastní teologií. Název Jahvista pochází od jména JHWH, kterým je v této tradici označován izraelský Bůh.
Charakteristickým rysem Jahvisty je velmi živý, až pitoreskní vyprávěcí styl s hlubokým psychologickým postřehem. V líčení Boha se neostýchá užívat odvážných antropomorfismů (projekce lidských vlastností a způsobů jednání do Boha): Bůh zde vystupuje jako hrnčíř (Gen 2,7), jako vezír, který se prochází v zahradě svého paláce (Gen 3,8), jako otec, který obléká své děti (Gen 3,21), jako chybující člověk, který s lítostí hodnotí své špatně vykonané dílo (Gen 6,6) atd.
Na lidstvo se Jahvista dívá spíše pesimisticky: lidé jsou bídní a hříšní, zatíženi Božím prokletím. Avšak Boží milost, která vstoupila do dějin povoláním Abraháma a zvláště osvobozením při exodu, uvedla do světa požehnání a naději.

1.1.2 Elohista

Elohistická tradice vznikla v rozmezí 9.-8. století př. Kr. v severním izraelském království, v době, kdy tam působili proroci Eliáš, Elizeus, Amos a Ozeáš. Vliv těchto velkých prorockých postav na dílo elohistické tradice je patrný: Abrahám nese rysy proroka, rovněž Mojžíš mluvil s Bohem tváří v tvář, jako člověk mluví s člověkem (Ex 33,11). Své vyprávění začíná od Abraháma a vyvolení Izraele (Gen 15,1-6).
Základním motivem v dějinách patriarchů je pro Elohistu veliké, ale též náročné a drásavé dobrodružství víry (srov. Gen 22). V putování pouští vidí Elohista ideální čas, v němž Bůh svému vyvolenému lidu zjevuje své jméno JHWH (Ex 3), které podle Jahvisty je možné znát každému člověku (Gen 4,26). Pro Elohistu JHWH je vlastní jméno Boží, které je svěřeno jen Izraeli, jinak Boha označuje obecným jménem Elohim, podle něhož nese celá tradice své označení.
V porovnání s Jahvistou je Elohista střízlivý vypravěč: vyhýbá se antropomorfismům, ukazuje Boha povzneseného nad lidské záležitosti, vznešeného a svatého, takže jeho spojení s lidmi se děje prostřednictvím andělů nebo snů. Příznačná je pro Elohistu vnímavost pro morální aspekt vyprávěných příběhů.
Po pádu severního izraelského království r. 722 pod tlakem asyrského vpádu se pravděpodobně elohistická tradice přenesla do Judska a došlo k prvnímu splynutí dvou nejstarších biblických tradic.

1.1.3 Deuteronomium

Někteří levité ze zaniklého severního království přinesli do Jeruzaléma svou vlastní tradici, která brzy poté dostala také svou písemnou podobu. K oficiální kanonizaci této tradice a jejího písemného plodu došlo snad v roce 622 během náboženské reformy krále Jóšiáše (srov. 2 Král 22). Základem této reformy byla „kniha zákona“, nalezená v jeruzalémském chrámě, která dostane název Deuteronomium (= druhý zákon). Je to dílo „laické“, nikoli profesionální teologie, kniha plná vášnivé lásky k Bohu a k jeho velkolepému daru, kterým je země a svoboda. Celá kniha je nadšeným povzbuzením, vloženým do úst vůdci exodu Mojžíšovi, adresovaným Izraeli, aby se úplně odevzdal svému Bohu, miloval ho celým srdcem, celou duší a celou svou silou (Dt 6,5).
Z této tradice vyroste celá deuteronomistická škola, která vytvoří jednotné dějepisné dílo sahající až k pádu jižního království r. 586. Toto deteronomistické historické dílo zahrnuje: Dt, Joz, Soud, 1-2 Sam, 1-2 Král.

1.1.4 Kněžský kodex

V době babylonského vyhnanství a bezprostředně po něm vzniká nová reflexe a nová sbírka textů svědčících o slavné minulosti Izraele. Je to kněžská tradice, označovaná též jako Kněžský kodex (německy Priestercodex, odkud zkratka P). Vyznačuje se přísným, suchým, abstraktním stylem, typickým pro kněze, teologickou pečlivostí a schematičností. Snahou této tradice bylo uprostřed zmatku babylonského vyhnanství definovat identitu pravého žida pomocí tří rozlišovacích znamení: sobota, obřízka a Zákon. Velká část zákonodárství Pentateuchu byla sebrána a uspořádána právě touto kněžskou školou, která retrospektivně zasadila skoro celou pozdější legislativu Izraele na Sinaj. Historické vyprávění kněžská tradice seřadila podle osnovy vytvořené rodokmeny, jež naznačují kontinuitu Božího jednání v dějinách v průběhu mnoha generací. K tomu připojila kodexy náboženského, liturgického, civilního, trestního a procesního zákona (Ex 10-23; 25-31; 35-40; Lv), čímž dala celé existenci Izraele charakter odpovědi na Boha Smlouvy.

1.2 NÁZVOSLOVÍ KNIH PENTATEUCHU

Kniha hebrejský název a význam řecký název a význam latinský název
První Mojžíšova Berešît = Na počátku Genesis = Zrození, Vznik Genesis
Druhá Mojžíšova Šemôt = Jména Exodos = Východ Exodus
Třetí Mojžíšova Wayyiqrá’ = A zavolal Leuitikon = Levitský Leviticus
Čtvrtá Mojžíšova BeMidbar = Na poušti Arithmoi = Čísla Numeri
Pátá Mojžíšova Debarîm = Slova Deuteronomion = Druhý zákon Deuteronomium

Židé knihy Tóry nazývají podle prvních slov každé knihy. Septuaginta se snaží knihám Pentateuchu dát jméno, které má jedním slovem vystihnout obsah každé z knih. Latinská Vulgáta přebírá názvy knih ze Septuaginty, pouze polatinšťuje koncovku a u Čtvrté knihy Mojžíšovy překládá „Čísla“ do latiny. Latinské názvy jsou běžně zažité a Knihy Mojžíšovy se takto nazývají i v moderních jazycích; rovněž zkratky těchto knih pocházejí z latinských názvů: Gen, Ex, Lv, Nu, Dt.

II.

BIBLICKÉ PRADĚJINY

2.1 BIBLICKÉ DĚJINY A PRADĚJINY

2.1.1 Biblický dějepis

Prvních jedenáct kapitol knihy Genesis jsou zároveň prvními kapitolami Starého zákona a celé křesťanské Bible. Jsou úvodem ke všemu, co bude následovat, k celým dějinám spásy, které v nejvlastnějším slova smyslu začínají povoláním Abraháma a končí jejich završením v nebeském Jeruzalémě, v novém ráji, jak nám ho líčí Janovo Zjevení. V celku Starého zákona patří Biblické pradějiny k „historickému dílu“. Nemluvíme jen o historických knihách, které tvoří spolu s knihami prorockými a literaturou moudrosti celek Starého zákona, nýbrž mluvíme o „historickém díle“, o jednotném celku utvořeném z knih od Geneze po 2 Král. Izrael má jedny dějiny, proto má také jeden dějepis. Materiál obsažený v historických knihách je sice velmi rozmanitý co do událostí, které popisuje, co do doby, ke které se vztahuje, a také co do doby, ve které má svůj původ, nemluvě už o rozmanitosti literárních druhů. Avšak konečný redaktor vytvořil z celého toho nepřeberného materiálu dílo, které vykazuje hlubokou teologickou jednotu. Osvícen Duchem svatým si může dovolit jistou účast na Božím nadhledu a vidět dějiny svého národa jako celek, jako uspořádaný celek, který má svou logiku, svou strukturu, svůj směr, svůj cíl a své zákonitosti. Ovšem nejsou to mrtvé zákony sociologického rázu, podle nichž by se neúprosně valily události jedna za druhou. V Bibli není místo pro materialistický determinismus ani pro fatalismus jakéhokoli druhu.
Biblické dějiny jsou dramatickým odvíjením se osudů lidských jednotlivců i skupin (rodin, národů), vzájemně provázaných, takže osud jednoho určuje osud druhého, jeden je zodpovědný za druhé, třeba za mnohé, za celý rod nebo národ. To však nikdy neruší a nezmenšuje osobní podíl odpovědnosti každého jednotlivce. Každý je svobodný, aby sám za sebe odpověděl na výzvy své doby. Svoboda znamená do jisté míry nepředvídatelnost událostí. Přece však biblický dějepisec s úžasem zjišťuje pravidelnost v dějinách spásy. Ta je působena Boží věrností. Bůh je hlavním autorem těchto dějin. Suverénně je vede k jejich naplnění. Ovšem je tu ve hře ještě člověk, který je a musí zůstat svobodný. A ne vždy je schopen s Bohem spolupracovat na naplňování dějinného plánu. A tak ona pravidelnost v dějinách spásy sestává ze zlaté nitě, která protkává události celých dějin; dá se shrnout do podvojného výrazu vyvolení-odmítnutí. Dějiny spásy začínají nejsvobodnějším skutkem Božím ve prospěch člověka. Bůh volí, to znamená, že ke svému daru není donucen nikým zvnějšku ani puzen zevnitř, ale prostě se sám k takovému činu rozhodl. Člověk na jeho dar ve většině případů odpovídá odmítavě: od nezájmu, lhostejného nedoslýchání, přes drzou a neskrývanou ignoraci až k otevřenému nepřátelství, rouhání a rebelii.
Podle vzorce vyvolení-odmítnutí je vypracována osnova dějepisného celku Starého zákona. To, že se celé dějiny odvíjejí s téměř neúchylnou přesností po této dráze, to neznamená, že by byly fádním opakováním téhož, že by to byl nesmyslný pohyb v kruhu, který koneckonců nikam nevede, jak je tomu v pohanské mytologii. Biblické dějiny nejsou neustálým opakováním téhož. Jdou dopředu. Odvíjejí se sice s pravidelností, ale vždy jsou o kousek dál, něčeho přibývá, roste, až celý jejich běh vyústí v plnost času, do věčnosti.
Dějiny tedy zaznamenávají jistou pravidelnost, a přece pokračují vpřed. Biblický dějepravec své dílo vystavěl jako velmi originální, členitý a strukturovaný sled pěti za sebou jdoucích epoch:

1) Adamitická epocha: předpotopní počátky lidstva;
2) Noemická epocha: nový řád věcí po potopě;
3) Epocha patriarchů: historie jedné rodiny, rozdělená do 4 podcyklů:
a) Abrahám;
b) Izák;
c) Jákob;
d) Josef;
4) Epocha exodu: Mojžíš;
5) Epocha monarchie: David a potomci.

Ve všech těchto epochách můžeme sledovat schéma vyvolení-odmítnutí. Vyvolení má svou ryze kladnou hodnotu, v tom smyslu, že znamená Boží iniciativu, bezpodmínečnou a nezávislou na postoji člověka. Tatáž skutečnost vyvolení má však svůj rub: jde o selekci. Vyvolení jednoho znamená – alespoň dočasně – zamítnutí ostatních. Tak je z celého tvorstva vyvolen Adam, aby na něm Bůh projevil veškerou svou lásku; vyvolen je Ábel, a ne Kain; Z celého potomstva Adamova je pro potopní epochu vyvolena jen rodina Noemova; z ní zvláštní Boží pozornost bude věnována Šémovu rodu, z něhož potom bude vyvolen Abrahám. Stejně poběží dějiny spásy dál. Tolik vyvolených za sebou nechá závistivé adepty na jejich posty. Jákob, Josef, Mojžíš… David a tak dále. Izrael jako národ je z pro něj nepochopitelných důvodů vyvolen ze všech národů.

2.1.2 Význam biblických pradějin

Biblické pradějiny líčené v Gen 1-11 předcházejí vlastní dějiny Izraele, dějiny spásy (ty začínají v kapitole 12 povoláním Abraháma), jsou úvodem k těmto vlastním dějinám vyvoleného národa a zasazují je tím do širšího kontextu universálních dějin lidstva. První kapitoly Bible mají universální záběr, mluví o celém vesmíru a celých dějinách před Bohem. Když se následně perspektiva zúží na historii jedince a jeho rodiny a posléze jednoho národa, má mít čtenář stále na zřeteli onu počáteční šíři. Co Bible říká, platí o všech a o všem. Biblický Bůh se týká celého světa.
Etiologický význam: Typickým znakem starých kultur je, že se přítomnost vykládá minulostí, počátkem. Chce-li někdo říci něco o podstatě světa, začne vyprávět o jeho původu. To, co nám se vykládá na základě ontologické podstaty, to se starověkým lidem vysvětlovalo pomocí pra-událostí, které představovaly aitia (= příčina) toho, co je dnes. Odtud název „etiologie“, vysvětlování nejrůznějších jevů pomocí historky o jejich vzniku. Biblické pradějiny jako úvod k celým dějinám spásy mají tento „etiologický“ význam. Vyprávěním o počátku chtějí vysvětlit, co je teď. Svět je dobrý a krásný, protože ho Bůh „na počátku“ takovým stvořil; postavení člověka v tomto světě je však rozporuplné, problematické, nezřídka i tragické, protože „na počátku“ se člověk vzdálil Zdroji svého bytí, Bohu, provinil se a upadl do smrti… Není třeba tedy události vyprávěné v prvních jedenácti kapitolách Genese chápat přísně historicky. Nejde zde o sled víceméně náhodných historek. Události líčené v biblických pradějinách jsou jaksi „nadčasové“, a přece ne abstraktní, neskutečné. Snad nejlépe si uvědomíme jejich charakter, když je srovnáme s mýty. Mýtus je vyprávění, které chce též zachytit smysl dějin. Hledá ho však mimo dějiny. Chce vyjádřit jejich zákonitost, která je nad dějinnými proměnami. A tak nachází pravého hybatele a tvůrce dějin v božských sférách. To, co se děje mezi bohy na nebi, jejich láska i nenávist, jejich náklonnost i žárlivost, jejich vzájemné páření a boje, to vše určuje život na zemi. Přičemž život na zemi je téměř mechanickým odrazem nebeských dějů. V Bibli je tomu poněkud jinak. Zde to pozemské není jen pouhý odraz něčeho mimo ně, co teprve je skutečné. V Bibli se dějiny skutečně tvoří uvnitř dějin samotných. Jistě, hlavním tvůrcem dějin je Bůh, ovšem Bůh, nakolik vstupuje do dějin, do světa. Můžeme říci, že dějiny začínají právě tam, kde Bůh vstupuje do světa. Biblické pradějiny vyprávějí o základním vstupu Božím do světa, o stvoření světa a člověka, o povolání člověka k existenci, ke vztahu se svým Tvůrcem, k zodpovědnosti za svět… Vyprávějí o něčem, co se jednou stalo a co nepřestalo být. To první trvá stále. Adam, Kain, Noe, Babylonská věž… jsou archetypy. Jako arché jsou před námi, jako typy jsou stále v nás. „Každý člověk je Adam,“ říká Augustin. Biblické pradějiny tedy vyprávějí více o tom, co je svět, dnes a vždycky, než o tom, co se stalo v prvních dnech, týdnech či tisíciletích lidské historie. V tom smyslu to jsou skutečně „jen“ pradějiny, ne ještě dějiny ve vlastním slova smyslu. Obrazně vyprávějí, co se děje ve světě stále, co je podstatou našeho osudu, a co tou podstatou bylo od počátku. Nejde tedy o mýtus, neboť to, co pradějiny obrazně vyprávějí, nejsou pouhé obrazy, ale jsou to dějinné skutečnosti. Pradějiny tím, že je nemůžeme chápat v přísně historickém smyslu, neztrácejí svou důležitost, naopak: těch pár téměř pohádkových episod není jen hrst jednotlivých historek několika dávno zemřelých jednotlivců, ale mají, jak už bylo řečeno, universální význam: nesou v sobě nás všechny, celé lidstvo, celé dějiny světa.
Projekce pozdějších zkušeností: Nesou-li biblické pradějiny v sobě v jistém smyslu celé dějiny světa, pak to platí též pro dějiny Izraele. Vždyť biblické pradějiny jsou v knize Genesis přece úvodem k dějinám Abraháma a jeho rodiny. Dějiny Izraele jsou vloženy – skrze pradějiny – do širšího kontextu universálních dějiny lidstva. Vyvolený národ ve svých dějinách nese dějiny celého světa, je za ně zodpovědný, na něm závisí požehnání a spása pro celý svět. Proto biblický autor vidí zvláštním způsobem provázané biblické pradějiny s dějinami svého národa. Je důležité si uvědomit, že konečný redaktor kapitol 1-11 knihy Genesis má už za sebou náboženské zkušenosti svého národa za celá staletí. Tak u něho dochází k projekci pozdějších zkušeností do dávného počátku. Už v příběhu Adama a Evy prosvítá téma Exodu: Adam nevychází z Egypta, ale z prachu země; nedostává ještě sinajský zákon, dostává však přikázání nejíst ze stromu poznání; Hospodin ho neuvedl do zaslíbené země, ale do zahrady v Edenu. Podobně jako Exodus, a ještě naléhavěji a palčivěji, měl redaktor Gen 1-11 a jeho první čtenáři v srdci trpkou zkušenost babylonského vyhnanství. I to se odráží ve vyprávění. Tak prarodiče po hříchu byli vypuzeni z Edenu, a to na východ (3,24). Na východ od Kanaánu, země zaslíbené, která jen částečně a spíše symbolicky realizuje návrat do ztraceného ráje, leží právě Babylónie. Jako Exodus tedy byl archetypem Božího jednání ve prospěch člověka, tak babylonské vyhnanství zase je archetypem lidské odpovědi a jejích následků pro člověka. Stejně i Kain se stává věčným uprchlíkem, psancem a štvancem a „usazuje se“ v zemi Nód východně od Edenu (4,16) (nód = vyhnanství). Podobně jako Kain, i Izraelité byli potrestáni, a přece chráněni, nesli na sobě jakési „znamení“, že patří Hospodinu, což mělo pro ně být svrchovaným požehnáním, avšak stalo se to též jejich těžkým břemenem.

2.1.3 Literární stavba biblických pradějin

Gen 1-11 jsou výsledkem redakční práce: spojují různé jednotky vyprávění, vzniklé v nejrozličnějších dobách, v jeden celek. Jednotlivé příběhy pradějin je třeba číst stále v tomto celkovém kontextu. Každá jednotlivost dostane svůj pravý smysl jen od celku. Často se toto vnímání celku biblických pradějin opomíjelo. Pro křesťanskou teologickou tradici například hrály stěžejní úlohu první tři kapitoly v nauce o stvoření a o pádu do hříchu, zatímco kapitolám 4-11 nebyla přiznávána žádná zvláštní důležitost. Gen 1-11 jako celek tak ztratily svůj smysl, a tak se ale též zamlžilo, co Písmo chce říci o stvoření.
Celek prvních 11 kapitol Gen je sestaven z navzájem se střídajících pasáží vyprávěcích a výčtových. Vyprávěcími celky jsou zprávy o stvoření, o pádu, o Kainově bratrovraždě, o potopě, o stavbě věže. Jako jakési pojítko mezi jednotlivými příběhy slouží části výčtové, rodokmeny. Tím je vytvořen organický celek. Každé jednotlivé vyprávění nachází svůj pravý smysl v celku biblických pradějin. V pouhých jedenácti kapitolách je načrtnut širokými tahy mohutný obraz celé lidské historie, její pohnutý průběh, její (ne)smysl. První kapitoly Bible líčí vznik světa, jeho původní určení, jeho postupný pád do bezvýchodné situace.

1,1-2,4a První zpráva o stvoření
2,4b-2,25 Druhá zpráva o stvoření
3 Pád prarodičů a trest
4,1-16 Kain a Ábel
4,17-26 Kainův rodokmen, píseň Lámechova, Šét
5,1-32 Adamův rodokmen až po Noema
6,1-4 Synové božští a dcery lidské
6,5-9,28 Potopa a obnova země, smlouva s Noemem
10 Noemův rodokmen (jeho synů: Jefeta, Cháma a Šéma)
11,1-9 Budování města a věže
11,10-31 Šémův rodokmen až po Abráma

Celé vyprávění biblických pradějin můžeme rozdělit na dvě fáze:
1) Dílo Boží (Gen 1-2);
2) Lidská odpověď a její důsledky (Gen 3-11).

2.2 STVOŘENÍ SVĚTA A ČLOVĚKA (Gen 1-2)

První dvě kapitoly knihy Genesis přinášejí dvě zprávy o stvoření světa a člověka. První se nachází v Gen 1,1-2,4a, druhá pokračuje v Gen 2,4b-25, na ni pak plynule navazuje Gen 3 s vyprávěním o prvotním hříchu. Podle těchto zpráv nese První kniha Mojžíšova i jméno: v hebrejštině se nazývá podle prvního slova Berešît = „na počátku“ (1,1), v řečtině Genesis podle 2,4a: Toto je rodopis (biblos geneseós = kniha zrození) nebe a země. První zpráva je mladší než druhá. První vytvořila poexilní Kněžská tradice, druhou Jahvista, který se přitom ovšem opíral o bohatou a daleko zpět sahající ústní tradici.

2.2.1 Stvoření světa a člověka podle Kněžského kodexu (Gen 1,1-2,4a)

První zpráva o stvoření světa a člověka, jak už bylo řečeno, pochází od poexilního kněžstva. To je patrné i ze stylu a struktury textu. Jde o hymnus. To je důležité pro interpretaci textu. Zpráva o stvoření v Gen 1 není žádný popis, jak to bylo na počátku, nechce říci, že se vše odehrálo v jednom týdnu a že zemi od nebe odděluje nebeská klenba. Gen 1 není lekce kosmogeneze, ale chválou na Boha, stvořitele nebe a země, který učinil krásné a dobré dílo, plné harmonie.
Biblický autor vychází z obrazu světa vlastního jeho době, společného pro celý Střední východ, z obrazu dnes dávno překonaného. Nechce tento názor člověku vnucovat. Bible není učebnicí přírodních věd, ale přináší Boží poselství světu. Bůh svým zjevením nechtěl nahradit lidské poznávací úsilí. Dal ale poznání o tom, co nám neřekne žádná přírodní věda: řekl nám, čím je jeho stvoření v jeho očích a jaký s ním má záměr.

Staroorientální představa světa: Země pro starověkého orientálce byla deska, obklopená oceánem a podepřená zemskými pilíři, které byly zapuštěny do dna oceánu. Oceán byl v nedohledné dáli ohraničen věkovitými horami, na jejichž vrcholcích spočívala nebeská klenba. Ta nad sebou držela sladké vody, které se na zem dostávaly nebeskými propustěmi v podobě deště nebo stékaly kanálky ve věkovitých horách a pak vystupovala zemskými pilíři, až pramenila na povrchu země. Nad vodami nad oblohou byla pevnina, jejíž byla země nad oceánem obrazem: bylo to nebe. Slunce a měsíc konaly každodenně svou dráhu pod klenbou od východu na západ, zbytek své dráhy konaly tunelem ve věkovitých horách. Hvězdy byly rozvěšeny po nebeské klenbě. Hluboko pod zemí, pod dnem oceánu se nacházelo podsvětí.

Bůh je představen jako stvořitel všeho. Na počátku Bůh stvořil nebe a zemi. Spojení „nebe a země“ je typickou hebrejskou literární formou, zvanou merismus (od meros = díl): jde o vyjádření celku spojením dvou protikladných částí (např. „staří a mladí“ = všichni). Nebe a země představují dva póly stvořeného světa a znamenají souhrnně veškeré stvoření. Mimo tento stvořený vesmír není žádný jiný. Bůh je tedy jediným stvořitelem všeho, co je.
Země byla pustá a prázdná a nad propastnou tůní byla tma. Zde zaznívají ozvěny staroorientálních mýtů, podle nichž na počátku byl beztvarý chaos, z něhož se potom – kdovíjak? – začal formovat kosmos (= řád). Orientální člověk nebyl abstraktní a nedovedl si proto představit „nic“. Na počátku, před stvořením není „nic“, ale chaos. Z něho povstává kosmos. Zde v Bibli je též chaos, ten však není překonán nepochopitelnou silou tkvící v chaosu samém (jako marxistická kontradikce uvnitř hmoty), ale tvůrčím slovem Božím. Už před prvním tvůrčím Božím výrokem se nad chaotickým pravodstvem vznáší Boží duch a zvládá chaos. Bůh svým slovem tvoří uspořádaný svět (kosmos) a tak činí konec chaosu před stvořením. Dialektika chaos-stvoření poznamenává celé vyprávění biblických pradějin. Vždy, když (opakovaně) nastane neuspořádaná situace chaosu, musí a může následovat jen nový tvůrčí zásah Boží, buď ve formě události nebo instituce. Už na počátku se tvůrčí síla Boží nekonfrontuje s nicotou ve filosofickém smyslu, ale s universálním chaosem jako zhoubným živlem, který je třeba zdolat a pokořit. Bůh se s ním utká a přemůže ho, vloží do chaosu uspořádané bytí: několikerým provedením rozlišení a oddělení (světlo od tmy, vody od vod, souš od vody) a zaplněním různých kosmických prostorů právě stvořenými tvory. Bůh dává bytí a zároveň řád. První úkon, kterým Bůh dává svému tvorstvu bytí, dává též první zákon, pra-Tóru (Gen 1 obsahuje desetkrát výraz „I řekl Bůh“, což je zřejmě záměrný paralelismus k Dekalogu).
Struktura textu je důmyslně propracována a uspořádána. Vše je uspořádáno kolem čísla 7. Sedm je dní stvoření. Sedmkrát Bůh řekl: „Ať je…“ – a bylo… – A Bůh viděl, že dobré… Nastal večer, nastalo jitro, den… Sedmkrát zde zaznívá sloveso bara’ = stvořil. Slovo Bůh se zde nachází 35-krát (7×5), zatímco „nebe a země“ 21-krát (7×3). První verš má 7 slov, druhý 14 (7×2). Tato potřeba stále ukazovat stvoření jako sedmeré vychází ze symbolického významu čísla 7. Toto číslo pro židy představuje plnost. Bůh tvoří dílo dokonalé, celé. Číslo 7 protkává celé vyprávění ještě z jiného důvodu. Ten vyplyne až na konci vyprávění, které vrcholí Božím klidem sedmého dne, který Hospodin posvětil. Ze strany kněží je zde patrná snaha ukázat na základ a důvod pro slavení soboty už ve stvoření. Přitom si hrají se slovy. Hebrejské šabat = sobota je původně sloveso a znamená přestat, přerušit, ustat, ukončit. Slovo šabat pak je příbuzné s číslovkou šeba‘ = 7. Sedm dní stvoření neznamená, že by svět skutečně povstal během jednoho týdne. Spíše jde o sdělení, že k daru stvoření patří také čas, jehož dny židé počítají na týdny. Šabat je díkůvzdáním, chválou vzdávanou Bohu stvořiteli za jeho velkolepé dílo. Je to odpověď na dar stvoření.
Vedle číslovky sedm, která vytváří strukturu textu, je zde ještě jiný prvek, který vnáší do textu symetrii. Můžeme si povšimnout, že obsah jednotlivých dní stvoření si koresponduje, takže se vytvářejí jakoby dvě osově souměrné poloviny. Smysl této symetrie spočívá nejspíše v mnemotechnice: slouží snadnému zapamatování.

den stvoření den stvoření
1. světlo 4. nebeská světla a hvězdy
2. nebeská klenba, oddělení vod 5. nebeští ptáci, ryby moře
3. souš, zelené rostliny 6. pozemští živočichové, člověk

A řekl Bůh… Snad nejpodstatnější výpovědní Gen 1 je, že Bůh tvoří svět svým slovem. I zde jde o zpětnou projekci Izraele na počátek něčeho, co zakusil během dějin. Izrael existuje jako národ na základě povolání. „Z Egypta jsem povolal svého syna“ (Oz 11,1). Izrael ví, že žije ze slova Božího (srov. Dt 8,3). Ví, co pro jeho vnitřní život znamená Boží slovo hlásané proroky. Zná tedy životodárnou sílu Božího slova. Slovo Boží není pouhý zvuk, ale tvůrčí síla. Hebrejské dábár znamená zároveň slovo i čin. V porovnání s mytologií okolních národů a názorů na původ světa v dějinách náboženství vůbec je toto pojetí stvoření slovem jedinečné. Slovo je projevem osobní, rozumem obdařené, svobodné bytosti, která je schopna a touží se dorozumět, bytosti dialogické, která svým slovem chce někoho oslovit. Slovo je prostředníkem mezi mluvícím a osloveným, slovo je též nositel smyslu, duchovního obsahu. Bůh ve svém stvoření koná něco smysluplného, sděluje ve stvoření smysl, který nese v sobě. Ve svém stvoření v podstatě sděluje a zjevuje prvním, přirozeným způsobem sám sebe. Je přitom naprosto svobodný. Není ke stvoření nucen zvnějšku, ani puzen zevnitř (jako Plotinovo emanující Jedno). Bůh ve své svrchované svobodě vyslovuje své tvory, čímž je také oslovuje, zaujímá k nim bezprostřední vztah (na rozdíl od řeckého pojetí demiurgů = tvůrců-prostředníků, kteří umožní, aby se Zeus nemusel zašpinit stvořením).
„Učiňme člověka, aby byl naším obrazem…“ Člověk je stvořen jako poslední z tvorů, jako vrchol tvorstva. Jeho postavení uvnitř stvoření je výjimečné. Je sice pravda, že byl stvořen s ostatními suchozemskými živočichy v šestý den stvoření. Na druhou stranu je mezi člověkem a živočišnou říší propast. Šestý den je rozdělen. Poté, co Bůh učinil různé druhy zemské zvěře, dobytka a plazů, ukončil toto dílo tak, jak předtím ukončil dílo každého dne: viděl, že je to dobré (1,25). Pak však nenastává to, co následovalo v předchozích dnech: nastal večer, nastalo jitro…, nýbrž dílo stvoření pokračuje: je stvořen člověk. Stvoření člověka se přitom děje jinak než stvoření všeho dosavadního. Dosud Bůh tvořil jen tím, že říkal: „Ať je světlo… Ať je nebeská klenba…“ A stalo se tak. Nyní, když se má na zemi objevit člověk, se Bůh zastaví a rozvažuje: „Učiňme člověka…“ Jakoby se Bůh potřeboval usebrat, ponořit do sebe, najít novou inspiraci. Má-li být tento nový tvor skutečně Božím obrazem, pak se opravdu Bůh musí zahledět zvlášť významným pohledem do sebe, pravzoru, podle něhož bude člověk-obraz stvořen.
V čem je vlastně člověk obraz Boha? Biblický text dává skutečnost, že člověk je stvořen jako Boží obraz, do souvislosti s tím, že je stvořen jako muž a žena, tedy bytost podvojná, bytost ve vztahu. I Bůh na tomto místě vystupuje v plurálu („Učiňme…“), tedy jako bytost žijící ve vztahu. Člověk je též obrazem Božím, nakolik je pověřen vládou nad celým stvořením. Bůh, svrchovaný vládce nade vším, co učinil, sděluje něco ze svého panování člověku, který je jeho obrazem a zplnomocněncem. Konečně člověk je Božím obrazem ve své plodnosti. Bůh sice říká i rybám v moři: „Ploďte a množte se…“ (1,22), ale lidská plodnost má jiný charakter než zvířecí: člověk se nerozmnožuje jako zvířata pouze na základě rozmnožovacího pudu, kterému by byl slepě podřízen. Člověk je ve své plodnosti plně lidský, je v ní přítomen se svým sebevědomím a vůlí. Lidská plodnost je vědomá a chtěná účast na díle Boha stvořitele. „Boží obraz“ se nevztahuje ani tak na biologickou schopnost člověka rozmnožovat se, ale spíše na jeho schopnost vytvářet meziosobní vztah; vždyť zvířata též dostala příkaz množit se, aniž by proto byla nazvána Božím obrazem.
Bůh už 6-krát ohodnotil své dílo jako dobré. Teprve s člověkem ho však hodnotí jako „velmi dobré“. Teprve když se na zemi objeví někdo, kdo má rozum, kdo je schopen poznávat, kdo je schopen „číst“ v knize světa, má ono velkolepé Boží „mluvení“ svůj smysl. Člověk je adresátem všech Božích tvůrčích slov. Člověk se má obrátit k Bohu a odpovědět. Jak? Chválou 7. dne. Až tím je celé stvoření skutečně završeno. Sedmého dne dokončil Bůh své dílo, které konal, sedmého dne přestal konat veškeré své dílo. A Bůh požehnal a posvětil sedmý den… (2,3).

2.2.2 Člověk v zahradě světa podle Jahvisty (Gen 2,4a-25)

Jahvistova zpráva o stvoření, druhá v pořadí, avšak starší než kněžské zpracování, se od té první značně liší: člověk je zde stvořen nikoli na konci, nýbrž na začátku, teprve potom se na zemi objeví rostliny a zvířata. Člověk zde není stvořen pouhým tvůrčím slovem Božím, nýbrž je Bohem vytvořen z prachu země a oživen dechem života. Rozlišení na muže a ženu, v první zprávě stanovené od samého počátku, je zde u Jahvisty jakoby dodatečným „poopravením“. Přes tyto a další rozdíly můžeme hned konstatovat, že si obě zprávy v ničem podstatném neodporují, naopak, jsou – přes různost výrazu – v naprostém teologickém souladu.
Jahvista se ve svém líčení stvoření vyznačuje velmi barvitým vyprávěním. Hospodin zde pracuje jako hrnčíř, který modeluje člověka z prachu země. Nejprve je nespokojen se svým dílem: „Není dobré, že je člověk sám…“ Tak své dílo „poopraví“ stvořením ženy. Hospodin zde je blízký, komunikuje s člověkem jako pán se služebníkem: udílí příkazy, ve 3. kapitole bude žádat počet.
Člověk je bytost, která náleží tomuto světu, je to „prach ze země“ (v Gen 1 tomu odpovídá skutečnost, že člověk byl stvořen v 6. den spolu s jinými pozemskými živočichy), přesto však je ve zvláštní pozici uprostřed stvoření, a to pro svůj bezprostřední vztah k Hospodinu, který je zde vyjádřen tím, že člověk je „živým tvorem“ ne jen jako „prach země“, ale až skrze „dech života“, který do jeho nozder vdechl Hospodin. Člověk ve své identitě není určen jen vztahem ke světu, ale hlavně vztahem k Hospodinu. Toto výsadní postavení se projeví úkolem, jakým je člověk v zahradě světa pověřen: má obdělávat a střežit zahradu a pojmenovat živočichy. Tím navazuje na dílo Hospodina: On vysázel zahradu v Edenu, kterou svěřuje člověku, aby v jeho díle pokračoval; On stvořil živočichy, kterým má člověk dát jméno. Tyto úkoly jsou v Gen 1 vyjádřeny úkolem vládnout nad zemí, který má člověk jako Boží obraz. I zde v Gen 2 se člověk prokazuje jako Boží obraz, když pokračuje v díle svého Tvůrce. Podobně jako v Gen 1 je člověk, celý člověk, muž a žena, tak zde v Gen 2 se pohlavní rozlišení a vzájemná vztaženost mezi mužem a ženou vyjadřuje příběhem. Člověk sám není dobrý, nenachází v celém světě „pomoc jemu rovnou“. Až skrze ženu se člověk stává plně sám sebou. Lidská seberealizace podle Gen 2 spočívá nejen ve vědecko-technickém působení ve světě, ale také a především v mezilidských vztazích, v lásce. Člověk nachází pomoc sobě rovnou jen v druhém člověku odlišného pohlaví. Bible zde zároveň ukazuje na podstatnou rovnost muže a ženy. Žena není odvozena z muže, jak se někdy nesprávně vykládá. Žena nebyla totiž vytvořena z „muže“, ale z „člověka“. Adam není vlastní mužské jméno, ale obecné jméno odvozené od ’adamâ = země. Adam je tedy „pozemšťan“. „Muž“ se objevuje až spolu se „ženou“: „To je kost z mých kostí a tělo z mého těla! Ať se ženou (’iššâ) nazývá, neboť z muže (’íš) vzata jest!“
Stav, do něhož byl člověk po stvoření postaven, byl jiný, než stav, v němž žijeme my. Byl určen jednak bezprostředním soužitím s Hospodinem, jednak vzájemnou důvěrnou mezi lidmi (byli nazí, ale nestyděli se), jednak přátelstvím se zvířaty, která byla přivedena k člověku, aby je nazval jménem. Zahrada byla oázou, z níž byla napájena celá země (4 vodní toky vyvěrající z ráje) a v níž se nacházel strom života, příslib nesmrtelnosti. Té mohl člověk dosáhnout, jen když se k tomuto stromu života neblížil skrze strom poznání dobrého a zlého. Jediný limit, který člověk měl pociťovat, byl dán právě zákazem pojíst ovoce ze stromu poznání.

ČETBA: Gen 1-2: Stvoření světa a člověka

2.3 ŠÍŘENÍ HŘÍCHU A POSTUPNÝ ÚPADEK LIDSTVA (Gen 3-11)

Zbývající vyprávění biblických pradějin (Gen 3-11) ukazuje lidskou odpověď na dar Boží, kterým se zabývaly Gen 1-2. Tato odpověď je odmítnutí. Z toho pochází lidská zkáza. Člověk je vinen za zlo a za zkázu svého života a celého vesmíru. V těchto kapitolách sledujeme postupné šíření zla a úpadek lidstva. Každý hřích rozpoutá celou lavinu nového zla, každý hřích plodí nový hřích. Celá tato část biblických pradějin je vystavěna na jednotném základě, napsána podle jednotného vzorce, kromě posledního vyprávění. Každé vyprávění je spojeno s následujícím. Jen to poslední nemá jaksi pokračování. Každé z vyprávění tedy (kromě toho posledního) je vedeno ve třech krocích:
1) Člověk hřeší;
2) Bůh trestá;
3) Bůh prokazuje své milosrdenství.
Lidská nevěrnost prostě nemůže překonat a znemožnit Boží věrnost.

2.3.1 Hřích v zahradě (Gen 3)

V Gen 1 zaznívalo opakovaně jako refrén po každém novém stvořitelském úkonu Božím: „Bůh viděl, že je to dobré“, po stvoření člověka dokonce: „Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré“ (Gen 1,4.10.12.18.21.25.31). Člověk ale nesdílel tento názor Stvořitele.
a) Člověk hřeší: Boží tvor popírá vlastní stvořenost, bytostnou závislost na Stvořiteli. Nechce přijmout míru a limity svého bytí, stanovené Tvůrcem. Nechce být odměřen a závislý. Odmítá Boha ve jménu svého zbožštění. Chce zahladit rozdíl mezi Bohem a člověkem. Chce být absolutně nezávislý. Chce být jako Bůh. Člověk absolutizuje sám sebe, chce být sám sobě počátkem i cílem, dělá si nárok na to, být sám sobě zdrojem, zřídlem vlastní existence – a také jejím posledním a jediným cílem. Bůh jako skutečný původce člověka a jeho pravý cíl je na překážku tomuto pyšnému lidskému nároku. Proto člověk Boha zavrhuje. Rozhoduje se proti Bohu. Rozbíjí původní „rajské“ společenství s ním. Toto „ne“ vůči svému Stvořiteli vyvolá reakci ze strany Boží.
b) Bůh trestá: Člověk a jeho žena musí opustit zahradu v Edenu. Jejich existence teď bude spojena s nesmírnou námahou. Budou bojovat s mocí pokušení, starý had bude stále napadat jejich patu. Bude těžké zajistit si podmínky k přežití, chléb se bude dobývat ze země v potu tváři, neboť země bude vydávat jen trní a hloží. Služba novému životu, rození, bude spojeno s bolestmi a životním rizikem. Po namáhavém životě plném deziluzí se člověk vrátí do prachu, z kterého vzešel. Ztratí život. Okusí drasticky své limity, pozná, že není bohem! Zemře, ztratí život, pozná, jak málo je jeho. Člověk si za neposlušnost zaslouží smrt. Byl varován, že přestoupení zákazu jíst ze stromu poznání mu vynese smrt. Nyní – po hříchu – sklízí plody své neposlušnosti.
c) Bůh dovolí, aby život pokračoval: Před hříchem Hospodin člověka varoval: „V den, kdy bys z něho (ze stromu) pojedl, zemřeš!“ (Gen 2,17). A přece člověk i jeho žena zůstávají naživu. Člověku, i když byl vyhnán z ráje, země stále bude dávat chléb. S námahou ho z ní musí vydobýt, ale bude ho mít. Žena, která uvedla lidstvo do smrti, bude přece matkou, bude dávat život. I její jméno to naznačuje: Chávâ (Eva) pochází od cháj (život). Žena se jmenuje „život“, a to i po hříchu a soudu Božím. Uchovává v sobě tajemství života, mocnosti, která je v odporu vůči smrti. Vždyť v novém životě, v životě potomstva, žena a její muž „přežijí“ vlastní smrt, jejich život bude pokračovat v jejich dětech. Tak tedy „matka živých“ se pro hřích stává „matkou všech smrtelníků“, a přece z milosrdenství Božího zůstává „matkou živých“. Nese v sobě klíč k životu, dotýká se tajemství Boha živého a životodárce. Člověk není odhozen do nehostinného světa. Bůh se o něho dále stará. Lidská nevěrnost nemůže překonat a znemožnit Boží věrnost. A Bůh jde ještě dál: v 15. verši, tzv. „protoevangeliu“ slibuje definitivní vítězství člověka nad zlem. Bůh sám člověku pomáhá nad ním vítězit, stanoví nepřátelství mezi hadem a ženou s jejím potomstvem. Člověk nerespektoval, že ho Bůh stvořil jako dílo „velmi dobré“ a tedy oddělené od zla; spřátelil se se zlem, smísil se s ním, propadl mu, nese si toho důsledky: bude mít osud postižený zlem. Přece ale Bůh stanoví nepřátelství mezi člověkem a zlem. Nakonec vysvobodí člověka ze zla, do něhož se sám chytil a uvěznil. Zlo bude poraženo.

2.3.6 Kainova bratrovražda (Gen 4,1-16)

Vzhledem k hříchu prarodičů vidíme v případě Kainova hříchu jistý posun, a to ve dvou směrech: 1) Bratrovražda je dána na vrub hříšné náklonnosti, které Kain neodolá. To u prarodičů nebylo. V ráji už bylo zlo přítomné jako jakási temná možnost, bylo tam pokušení hada, avšak to bylo čistě vnější. Nyní po hříchu v ráji je už lidská bytost napadena hříchem, raněná, náchylná ke zlu. 2) Egoismus prvního hříchu narůstá: rozbíjí nejen společenství s Bohem, ale též s člověkem. I to je důsledek prvního hříchu. Po roztržce s Bohem člověk není schopen žít v harmonii s lidmi. Bratrství je zničeno. „Kde je tvůj bratr?“ – to je otázka, která bude aktuální v každé době.
a) Kain zabíjí bratra ze závisti: Krev, život patří jedině Bohu. Kain si uzurpuje právo na to, co je výlučně Boží. Aby naplnil vrchovatě míru své pohromy, odpovídá Bohu drze: „Jsem snad strážcem svého bratra?“ To je velice silné! Prarodiče v ráji Bohu, který je volal k odpovědnosti, odpovídali rozpačitě a ustrašeně. Kain je nejenom vrah, ale též cynický lhář.
b) Bůh trestá: Kain je vypuzen ze země. S rostoucím hříchem roste trest. Adamovi země vydává chléb, Kainovi ne. „Budeš-li obdělávat půdu, už ti nedá svou sílu.“ Kain se stává psancem a štvancem, věčným poběhlíkem, cizincem všude. Země Nód, kde se usídlí, není údaj geografický, ale existenciální: nôd znamená „vyhnanství“. Kain si toho je vědom. Cítí se cizincem, vyděděným, vyvrženým, ohroženým, bojí se, že kdo ho uvidí, zabije ho.
c) Bůh ukazuje své milosrdenství: Bůh nedovolí, aby Kainovi někdo ublížil. I jeho život je vlastnictví Boží a Bůh se ho nezříká a neopouští ho. Chrání Kaina, dává mu znamení. Pomstu si Bůh vyhrazuje pro sebe. I prokletý vrah zůstává pod Boží ochranou. Nedopustí, aby se zlo dál šířilo skrze pomstu. Musí se zastavit. Kain tedy zůstává naživu, ale jako slepá linie, v dějinách spásy nebude živým článkem řetězce vedoucího k vyvolenému národu. Tímto článkem se stane nový syn Adama a Evy, Šét („Do klína vložený“), kterého Evě do klína vložil Bůh místo Ábela (Gen 4,25).

2.3.7 Lámechova píseň (Gen 4,23-24)

Redaktor vložil do svého vyprávění tuto prastarou Lámechovu píseň pomsty, která dosvědčuje stále se prohlubující morální degeneraci.
a) Lámech hřeší: Zabil muže za své zranění, pacholíka za svou jizvu. Za nějaké drobné zranění připraví člověka o život. Uzurpuje právo na pomstu, která patří výhradně Bohu. Hospodin hrozil sedmeronásobnou pomstou tomu, kdo by zabil Kaina. Lámech se mstí sám, nezná přitom žádnou míru a ještě se tím chlubí! Ve své drzosti si bere do úst Hospodinovu hrozbu o sedmeronásobné pomstě a dovoluje si hrozit sedmasedmdesaterou pomstou, kterou by sám potrestal toho, kdo by mu chtěl ublížit. Kain alespoň litoval svého hříchu, uznal, že je převeliký. Lámech se jím chlubí. Životem druhých absolutně pohrdá.
b) Bůh trestá: Autor prvek Božího trestu vyjadřuje zámlkou. Po této ohavné písni Lámecha, Kainova potomka, se už dál v Bibli nemluví o Kainově pokolení. Jako by zaniklo.
c) Boží milosrdenství: Boží dobrota projevená vůči člověku přechází na pokolení Šétovo. Po doznění Lámechovy písně se už nemluví o Kainovu pokolení, ale hned navazuje zmínka o narození Šéta, který se stává nástupcem Ábela (4,24-25). Šétovým synem je Enóš, za jehož života se začalo vzývat jméno Hospodinovo (4,26). Hned nato navazuje Adamův rodokmen, který uzavírá celou předpotopní „adamitickou“ epochu. V tomto rodokmenu není zmíněn Kain a jeho potomstvo, ale jen potomstvo Šétovo. A v tomto rodokmenu je znovu řečeno, že Bůh stvořil člověka ke svému obrazu. Ano, jen takový rodokmen je podle obrazu Božího, ne rodokmen Kainův a Lámechův.

2.3.4 Boží synové a potopa (Gen 6,1-4; 6,5-9,28)

Jedná se o nejspornější místo v Písmu. Nebudeme řešit otázku původu textu. Zajímá nás spíše jeho význam v současném kontextu. Tam ukazuje ještě těžší provinění, ještě hlubší úpadek a degeneraci lidstva. Původně šlo patrně o vyprávění o nebeských bytostech, které zhřešily a byly potrestány Bohem. Autor Bible (Jahvista) toto vyprávění začlenil do svého líčení, aby jím zvýraznil a vyvedl až do absurdity lidský hřích a svévolnost pozemského světa.
a) Lidský hřích: Pohlavním spojením s nebeskými bytostmi se člověku mělo dostat vyšší životní síly, než byla ta, která pro něho byla určena Stvořitelem. Je to snaha o vybudování nadčlověka, super-lidstva. Bůh oddělil nebeskou klenbou svět pozemský od světa nebeského (1,6-8). Člověk však nechce respektovat tento Bohem stanovený řád. Nestačí mu lidský rodokmen. Chce ho mít nebeský. Usiluje o nebeské semeno. Chce „vylepšit“ pozemské tvorstvo, lidské bytí. Jako by to už nebylo „velmi dobré“! A zatímco to chce vylepšit, uvede lidskou přirozenost do zkázy a s ní celé pozemské tvorstvo. Když na konci šestého dne stvoření hodnotil Bůh své dílo, „viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré“ (1,31), zatímco po tomto spojení božských synů s lidskými dcerami se praví: „I viděl Hospodin, jak se velmi rozmnožila zlovůle člověka a že každý výtvor jeho mysli i srdce je v každé chvíli jenom zlý. Litoval, že na zemi učinil člověka, a trápil se ve svém srdci“ (6,5-6). Těmito slovy se otevírá nová etapa dějin spásy, „noemická“. Podobně jako před stvořením, i zde je na počátku chaos, neuspořádanost. Ovšem ne onen metafyzický, nýbrž chaos morální, zaviněný člověkem.
b) Bůh trestá: Bůh je zhnusen směsicí božského a lidského, nesnese to už dále. Proto se rozhodne k radikálnímu postupu: „Člověka, kterého jsem stvořil, smetu z povrchu země, člověka i zvířata, plazy i nebeské ptactvo, neboť lituji, že jsem je učinil“ (6,7). Hřích přesáhl hranice života jednotlivce, rozšířil se, rozmnožil, zasáhl lidstvo jako celek, stal se jaksi všeobecným, proto i trest bude universální. Trestem za největší svévoli bude všeobecná potopa, líčená v následujících kapitolách (6,9-8,14). Bůh pronesl rozsudek smrti jako nevyhnutelný prostředek uzdravení světa. Morální chaos je také kosmickým chaosem: nevyhnutelně onen první provokuje ten druhý, potopu, tedy návrat k prvotnímu chaosu před stvořením. Hospodin sám uvádí svět do takového stavu: opět se spojí v mocný živel vody nad klenbou s vodami obrovské propastné tůně, které byly při stvoření odděleny (1,6-7), a společnými silami zničí život na zemi. Je to, jako by se dějiny vynulovaly.
c) Milost Boží projevená Noemovi a jeho rodině: „Ale Noe našel u Hospodina milost“ (6,8). Noe a s ním jeho žena, jeho synové a snachy a od všeho živočišstva reprodukovatelný vzorek jsou zachráněni v arše. Archa je vybudovaná se třemi podlažími, které představují tři kosmické vrstvy: nebe, zemi a podsvětí. Připomíná též budoucí chrám, který je také – spolu s celým bohoslužebným systémem – garancí kosmického řádu, zárukou existence světa. Zachránění Noemovi příbuzní představují zbytek starého, „předpotopního“ světa a jsou zároveň zárodkem světa nového. Pozemský život začne znovu od základu. Po potopě je položen nový počátek života na zemi. Hospodin slibuje: „Už nikdy neprokleji zemi kvůli člověku, přestože každý výtvor lidského srdce je od mládí zlý, už nikdy nezahubím všechno živé, jako jsem učinil. Setba i žeň a chlad i žár, léto i zima a den i noc nikdy nepřestanou po všechny dny země“ (8,21-22). V následující kapitole deváté Bůh poprvé v Bibli uzavírá smlouvu, v níž se zavazuje, že už zemi nikdy nestihne takovou pohromou a že život bude stále pokračovat na zemi. Smlouvu uzavírá s celým lidstvem. Lidstvo se však nepolepšilo. Bůh se zavazuje k požehnání navzdory lidské zlobě, bude žehnat, přestože každý výtvor lidského srdce je od mládí zlý (8,21).

2.3.8 Babylonská věž (Gen 11,1-9)

V nynějším kontextu zpráva o stavbě města a věže tvoří vyvrcholení a závěr postupného hříšného procesu, do něhož lidstvo vstoupilo a v němž postupovalo od jednoho těžkého hříchu ke druhému s rostoucí špatností. Zde vzpoura a odcizení člověka vůči Bohu vrcholí.
a) Lidský hřích: Jedná se, podobně jako před potopou, o hřích kolektivní, ne pouhého jednotlivce. Proti Bohu se nyní vzpouzí lidstvo ve své seberealizaci, ve svém sebeutváření, ve svém civilizačním úsilí a budování. Toto civilizační budování lidstva probíhá ve dvou směrech:
1) Ve směru horizontálním: Město: První biblické názory na stavbu měst byly jednoznačně negativní. Izraelské kmeny poznaly svého Boha při putování pouští a povždy si zachovaly jakousi nostalgii po oné době, kdy neměly hradby a jedinou jejich pevností byl Hospodin, kdy neměly pole a Hospodin jim sesílal chléb z nebe, kdy neměly studny a jejich Bůh jim vyváděl vodu ze skály. Putování bylo stylem života více příhodným pro život ve víře. Otec vyvoleného národa Abrahám byl poutník, stejně tak Jákob. Poutník se nezastaví, jde stále dál, do nejistoty, spoléhá se na Boží vedení a prozřetelnost. Město je naopak symbolem vlastní jistoty. Není divu, že prvním stavitelem měst v Bibli je Kain (4,17). Město, které lidé staví na rovině Šineáru, není však zlé jen proto, že umožňuje usedlý způsob života, který je opakem kočovnictví, původní formy života izraelských nomádů. Toto město je pro autora 11. kapitoly Genese zvrhlé ještě z jiného důvodu. Když Hospodin stvořil na sklonku šestého dne člověka k svému obrazu jako muže a ženu, požehnal jim a řekl: „Ploďte a množte se a naplňte zemi…“ (1,28). Po potopě opakuje doslova toto své první přikázání Noemovi a jeho synům (srov. 9,1). V 10. kapitole je dopodrobna rozepsán rodokmen Noemových synů Jefeta, Cháma a Šéma. Po každém ze tří rodokmenů zaznívají jako závěr slova typu: „To jsou synové Šémovi různých čeledí a různých jazyků, různé národy v různých zemích“ (10,31). Tím se dokládá, jak potomci Noemovi naplnili příkaz Boží: naplnili celou zemi. Povstaly z nich různé národy různých jazyků a kultur. Tak to chtěl Hospodin. Sám když tvořil svět, nechal ze země vzejít rostlinám různého druhu, stromům různého druhu, dále stvořil rozmanité druhy vodních živočichů, rozmanité druhy ptáků a rozmanité druhy živočichů, dobytka, plazů a rozmanité druhy zemské zvěře. A viděl, že je to dobré (srov. Gen 1). Bůh chce, aby jeho tvorstvo naplňovalo zemi ve své rozmanitosti. – A zde v 11. kapitole vidíme člověka, který se staví proti této vůli Boží. Najednou celá země byla jednotná v řeči i činech. Jak to kontrastuje s tvrzením o rozmanitosti jazyků na celé zemi v Noemově rodokmenu v 10. kapitole! Člověk usiluje o jednotu lidstva vlastními silami, centrálním řízením, vyloučením všech rozličností. Stavba města i věže má jediný cíl: „Tak si učiníme jméno a nebudeme rozptýleni po celé zemi.“ Tím se lidé staví vysloveně na odpor proti vůli Stvořitele, aby naplnili zemi, aby se rozptýlili. Člověk buduje civilizaci, stabilní, soběstačnou, uzavřenou v sobě. Je to symbol všech absolutistických totalitních režimů. A jak to můžeme pozorovat ve všech takových systémech, které naše dějiny měly možnost už poznat, vždycky k centrálnímu politickému zřízení patří i náboženský centralismus. A to je druhý směr, v němž lidstvo buduje samo sebe v odporu proti Bohu.
2) Ve směru vertikálním: Věž: Lidé na rovině Šineáru chápou zcela přesně, že politická jednota není možná bez jednoty náboženské. Náboženství má zajistit politickou moc. Staví se věž, jejíž vrchol bude v nebi! Marnivý, ambiciózní, megalomanský pokus, který vychází z pýchy člověka. Domnívá se, že svou činností, svým úsilím a svým vývojem dosáhne nebe, dosáhne svého vrcholu, nadpřirozeného života. Chce stáhnout nebe na zem. Možná mu už ani o to nadpřirozeno nejde. To, co se dosud čekalo od nadpřirozena, to si člověk chce získat sám, vlastními silami. Stavba věže není totiž snaha náboženská, ale v podstatě ateistická. Ve 4. kapitole byla zmínka o tom, že za života Šéta, syna Adamova, se začalo vzývat jméno Hospodinovo (4,26). Nyní už nejde o jméno Hospodinovo, člověk ho nechce vzývat a oslavovat, protože mu leží na srdci jiné jméno, jeho vlastní: „Nuže, vybudujme město a věž, jejíž vrchol bude v nebi. Tak si učiníme jméno.“ Chtějí si učinit jméno, chtějí, aby jejich dílo sahalo až do nebes, aby jejich jméno sahalo až do nebes! Člověk chce své štěstí, svou slávu bez Boha, chce toho dosáhnout jen ze sebe a pro sebe. Chce stáhnout nebe na zem, chce vybudovat ráj na zemi. Chce civilizaci bez Boha. Emancipuje sebe i svůj svět. Nepotřebuje Boha, přesto ho chce napodobit, chce sám být bohem, chce být absolutním. Větší pýcha a svévole už není ani možná.
b) Boží trest: „I sestoupil Hospodin, aby shlédl město i věž, které synové lidští budovali.“ Oni se domnívali, že už se dotýkají nebe, avšak Hospodin musel sestoupit, aby je mohl vidět – tak hluboko byli pod ním! A Hospodin sestoupil hned. Ze země do nebe je nekonečná vzdálenost, kdežto z nebe na zem není žádná. Proto Bůh sestupuje okamžitě. Člověk bez Boha nemůže vystoupit do nebe, nemůže se povznést. Bůh může sestoupit, kdy chce a jak hluboko chce; vždy zůstane vznešeným a povýšeným nade vším. Hospodin vidí, že člověk dosáhl svého, alespoň jak se domnívá: „Hle, jsou jeden lid a všichni mají jednu řeč.“ Tato jednota však je iluzorní, umělá. Cihly místo kamene a asfalt místo hlíny jsou symboly této umělosti. Nemůže být vnitřně jednotná civilizace postavená na oslavě jména člověka. Buď se bude oslavovat jeden člověk, a pak zde bude monarchie, kult osobnosti, absolutismus, spojený s útlakem všech poddaných, nebo budou všichni oslavovat to své jméno, a pak tu bude anarchie, boj o život, všech proti všem. Jen jméno pravého Boha, které budou oslavovat všichni a kterému každý dá přednost před jménem svým, může sjednotit všechny. Babylónská jednota je vnitřně podkopaná, nemůže obstát. Boží trest postupuje opačně, než kudy se ubírala lidská pýcha. Sám Bůh ničí umělou iluzorní jednotu, a tím dává svět do původního pořádku. Lidstvo je opět rozptýlené a různorodé. Lidé si spolu navzájem nerozumí, ovšem za to nemohou různé jazyky, nýbrž lidské sobectví se svými totalitními nároky. Člověk prostě nemůže vybudovat na zemi ráj. Ve druhém verši se říká, že lidé táhli na východ. Na východě vysadil Hospodin Bůh zahradu v Edenu (2,8), odtamtud vyhnal člověka na východ (jako do Babylónu) a nechal střežit východní část zahrady cheruby s plamenným mečem (3,23-24). Nyní však opět tvrdohlavě táhnou na východ, na místo bývalého ráje, chtějí vlastními silami nalézt ztracený ráj, ale paradoxně jdou jen východně od Edenu, do země Bábel, do Babylónie, země vyhnanství. Z babylónského pokusu zbývá torzo. Každá babylónská věž v dějinách zůstala nedostavěna.
c) Bůh (ne)prokazuje své milosrdenství: Třetí prvek schématu hřích-trest-milost, přítomný ve všech předchozích příbězích, tento nadějný prvek milosti v posledním vyprávění biblických pradějin chybí. Není zde žádný projev vůle Boží prokázat lidstvu svou milost a milosrdenství. Pradějiny lidstva tak končí velmi neutěšeně: Boží hněv spočívá na národech světa. Co ještě může čekat lidstvo, které vyčerpalo Boží trpělivost? Zavrhl Bůh navěky všechny národy? Nechá je jít svou cestou do záhuby? Skutečně se jeho milosrdenství už vyčerpalo? – Biblické pradějiny nám na tyto otázky nedávají žádnou odpověď. A autorovi zřejmě jde o to, aby si čtenář tyto otázky položil. Na tyto otázky odpoví až začátek 12. kapitoly Genese. Tam se praví: I řekl Hospodin Abrámovi: „Odejdi ze své země, ze svého rodiště a z domu svého otce do země, kterou ti ukážu. Učiním tě velkým národem, velké učiním tvé jméno. Staň se požehnáním!… V tobě dojdou požehnání všechna plemena země!“ (Gen 12,1-3). Konec pradějin tedy zůstal neutěšený a otevřený. Abrámovo povolání je úplně nový začátek. Kde končí pradějiny, kde jsou pradějiny, nadčasový obraz universálních dějin, v koncích, tam začínají dějiny spásy. Ty jsou naprostou novostí, novou iniciativou Boží ve prospěch celého lidstva: v Abrahámovi dojdou nakonec požehnání všechny národy. Bůh pokládá nový počátek do dějin, které chtěly jít svou cestu bez něho a které tak musely nutně ústit do zkázy a nicoty. Bůh však nenechá lidstvo úplně zničit. Zahajuje své dílo spásy. Volá Abraháma. Toto povolání je výrok milosti Boží po trestu babylonského rozptýlení. V líčení pradějin se perspektiva postupně rozšiřovala z jednoho lidského páru až na celou zemskou šíři obydlenou nejrůznějšími národy. Nyní na konci pradějin se perspektiva smrští a pohled se zacílí na jednoho člověka. Z něho vzejde národ. V něm mají najít požehnání všechna plemena země. Pro osud Abraháma a jeho rodiny, který se začne vyprávět 12. kapitolou Genese, byly pradějiny nutným předpokladem a rámcem, v němž se život a osud Abraháma a jeho potomků bude odvíjet. To, co prožije Abrahám a jeho potomci, především jeho Potomek na konci časů, to má věčný význam pro celý svět, pro všechny národy.

ČETBA: Gen 3-11 Šíření hříchu a úpadek lidstva

III.

DĚJINY PATRIARCHŮ

Široký universální obzor biblických pradějin se na konci Gen 11 zužuje Šémovým rodokmenem na Abráma. Od 12. kapitoly se začíná vyprávět jeho příběh a tím začínají vlastní dějiny spásy. „Postavou Abrahámovou začíná vlastní historické údobí v dějinách hebrejského národa“ (Cyrus H. Gordon). Do světových dějin, které po stavbě babylonské věže biblický autor zdánlivě pouští ze zřetele, je vložen nový počátek. Bůh zahajuje novou iniciativu. Soustředí se však na jednoho člověka, kterému adresuje své slovo, kterého povolává, od kterého očekává víru a poslušnost, kterému dává první zaslíbení a s kterým uzavírá smlouvu. Na jeho potomcích Izákovi, Jákobovi a Josefovi, ostatních patriarších, se ukazuje, jak je Bůh věrný těmto svým zaslíbením.
Význam vyprávění z dob patriarchů není jen historický, ale též výchovný a formační. Zájem biblického autora není čistě dějepisný, ale jde mu o uvědomení si kořenů, z jakých vyrůstá jeho lid, aby tak pochopil jeho pravou identitu. Dějiny patriarchů, tak jak jsou zaznamenány v knize Genesis, vůbec nejsou čistou historickou dokumentací pradávných událostí, ale jsou hlásáním velikých skutků Božích, které vykonal pro svůj lid od samých počátků jeho dějin. Tyto texty tedy nereprodukují otrocky staré ústní tradice, jdoucí snad až k patriarchům samotným, ale podávají nám původní tradice pochopené a vyložené na základě pozdějších náboženských zkušeností, zvláště z doby proroků. Tím se však nechce popřít jakýkoli historický základ těchto tradic. Historičnost těchto vyprávění je ovšem velmi problematická. Mezi odborníky nepanuje souhlas ohledně datace jednotlivých patriarchů. Můžeme však alespoň přibližně tuto dobu umístit mezi r. 2000-1700 př. Kr., do pohnuté doby stěhování semitských kmenů. Někteří úplně zpochybňují historickou existenci praotců nebo aspoň historičnost příběhů, které jsou o nich v Bibli vyprávěny. Naše skepse však nemusí být neomezená. I když je pravda, že kromě Bible žádná starověká literatura okolních národů nezná Abraháma, Izáka, Jákoba nebo Josefa a že biblické zprávy jsou původní tradice, které však krystalizovaly po staletí a svou konečnou podobu dostaly až za tisíc a více let, přece historie a zvláště archeologie ukazují, že historicko-kulturní rámec, v němž se dějiny patriarchů odehrávají, je věrným obrazem dobové skutečnosti. Patriarchy lze pokládat za polokočovníky, „syny stepi“: neznají chov velbloudů, jako jezdecké či tažné zvíře používají osly, živí se pastevectvím, jejich bohatstvím jsou stáda bravu. Jejich cesty vedou podél řek nebo po okraji pouště, kde se nacházejí vodní zdroje. „Patriarchové v Kanaánu nejsou už kočovníci, ale nejsou ještě ani zemědělci; lze je pokládat za polokočovníky na přechodu k usedlému způsobu života“ (Roland de Vaux).
Dějiny patriarchů líčí nejen počátky existence tradice vyvoleného národa (který vlastně ještě není národem), ale také počátky biblické víry. Bůh patriarchů je nazýván: „Bůh Abrahámův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův“. Kdo je tento Bůh? Podle Genese se dá těžko posoudit, jaké byly náboženské představy patriarchů. Konečná biblická úprava starých tradic byla přeformována prorockým duchem, takže tradice byly monoteisticky „vyčištěny“. Přece však stále ještě překvapuje, kolik toho je v dějinách patriarchů podivného a polyteistického. Je možné, že patriarchové nejprve měli svého Boha ochránce, který se lišil od Boha ochránce jiných kmenů (henoteismus). V Gen 31,53 například se s „Bohem Abrahámovým“ konfrontuje „Bůh Náchorův“. Snad i různá jména Boží, která v této části Bible nacházíme, původně byla jména různých božstev. Jsou to El-Šadaj (17,1; 28,3; 35,11; 48,3), El-Eljon (14,18), El-Olam (21,23), El-Betel (28,10-22; 35,7), El-Roi (16,13-14), El Bůh Izraelův (33,20), Penu-El (32,25-33), Děs Izákův (31,53), Silný Jákobův (49,24). Pokud to tak nechápali už sami patriarchové, tak rozhodně konečný redaktor jasně podtrhl, že všechna tato jména jsou různými výrazy pro jediného Boha El. Čistý monoteismus však mohl být výsledkem dlouhého zrání. Přestože patriarchové mohli mít představy o Bohu ještě ne příliš vyzrálé (henoteismus), přece ve skutečnosti uctívali jediného pravého Boha, který se později Mojžíšovi zjevil pod jménem Hospodin, Jahve.
Základním tématem dějin patriarchů je Boží iniciativa, činnost a moc, uplatněné ve prospěch člověka. Bůh má svůj plán. Člověk je povolán, aby s ním spolupracoval. Člověk často není schopen přenechat Bohu chod událostí, chce prosazovat své náhledy, chce používat své prostředky. Bůh ale převrací lidské výpočty a prosazuje svou vůli.

3.1 ABRAHÁM

3.1.1 Povolání (Gen 12,1-4a)

O Abrahámovi toho nevíme mnoho, jen místo původu v chaldejském Uru a jména jeho předků. Jeho příběh začíná slovem Božím: I řekl Hospodin Bůh… Bůh se obrací na Abráma svým slovem. Proč právě na něho? Není udán žádný důvod. Je to tajemství. Kdykoli se Bůh zjevuje na světě, zjevuje se zároveň toto tajemství. Bůh se rozhoduje se svrchovanou svobodou, není ke svým rozhodnutím veden žádnými přirozenými motivy, není určován zdola, ze země, jde tedy o čistou milost, která se vyznačuje naprostou jednostranností. Bůh tedy obrací své slovo na Abráma – a od této chvíle existuje Izrael.
Slovo, kterým se Hospodin na Abráma obrací, první slovo Boží, určené tomuto člověku, je požadavek: „Odejdi ze své země…“ Počátek Abrámovy cesty s Hospodinem je vykreslen podle vojenského schématu: Hospodin jako generál vydává své rozkazy a Abrám jako vzorný voják neprodleně poslechne. Má za sebou nechat celou svou minulost, svou rodinu, své přirozené prostředí, svůj domov, své náboženství… Pro člověka s tehdejší klanovou mentalitou, pro vyznavače starobabylónského náboženství, v němž každé město má svého boha-ochránce, je takový krok skokem do nejzazší nejistoty, abychom neřekli přímo do prázdna. Abrám má opustit vše, což se rovná ztrátě dosavadní identity. Bůh ale s takovým požadavkem spojuje velké zaslíbení: „Učiním veliké tvé jméno, požehnám tě. Staň se požehnáním! Požehnám těm, kdo žehnají tobě, prokleji ty, kdo tě proklejí. V tobě dojdou požehnání všechny čeledi země!“ Abrám má opustit vše. Za to mu Bůh dává zaslíbení velkého požehnání. Nejde přitom o žádné osobní privilegium. Abrámovo vyvolení – jako ostatně každé vyvolení v Bibli – je v zájmu ostatních, „nevyvolených“. Vyvolení je služebné. Abrám, Bohem požehnaný, se má stát zdrojem požehnání pro ostatní. Požehnání, které má z Abráma vycházet, se netýká jen jeho potomstva, Izraelského národa, ale má svůj universální dosah: na „všechny čeledi země“. Nezapomeňme, že kontextem Abrámova povolání je Gen 1-11, kde se popisovalo stvoření světa a jeho zalidnění.
Zaslíbení, které Bůh dává Abrámovi, je dvojí: země a potomstvo. V Gen 15,1 Hospodin dále slíbí ochranu: „Nic se neboj, Abráme, já jsem tvůj štít…“ A v Gen 17,8 se objevuje první část formule Smlouvy: „A tobě i tvému potomstvu dávám do věčného vlastnictví zemi, v níž jsi hostem, tu celou zemi kanaánskou. A budu jim Bohem.“ (Celá formule Smlouvy, tak často opakovaná v Bibli, zní: „Já jim budu Bohem a oni budou mým lidem“).

3.1.2 Smlouva (Gen 15)

Abrám dostává od Boha ujištění o jeho ochraně a přízni. Ten však má v srdci stále nezodpovězenou otázku: dostal zaslíbení potomstva, které ale stále nikde není. Bude snad jeho dědicem adoptovaný otrok Eliezer? Hospodin odpovídá jen ujištěním, že Abrámovým potomkem bude jeho skutečný tělesný syn, ukazuje na hvězdy jako na obraz početnosti Abrámova potomstva a znovu potvrzuje zaslíbení země. Pří této příležitosti Bůh uzavírá s Abrámem první historickou Smlouvu (ta Noemova byla ještě prehistorická).
Téma Smlouvy (Berît) je jedno z necentrálnějších ve Starém zákoně (svého naplnění dosáhne v Novém zákoně). Je třeba si uvědomit, že slovo „smlouva“ zde nemůžeme chápat ve stejném významu, jak ho chápeme my dnes. U nás jde o dohodu, ke které se rozhodnou dvě nebo více stran, svobodně se zavážou jedni druhým a na základě tohoto vzájemného závazku pak mají vůči sobě určitá práva a povinnosti. Ve starém Orientě bylo vícero druhů smluv. Jeden byl stejný jako ten náš: smlouva mezi stranami sobě rovnými. Existovala ale též smlouva mezi nerovnými stranami, a to v několika provedeních: buď jako závazek ze strany nadřazeného či silnějšího, který se zavázal chránit slabšího, ovšem jistě ne bez vlastních výhod; nebo tento silnější přinutil slabšího k závazku, aniž by se sám ze své strany k něčemu zavazoval; nebo slabší strana žádala o ochranu stranu silnější, přičemž se zavazovala vůči této straně smlouvou…
Pro uzavření Smlouvy s Abrámem si zde Hospodin poslouží tehdy běžným rituálem, známým z mimobiblických textů. Šlo o jakési podmíněné sebeprokletí, které na sebe strhával ten, kdo se smluvně zavazoval, v případě, že by smlouvu nedodržel. Rozpůlené kusy zvířat se položily proti sobě v určité vzdálenosti, takže mezi nimi vznikl jakýsi průchod. Strana, která se ve smlouvě zavazovala, prošla mezi těmito rozpůlenými kusy zvířat a pronesla: „Jako tato zvířata jsou rozsekána na kusy, tak ať se stane i mně, pokud nedodržím, k čemu se zavazuji.“ Co zde v Gen 15 zaráží, je, že celý rituál se odehraje, zatímco Abrám spí. Ne on, člověk, ale Hospodin, symbolicky přítomný v ohnivé pochodni, prochází mezi kusy zabitých zvířat. On, Hospodin, silnější a nadřazenější, nezavazuje člověka, ale zavazuje sám sebe! Smlouva, kterou zakládá, je naprosto jednostranná. Bůh se zavazuje, člověka nezavazuje k ničemu! Člověk je úplně pasivní, spí! Teprve až když je po všem, oznamuje Hospodin Abrámovi obsah Smlouvy: „Tvému potomstvu dávám tuto zemi od řeky Egyptské až k řece veliké, k řece Eufratu…“ (v. 18). Obsahem Smlouvy je dar země, který už nastal právě uzavřenou smlouvou, přestože Abrámovo potomstvo ještě neexistuje. V hebrejštině je tento paradox ještě umocněn tím, že sloveso není v přítomném čase („dávám“), ale v minulém: „dal jsem“. Obsahem jednostranné smlouvy, ke které se sám Hospodin zavázal vůči Abrámovi, tedy je: „Tvému potomstvu (dosud neexistujícímu) jsem dal tuto zemi.“

3.1.3 Izmael (Gen 16), obnovení Smlouvy, nové jméno a znamení obřízky (Gen 17)

V Gen 15,6 byl o Abrámovi pronesen velmi pochvalný výrok, který se týkal jeho reakce na příslib potomstva ze strany Boží: Abrám Hospodinovi uvěřil a on mu to připočetl jako spravedlnost. Přes tuto víru, pro níž se mu dostalo takového uznání ze strany Boží, i Abrám je kolísající člověk. Na ponoukání ženy Sáraj „pomůže“ naplnění Božího zaslíbení (Gen 16): v souladu s tehdejším morálním kodexem zplodí potomka z Hagary, otrokyně Sáraje. Služka porodí dítě na klín své paní, jež ho tímto adoptuje. Z tohoto spojení vzejde syn Izmael, kterého však Hospodin neuzná jako zaslíbeného potomka. Stane se však praotcem Arabů.
V Gen 17 Hospodin obnovuje smlouvu s Abrámem: „Já jsem Bůh všemohoucí, choď stále přede mnou, buď bezúhonný! Mezi sebe a tebe kladu svou smlouvu; převelice tě rozmnožím… Já jsem! A toto je moje smlouva s tebou: Staneš se praotcem hlučícího davu pronárodů.“ Nejde o nějakou novou smlouvu, ale o potvrzení či obnovení té, kterou se Hospodin vůči Abrámovi zavázal už v Gen 15. Zde navíc Abrámovi mění jméno: „Nebudeš se už nazývat Abrám; tvé jméno bude Abrahám. Určil jsem tě za otce hlučícího davu pronárodů.“ Dát někomu jméno znamená ukázat svou vládu nad ním (Adam pojmenovával zvířata!). Znamená to také vyjádřit jeho identitu, dotknout se srdce jeho osobnosti. Změnit někomu jméno znamená změnit mu identitu, určení, převzít nad ním vládu. Abrahám se stává Božím vlastnictvím, je určen k jeho plánům: stane se praotcem hlučících pronárodů. Obřízka jako znamení smlouvy má rovněž symbolizovat tuto patřičnost Abraháma a jeho potomků Bohu: jejich tělo je označené. Zároveň obřízka znamená nezrušitelnost Smlouvy.

3.1.4 Zkouška víry (Gen 22)

Poté, co se Hospodin zjevil Abrahámovi při božišti Mamre v podobě tří mužů a slíbil mu, že do roka bude mít syna (Gen 18,1-15), Sára konečně svému muži porodila vytouženého syna Izáka (Gen 21). Hospodin však Abraháma vystaví nejtvrdší zkoušce: má obětovat na hoře Moria tohoto svého syna. Čekal na jeho narození plných 25 let, věřil, že ho dostane, že z něho vzejde veliký národ. Toho má zabít! To ho přivádí na pokraj důvěry v Boha. V této zkoušce nejde jen o to, že požadavek Boží se staví nad otcovskou lásku, ale Abrahámova víra je vystavena otevřenému rozporu: nachází se mezi dvěma slovy Božími, která si vzájemně odporují: z Izáka vzejde početné potomstvo – Izák bude obětován. Abrahám rozpor řeší bezodkladnou poslušností a neoslabenou vírou. Na Izákovu dotěrnou otázku, kde že mají zvíře k celopalu, odpoví Abrahám větou, která prozrazuje, jakého vrcholu se jeho víra odvážila dostoupit: „Bůh si opatří zvíře k celopalu, můj synu!“ (v. 8). List Židům dokonce odhaluje Abrahámovu implicitní víru ve vzkříšení: On totiž uvažoval takto: Bůh má dost moci, aby třebas i vzkřísil mrtvé. Proto také dostal Izáka nazpět i jako předobraz (Žid 11,19).
Vyprávění o oběti na hoře Moria má též svůj teologicko-etický a liturgický zřetel. Už ve starozákonní době spojovali obětování Izáka s obřady a obětními slavnostmi v jeruzalémském chrámě. Podle židovského pojetí byl dokonce jeruzalémský chrám postaven na hoře Moria. V konfrontaci s kananejským kultem, v němž se obětovali prvorození, je navíc Boží zásah z nebe na záchranu Izáka jasným pokynem neobětovat lidi. Beran obětovaný místo Izáka pak teologicky zdůvodňuje obětování zvířat v jeruzalémském chrámě jako Bohem chtěný řád.

ČETBA: Gen 12,1-4a Povolání Abráma
Gen 15 Smlouva s Abrámem
Gen 16 Sáraj a Hagar, narození Izmaela
Gen 17 Obnovení smlouvy, obřízka
Gen 18 Abrahámovi hosté, přímluva za Sodomu a Gomoru
Gen 19 Zkáza Sodomy a Gomory, záchrana Lota
Gen 21 Narození Izáka
Gen 22 Zkouška Abrahámovy víry

3.2 IZÁK

V Izákově příběhu jsou patrné náznaky přechodu od kočovnictví k usedlému způsobu života. Je o něm výslovně řečeno, že to byl úspěšný zemědělec (Gen 26,12-14). Vedle Abraháma se ovšem Izák jeví jako osoba méně výrazná. Také příběh jeho syna Jákoba bude dobrodružnější a teologicky významnější. Kromě Am 7,9-16 je Izákovo jméno uváděno vždy ve spojení buď s Abrahámem nebo s Jákobem. Izákův příběh je jakoby „opsán“ z vyprávění o Abrahámovi: Izákova žena Rebeka je stejně jako Sára zpočátku bezdětná; stejně jako Sára před egyptským faraónem (Gen 12,10-20) a pak před gerarským Abímelekem (Gen 20,1-7), tak i Rebeka před filišťanským Abímelekem (Gen 26,7-11) je představena jako sestra svého manžela; podobně jako Abrahám (Gen 21-22-33), i Izák uzavírá smlouvu s Abímelekem (Gen 26,26-33).
Přesto, že Izák ve srovnání s Abrahámem a Jákobem působí spíše matným dojmem, přece zastává nepostradatelné místo v linii zaslíbení. Je dědicem zaslíbení, kterých se dostalo jeho otci Abrahámovi. Není jen pasivním mostem, po kterém přechází zaslíbení a požehnání na příští generaci. Izákova zbožnost se vyznačuje láskyplnou věrností, která vděčně a radostně uchovává a předává zděděné požehnání. Už při oběti na hoře Moria Izák projevil odevzdanou poslušnost. Nešlo jen o oběť Abrahámovu, který měl odevzdat svého milovaného syna, šlo také o oběť sebe sama ze strany Izáka. Už pro židy byl Izák předobrazem mučedníků. V Novém zákoně Pavel v Izákovi vidí předobraz Krista (Gal 3,16). V patristické i středověké křesťanské literatuře je oběť Izáka a jeho nenadálé zachránění předobrazem Kristovy smrti a vzkříšení.

Izák Kristus
obětní dřevo
hora Moria
poslušnost až k smrti
zachráněn andělem
nevěsta Rebeka
synové Izáka a Rebeky Ezau a Jákob dřevo kříže
hora Golgota
poslušnost až k smrti kříže
zmrtvýchvstání
nevěsta Církev
Církev z pohanokřesťanů a židokřesťanů

Podobně ale i beran, který nakonec byl obětován, se stává symbolem a předobrazem. Od té chvíle, co Abrahám řekl Izákovi: „Bůh si opatří zvíře k celopalu, můj synu“ (Gen 22,8), slovo o beránkovi už v Písmu nezmlklo: od velikonočního beránka, jehož krev v Egyptě vykoupila prvorozené (Ex 12,1-28), což připomínal každoročně beránek na stole velikonoční večeře, dále přes beránky obětované v jeruzalémském chrámě až k tajuplné postavě Hospodinova Služebníka, který se těší zvláštní Boží přízni, a přece má být potupený, zdrcený utrpením, proklaný a zabitý, a přitom neotevře ústa jako beránek vedený na porážku (Iz 53,7), aby tak svým utrpením ospravedlnil mnohé (Iz 53,11). Jan Křtitel nakonec ukáže na Ježíše se slovy: „Hle, Beránek Boží!“ (Jan 1,36). Pavel píše: Náš velikonoční beránek – Kristus – je už obětován (1 Kor 5,7). A poslední kniha Bible, Zjevení Janovo, též vidí Ježíše jako obětovaného, a přece živého Beránka, který láme pečeti a slaví svou svatbu.

ČETBA: Gen 24 Žena pro Izáka

3.3 JÁKOB, PRAOTEC IZRAELE

Jákobův příběh se vedle vyprávění o Abrahámovi a Izákovi zdá mnohem méně proniknutý Boží přítomností, spíše se vyjímá „bezmála jako profánní dobrodružný příběh“ (Hubert Junker). Události jsou mnohem méně duchovní a Jákob sám se svou beduínskou vychytralostí nechává tak vystupovat do popředí lidství, že hrozí nebezpečí, „že v houšti málo povznášejících lidských slabostí čtenář ztratí po celé dlouhé kapitoly úplně z dohledu Boha a jeho řízení“ (Gerhard von Rad). Bůh však je přítomen i zde a také se zjevuje, jenom je jeho působení skrytější, tišší a záhadnější. Ve skutečnosti Bůh stojí za vším. Hospodin, Bůh Abrahámův a Izákův, je i s Jákobem, a to i přes všechny jeho lsti a klamy. Bůh je věrný svému zaslíbení, které dal Abrahámovi.
Z literárního hlediska je zajímavé, že se v Jákobově příběhu nejtěsněji proplétají všechny tři vrstvy pramenů (Jahvista, Elohista a Kněžský kodex). Dílem Elohisty je postavení patriarchů do co možná nejpříznivějšího světla (omlouvání jejich nečestného jednání okolnostmi apod.).
Jákobova historie se skládá ze tří velkých celků: Jákob a Ezau, Jákob a Lában, Jákob a Josef. Cyklus „Jákob a Lában“ je přitom vložen do cyklu „Jákob a Ezau“, čímž je čtenář držen v napětí, jak skončí vztah mezi oběma bratry. Příběh s Lábanem pak je oddělen od vyprávění o Jákobovi a Ezauovi dvěma teofaniemi, kterých se Jákobovi dostalo v Betelu (Gen 28,10nn.) a u potoku Jabok při Penuelu (Gen 32,22).

3.3.1 Jákobova lstivost

Od svého narození usiloval Jákob, mladší z dvojčat, která Rebeka porodila Izákovi, o získání převahy nad starším a silnějším Ezauem. Za mísu čočovice vymámil od hladového Ezaua jeho prvorozenectví (Gen 25,27-34) a na slepém otci Izákovi nakonec lstí vyzískal požehnání určené prvorozenému (Gen 27,1-40). Nejinak se zachová k strýci Lábanovi při stanovení mzdy za svou službu u něho (Gen 30,25nn.). Je však též pravda, že Lában zase podvedl Jákoba tím, že mu místo jeho milované Ráchel o svatební noci podstrčil její sestru Leu (Gen 29,15nn.). Nakonec obelstí Jákoba, už starce, jeho vlastní synové, když prodají jeho nejmilejšího syna Josefa do otroctví a otci namluví, že ho rozsápala divoká zvěř (Gen 37,31nn.). Jákob vystupuje jako ten, kdo si jde za svým, kdo chce dosáhnout svého stůj co stůj, a nemá příliš skrupule. Projevil to i v boji s neznámou bytostí u Jaboku (Gen 32,23-31).
Dnešní čtenář Bible se nesmí pohoršit nad nemorálním jednání praotce Izraele. Nemůžeme patriarchy soudit podle naší etiky, vytříbené staletími, prorockým moralizováním, Ježíšovým poselstvím a dvěma tisíci let křesťanství. Patriarchy musíme posuzovat z hlediska jejich prostředí a kultury. V jejich jednání se vyskytuje kočovnická prohnanost a beduínská zchytralost s krajní rafinovaností. Bůh vstupuje do lidských dějin a nemůže tam najít jiné lidi než takové. Jedná právě s těmito pochybnými nástroji a dokáže i skrze ně psát své dějiny spásy. Jákob, který lstí získá Ezauovo prvorozenectví, bude skutečně článkem v řetězci zaslíbení.

3.3.2 Idea Boha v Jákobově historii

Podobně, jako se v dějinách patriarchů setkáváme s ještě málo rozvinutou morálkou, tak také vlastní teologie, tedy představa Boha, je značně archaická, a to navzdory tomu, že konečný redaktor Pentateuchu měl už teologické představy vytříbené hlásáním proroků; ponechal však některé zbytky ze starých tradic, které nám umožní si učinit představy o náboženství patriarchů.
Všechna zjevení Hospodina, kterých se Jákobovi dostalo v zemi Kanaán, se spojují se zcela určitými místy a božišti. Bůh se tak zjevuje takřka jako lokální El: El Betelu (Gen 31,13), El Penuelu (Gen 32,25-33), El Sichemu (Gen 33,20). Podle toho není pochyb, „že v historii patriarchů není rozpor s Kanaánem a kanaánskými kulty“ (Otto Eissfeld) a že stará kanaánská božiště byla zjevením Elohima posvěcena na místa izraelské bohopocty. Také je zřejmé, že v rané době izraelského náboženství ještě neexistoval jednotný kult jako později, zvláště když se jeruzalémský chrám stal výlučným střediskem a prakticky eliminoval všechna ostatní kultovní místa.
Zjevení Hospodina u Betelu (Gen 28,10nn.) má jistou obdobu se stupňovitými stavbami v Mezopotámii. Žebřík, který Jákob viděl, mohl vypadat jako jedno z velkých chrámových schodišť. Slovo sullam, překládané jako „žebřík“, se odvozuje od slovesa salal = nasypat. Nejde tedy o žebřík, ale spíše o nasypané schodiště. Rozdíl je ovšem ten, že zatímco v případě mezopotamských svatyní schodiště stavěl člověk, zde sám Hospodin spojil nebe se zemí.
Významné pro celé následující dějiny je zvláště druhé zjevení, které se stalo u potoka Jabok (Gen 32,23-33). Jákob zde při svém návratu od Lábana do země Kanaán musel podstoupit boj s tajemným neznámým, kterého nakonec Jákob identifikoval jako Boha, odkud také místní název: I pojmenoval Jákob to místo Peníel (to je Tvář Boží), neboť řekl: „Viděl jsem Boha tváří v tvář a byl mi zachován život!“ (Gen 32,30). Jákob s Bohem bojoval po celou noc, aniž mu viděl do tváře, a z boje vyšel ochrnutý v kyčelním kloubu. Přece však zvítězil. Sám Bůh potvrzuje jeho vítězství a na jeho základě mu dává nové jméno: „Nebudou tě už jmenovat Jákob (to je Úskočný), nýbrž Izrael (to je Zápasí Bůh), neboť jsi jako kníže zápasil s Bohem i lidmi a obstáls“ (Gen 32,29). Tento vzdor a boj Jákobův proti Bohu mu dává jméno – a také jeho potomkům navěky. Jákobova zraněnost dokládá, že vlastním a definitivním vítězem je zde Hospodin. Jákob mu musí říci své jméno, což podle biblického pojetí znamená svěřit do jeho rukou celou svou osobnost. Jestliže mu Hospodin dokonce mění jméno, pak to pro Jákoba znamená, že jeho nynější identita je určena výhradně Hospodinem. Jákobovi však Hospodin své jméno nesdělí, zůstává pro něj zahalen nepřístupným tajemstvím. Penuel znamená „vrchol a obrat ve vývoji starozákonního náboženství“ (Claus Schedl), zde bylo dosaženo nového stupně v pojetí Boha. Jákobova představa o Bohu je nyní obsáhlejší a duchovnější než ta, s kterou se setkal v Cháranu. Při odchodu odtamtud ukradla Ráchel modly svého otce (Gen 31,19), neboť chtěla být pod ochranou svých dosavadních rodinných bůžků. Po Božím zjevení u Jaboku cestou k Betelu dal Jákob rozkaz: „Zbavte se cizích bohů, které máte mezi sebou!…“ Odevzdali tedy Jákobovi všechny cizí bůžky, které u sebe měli, i všechny náušnice a Jákob je zakopal pod posvátným stromem u Sichemu (Gen 35,2.4). Měli přerušit spojení s dřívějšími bohy, jejichž ochranu si zajišťovali amulety.
V Jákobově duchovním příběhu tedy pozorujeme jednak stopy staré religiosity (místní kulty), ale také obrat k něčemu novému, který je vyjádřen zavrhnutím rodinných bůžků. „Jákob je důležitým, ba rozhodujícím mezníkem na cestě k očištěnému a universálnímu pojetí Boha doby pozdější, především doby prorocké. Tohoto stupně představy o Bohu bylo třeba dosáhnout, aby byly možné další stupně Božího zjevení, jež se udály Mojžíšovi (Ex 3,1-6) a na hoře Sinaji (Ex 19,16nn.)… Bůh vyjevováním své podoby člověka nijak nezaskočil. Spíš se přizpůsobil jeho chápavosti a takřka čekal, až bude člověk ve svém duchovním vývoji připraven a schopen udělat další krok v poznání jeho tajemství.“

3.3.3 Jákob, praotec dvanácti izraelských kmenů

Jákobův význam pro celé následující dějiny vystihuje jednak jeho jméno, kterým se nazývá celý národ, totiž Izrael, jednak skutečnost, že právě Jákob je považován za otce dvanácti patriarchů, v nichž má svůj původ dvanáct izraelských kmenů. Podle biblického vyprávění v Gen 29,31-35; 30,1-24; 35,16-26 je těchto dvanáct patriarchů syny Jákoba, které měl se svými dvěma ženami Leou a Ráchel a – pro jejich dočasnou neplodnost – s jejich služkami Bilhou a Zilpou.

Synové
Jákobovi matka
Ruben
Šimeon
Levi
Juda Lea
Dan
Neftalí Bilha,
Ráchelina služka
Gad
Ašer Zilpa,
Leina služka
Isachar
Zabulón Lea
Josef
Benjamín Ráchel

Výčet dvanácti Jákobových synů může být z historického hlediska dodatečný pokus o vyložení původu a soudržnosti dvanácti kmenů izraelského národa. „Pojmy syn a příbuzenstvo jsou ve starém Orientě velmi pružné. Snadno se stane, že se spojí v jeden rodokmen velkorodiny a kmeny, které vstoupily do úzkého styku prostřednictvím společného semitského původu, osudového společenství nebo nějakých sociálních či kulturních vztahů. Jistě zde jde o velmi složitý proces, jehož nitky se dají těžko rozmotat. Z toho ze všeho vyplývá, že tradice tento složitý historický proces uvedla na nejjednoduššího jmenovatele – na historii rodiny“ (F. van Trigt).

ČETBA: Gen 25,19-34 Narození Ezaua a Jákoba
Gen 27 Lstivě získané požehnání
Gen 28,10-22 Vidění žebříku v Betelu
Gen 29 Jákob u Lábana
Gen 32,23-33 Jákobův zápas s Bohem

3.4 JOSEF

Dějiny patriarchů mají velkolepý závěr: příběh Josefův, který je zároveň předehrou pro následující vyprávění o východu z Egypta. Toto rozsáhlé vyprávění zaujímá 14 kapitol Bible (Gen 37,1-50,26).
Z literárního hlediska má v Josefově historii hlavní slovo nejprve Jahvista, od Gen 40,2 je přebírá Elohista. Elohista má zvláštní zalíbení v „domě Josefově“ a v „Efraimovi“. Josefova historie je literárním odrazem tradic „domu Josefova“, kmenů Efraim a Manasse (a také Benjamín). Protože se kmen Efraim usadil ve střední Palestině, dá se předpokládat, že tam dostal Josefův příběh svou nejstarší písemnou podobu. Jeho novelistické zpracování patří do počátku doby královské, nejspíš do doby Šalomounovy vlády. Tomu odpovídá i v Josefově historii přítomný kosmopolitismus a sapienciální optimismus, tak typické pro dobu Šalomounovu. Jako literární druh je třeba určit ne ani tak dějepis, jako spíše „sapienciální poučné vyprávění“. To nemusí znamenat, že je to vyprávění bez jakéhokoli historického základu, vymyšlené jen pro pedagogické záměry. Historická skutečnost a pedagogický záměr se v tomto příběhu prostupují. Josef a jeho bratři přestávají být patriarchy a stávají se typy určitých postojů a způsobů jednání.

3.4.1 Historické pozadí

Kdo byl Josef, muž, který tak dokonale zapadl do prostředí egyptského dvora, schopen dobře se vyjadřovat, vykládat sny, vládnout a vést geniální ekonomickou politiku? Přes egyptský kolorit, který Josefova historie vykazuje, je nutné konstatovat, že egyptský dějepis nezná ani Josefa, ani pobyt Izraelitů v Egyptě. Pokusů o soulad biblického vyprávění o Josefovi s dějinami Egypta už bylo několik. Někteří autoři (P. Montet, W. F. Albright, G. E. Wright) Josefovu kariéru umísťují do doby vlády Hyskosů (1700-1580), podle jiných (H. H. Rowley) se Josef domohl moci až za vlády Amenhotepa IV. zvaného Achnaton (1377-1358), podle jiných ještě později: za 19. dynastie, snad za vlády Haremheba (1345-1318).

3.4.2 Teologické poselství

Neřešitelné historické otázky nás vedou k otázce zásadnější, totiž k poselství Josefova příběhu. Na rozdíl od příběhů předchozích patriarchů má Josefův cyklus jasnou tematiku: Boží vyvolení a jeho prozřetelné vedení. Na tom je vybudováno celé vyprávění, které se tím stává ucelenou jednotkou, „novelou“.
Josef je od samého počátku Boží vyvolený a je si toho vědom. Závistiví bratři se snaží zabránit naplnění Josefových snů, ve kterých se mu mají klanět, právě tím ale, totiž prodáním Josefa do otroctví, napomohou naplnění těch snů: jednou přijdou a budou se v Egyptě klanět Josefovi jako druhému nejmocnějšímu muži v zemi. Špatné skutky nemohou zmařit plány Boží prozřetelnosti. Bůh má dost času, nakonec ale vše zlé obrací v dobré.
Dříve než stanul po boku faraóna, prošel Josef mnoha zkouškami, dostal se i do vězení. Všude, kde se octl, ho však provázelo požehnání, takže vždy byl pověřen zvláštní zodpovědností a výsadami (v Putifarově domě, v žaláři a nakonec na faraónově dvoře). Josef sám prochází všemi nesnázemi s důvěrou v Boží prozřetelnost. Nespoléhal jen na lidskou inteligenci, ale svěřil se vedení Božímu: „Ne já, ale Bůh dá faraónovi uspokojivou odpověď!“ (Gen 41,16). Josefova víra v Boží prozřetelnost dokáže odhalit smysl i ve zlu. Proto velkoryse odpouští bratřím; vždyť bez jejich hříchu by se nestal pánem v Egyptě a nezachránil celý Egypt a přilehlé země, včetně svého domova, od smrti hladem.
Josefův příběh odhaluje nové pojetí Boží přítomnosti a působnosti v dějinách. Bůh se zde nezjevuje jako Jákobovi, ani nedává své slovo jako Abrahámovi. Nevstupuje na scénu dějin mocnými skutky. Jeho jednání zůstává skryto v předivu lidské existence a lidských rozhodnutí. Jenom pro toho, kdo se na svůj život dívá vírou, je Boží jednání zřejmé a rozluštitelné. Potom i život plný nespravedlnosti, nesmyslu a hořkosti dostává svou logiku a smysl.

ČETBA: Gen 37 Josef prodán bratry
Gen 39-46 Josef v Egyptě
Gen 49 Jákobovo požehnání synům

IV.

EXODUS

Knihou Exodus začínají vlastní dějiny Izraele jakožto národa. V knize Genesis se vyprávěly příběhy praotců, dějiny jedné rodiny. Nyní se z Abrahámova potomstva už stal početný národ, čímž se splnila jedna část zaslíbení daných Abrahámovi: že z něho vzejde veliký národ a že jeho potomstvo bude početné jako hvězdy na nebi. Abrahámovi však bylo též slíbeno, že jeho potomstvo bude sídlit v zemi Kanaán a že Hospodin bude jejich Bohem a oni budou jeho lidem. Tato dvě zaslíbení se dosud neuskutečnila. Knihou Exodus počínajíc, knihou Jozue končíc se vypráví o naplnění těchto dvou zaslíbení Božích. Východ z Egypta je Boží spásný čin, který má ustavující význam pro existenci Božího lidu Izraele. Exodus je počátek existence Izraele, je to jeho zrod jakožto Božího lidu. V Egyptě to nebyl ještě lid, ale skupina nevolníků, která neměla svou identitu, svébytnost, samostatnost a svobodu. A už vůbec to nebyl lid Boží, neboť v Egyptě jejich bohem byl faraón a jiná egyptská božstva. Exodem se Izrael stává lidem Božím. Tak to alespoň chápe prorok Ozeáš, když vkládá Hospodinu do úst tato slova: „Já jsem Hospodin, tvůj Bůh, už od egyptské země“ (Oz 12,10). Exodus je velikou událostí, kterou Izrael začne existovat jako samostatný lid, jako lid Boží. Exodus je jedno velké zjevení Hospodinova jména. Exodus vede k uzavření Smlouvy na Sinaji, kterou se Izrael navždy stává Božím lidem.

4.2 OSVOBOZENÍ Z EGYPTA

4.1.1 Egyptské otroctví (Ex 1-2)

První dvě kapitoly knihy Exodus ukazují východisko pro Boží osvobozující čin. Jákobovi potomci se stali v Egyptě velikým a silným národem, což začalo zneklidňovat Egypťany, neboť Hebrejové se mohli v případě války postavit na stranu nepřátel. Farao proto učiní opatření, která mají vést nejprve k oslabení tohoto cizího lidu (nucené práce), nakonec až k jeho postupnému vyhlazení (zabíjení novorozených chlapců).
Tíživá situace zotročeného lidu je zde vyjádřena nejen vyprávěním o těchto faraónových opatřeních, ale též jménem, které je Jákobovým potomkům dáno. Jsou nazýváni „Hebrejové“,‘ivrî. Pozoruhodné je, že je takto označují Egypťané, nikoli Izraelité sami sebe. V egyptské soudobé literatuře se nachází výraz ‘apirû, který neoznačuje žádnou konkrétní etnickou skupinu, nýbrž sociální stav. ‘Apirû jsou cizinci bez občanských práv, bez vlastnictví země, prostě nevolníci. Je pravda, že Egypťané nebyli žádní barbaři. S Jákobovými potomky jistě nenakládali tak brutálně, jak to činili s podrobenými národy Asyřané, Babylóňané či později Římané. Nutili však polokočovníky sídlící na jejich území vykonávat stavební práce. Je tedy třeba chápat popis neradostné situace izraelských synů ne ani tak sociologicky, jako spíše teologicky: to vlastní tíživé není ani tak to, že musejí vykonávat nucené práce, ale spíše to, že nežijí ve vlastní zemi a že nemohou ctít svého Boha, nýbrž musejí poslouchat faraóna, který nad Egyptem vládne jako bůh (farao byl uctíván jako vtělení boha Hora, syna Usirevova, který byl zase synem nejvyššího boha Re). Z tohoto hlediska pak je třeba celý Exodus chápat nejen jako osvobození politické, ale především náboženské, nejde o emancipaci utlačeného národa, ale o ustanovení lidu Božího, nejde o národně-osvobozenecké hnutí, ale o spásný Boží čin, kterým Hospodin zjeví své jméno.
Líčení otrockého stavu Jákobových potomků vrcholí na konci Ex 2, kde zároveň nastává podivuhodný obrat: Po mnoha letech egyptský král zemřel, ale Izraelci vzdychali a úpěli v otročině dál. Jejich volání o pomoc vystupovalo z té otročiny k Bohu. Bůh vyslyšel jejich sténání, Bůh se rozpomněl na svou smlouvu s Abrahamem, Izákem a Jákobem, Bůh na syny Izraele pohleděl, Bůh se k nim přiznal (Ex 2,23-25). Do temné situace najednou vstupuje Bůh; ve dvou verších je zmíněn 5-krát. Je třeba si přitom povšimnout, co tomuto náhlému vstupu Božímu na scénu předchází: Izraelci vzdychali a úpěli v otročině dál. Zde se neříká, že by Izraelci vzdychali a úpěli k Bohu, už vůbec ne k Hospodinu; toho ještě neznali: až Exodus bude zjevením jeho jména. Jejich úpění je výkřik utlačované lidské přirozenosti. Jejich výkřik, který nemá adresáta, však – podobně jako krev Ábelova – vystupuje k Bohu. Oni nevolají k němu, On je však slyší. Jeho spásný zásah v jejich prospěch nebude odpověď na jejich zbožnost, svatost, ale bude to jeho iniciativa, jeho milost a jeho věrnost svým zaslíbením: Bůh se rozpomněl na svou smlouvu s Abrahamem, Izákem a Jákobem. Bůh nyní opět vstupuje – po době zdánlivého zapomenutí – do dějin Izraele, aby naplnil další svá zaslíbení: totiž příslib daru země, své ochrany a Smlouvy. Celé další vyprávění knihy Exodu a dalších knih až po Jozue bude líčením toho, jak Bůh sám naplňuje svá zaslíbení.

4.1.2 Zjevení Božího jména (Ex 3)

Kapitoly 3-5 knihy Exodus ukazují, jak Hospodin zahájil naplňování svého zaslíbení, jak odpověděl na křik zotročeného lidu. Bůh uskutečňuje své zaslíbení navzdory lidskému vzdoru: nejen faraónovu, ale též Izraele. Exodus není sebeosvobození a emancipace Izraele, ale je to mocný čin Boží milosti. Exodus není osvobození, ale vykoupení. Exodus je zjevení jména Božího. Bůh své jméno zjevuje právě při příležitosti osvobození Izraele z Egypta. Bůh, který mluví k Mojžíšovi z hořícího keře, sděluje důvod svého zjevení: „Viděl jsem útlak svého lidu v Egyptě. Slyšel jsem jejich nářek na biřice. Znám jeho bídu. Proto jsem sestoupil, abych jej osvobodil z moci Egypta a vyvedl je do země dobré a prostorné…“ (Ex 3,7-8).
Když Bůh posílá Mojžíše, aby vyvedl jeho lid z Egypta, ten se zdráhá a žádá od Boha jako legitimaci svého poslání Jeho jméno. A Bůh zjevuje své jméno. Mojžíš Bohu namítl: „Hle, já přijdu k Izraelcům a řeknu jim: Posílá mě k vám Bůh vašich otců. Až se mě však zeptají, jaké je jeho jméno, co jim odpovím?“ Bůh řekl Mojžíšovi: „JSEM, KTERÝ JSEM.“ A pokračoval: „Řekni Izraelcům toto: JSEM posílá mě k vám.“ Bůh dále Mojžíšovi poručil: „Řekni Izraelcům toto: ‚Posílá mě k vám Hospodin, Bůh vašich otců, Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův.‘ To je navěky mé jméno, jím si mě budou připomínat od pokolení do pokolení“ (Ex 3,13-15).
Jméno izraelského Boha je JHWH. Historicky snad to jméno pochází od kočovných kmenů, které Mojžíš poznal za svého pobytu na poušti. Zde se však toto jméno stává označením pro Boha, kterého Izrael poznal při Exodu. Je to jméno Boha-Osvoboditele. Jméno JHWH, jehož původ a původní význam zůstává nejasný, je zde vyloženo pomocí slovesa „být“: JSEM, KTERÝ JSEM, ’ehjê ašer ’ehjê. Co je jeho smyslem? Pro jeho správné pochopení je třeba si nejprve uvědomit skutečnost, že význam slovesa „být“ v hebrejštině není úplně totožný s jeho významem v západních jazycích. Řecké ’einai, „být“, je statický ontologický pojem, zatímco hebrejské hajâ znamená: existovat, tvořit se, uskutečňovat se, být činný, být ve vztahu, být nablízku, být při někom, žít s někým, jednat pro někoho; je to pojem dynamický a aktivní. Boží jméno JHWH tedy vyjadřuje nikoli Boží podstatu, ale Boží vztah k Izraeli, jeho angažovanost ve prospěch lidu, který si Bůh sám vyvolil. Když Bůh zjevuje své jméno, nedává tím do rukou člověku svou podstatu, aby jí člověk mohl manipulovat podle své zvůle. Bůh se jen zavazuje, že bude se svým lidem, že se pro něj bude angažovat. Zjevuje ze sebe jen to, co se týká lidu, nezjevuje celou svou podstatu. Člověk nemůže vlastnit jméno Boží, neboť to by znamenalo mít nad Bohem moc. Boží jméno je odpověď na Mojžíšovu žádost znát toto jméno. Je to odpověď a zároveň to je odmítnutí odpovědi. JHWH je skutečné jméno Boží, kterým bude izraelský Bůh přednostně nazýván; ve Starém zákoně se vyskytuje 7828-krát. Izrael smí takto vzývat svého Boha. Přece však toto jméno zároveň zahaluje Boží podstatu. Bůh se v něm ukazuje jako blízký, a přece zároveň nekonečně vzdálený.
Jméno Boží, JHWH, je jméno Boha-Spasitele, Boha Exodu. To, co vykoná pro svůj lid, to dává obsah jeho jménu. JHWH tak bude znamenat „Bůh-Spasitel“. Zároveň zde dochází ke ztotožnění Boha-Jahve s Bohem Otců: „Hospodin, Bůh vašich otců, Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův. To je navěky mé jméno.“
Zajímavé je, že jméno Hospodinovo, JHWH, je podle Jahvisty známé už z biblických pradějin, od samého počátku lidstva (Gen 4,26), a je tedy známé celému lidstvu. Elohistická tradice spojuje zjevení jména JHWH až s postavou Mojžíše a se zrozením Izraele jako lidu Božího při exodu.
V poexilním židovství se jméno JHWH chovalo v takové úctě, že ani nesmělo být vyslovováno. V četbě Písma se JHWH nahrazovalo výrazem „Adonai“ = Pán. To později, v době masoretské úpravy starozákonních textů, dalo podnět k nesprávné výslovnosti jména Božího, „Jehová“, což je vlastně JHWH s podloženými samohláskami slova „Adonai“; masoreti totiž pod JHWH napsali samohlásky od „Adonai“, aby se četlo toto slovo tam, kde je psáno JHWH.

4.1.3 Mojžíš

Vůdcem izraelského lidu při jeho osvobozujícím východu z Egypta a při následném putování pouští do zaslíbené země byl Mojžíš. Kdo to byl? Bible o něm říká, že byl synem hebrejských manželů z Léviova kmene (Ex 2,1), že se narodil právě v době, kdy platilo nařízení o utracení hebrejských novorozeňat mužského pohlaví. Matka ho však vložila do proutěného košíku a pustila po Nilu. Faraónova dcera, která se právě v řece koupala, ho nalezla a adoptovala (Ex 2,1-10). Mojžíš se tak stal vlastně možným kandidátem na faraónský trůn. Nezapomněl však na svůj lid. Snažil se ho hájit nejprve na vlastní pěst (Ex 2,11-15), tento pokus však skončil fiaskem: Mojžíš musel opustit Egypt a usadil se v midjánské zemi, kde se oženil a stal se pastýřem stád svého tchána (Ex 2,15-22). Teprve z pověření Božího může a musí, i když se mu už nechce, zpět do Egypta, aby vyvedl izraelské děti na svobodu (Ex 3-4).
Tolik Bible. Co na to profánní historie? Mimobiblické zprávy, egyptské, syrské a palestinské, o Mojžíšovi nic nevědí. Přesto není nutné pochybovat o jeho historičnosti. Těžko může vzniknout tak bohatá tradice, jaká je svázána s Mojžíšovým jménem, aniž by existoval jistý výrazný nositel toho jména. Každá tradice má jako původ určitou skutečnou historii. Chceme-li však přesně zrekonstruovat historické jádro, zaboříme se do neřešitelných problémů. Těžko se dnes oddělí čistá historie od legendárních prvků, kterými se měla zvýraznit velikost zakladatele izraelského národa. Vyprávění o zachránění dítěte v proutěném košíku například vykazuje jasnou podobnost s mezopotamskou legendou o narození Šarrukína (Sargona I.), kterou o sobě fiktivně vypráví sám zakladatel akkadské dynastie jako napomenutí potomkům. Šarrukínova matka byla kněžka, otec byl neznámý. Matka ho počala a porodila tajně, pak ho uložila do koše, přilepila víko smolou a koš položila na hladinu Eufratu. Voda ho donesla až k čerpači vody Akkimu. Ten nemluvně vylovil, vychoval a nechal ho u sebe jako zahradníka. Do mladého zahradníka se zamilovala bohyně Ištar a pomohla mu ke královské moci. Byl Mojžíšův příběh opsán podle této legendy? Nebo šlo v obou případech dětí odložených do košíku o běžný a tedy často používaný způsob, jak utajit dítě či ponechat ho osudu, aniž by se přímo zabilo?
Zajímavé je též Mojžíšovo jméno. Hebrejské Moše Bible sama odvozuje od slovesa mašah = „vytáhnout“ (Ex 2,20); Mojžíšovo jméno pak znamená „vytažený“ (rozumí se „z vody“), i když gramaticky přesně vlastně „vytahující“. Podle názoru většiny odborníků však jde o jméno egyptského původu a znamená „syn“. Často se v Egyptě nachází ve složeninách jako Thut-Moses (= syn boha Thovta) nebo Ra-Moses (= Ramses = syn boha Rea). Jméno Moses každopádně bylo v Egyptě hojně užíváno ve 13. století před Kristem. Do té doby také podle všech náznaků spadá i život Mojžíšův. Avšak literární zpodobení, jak je nacházíme v Bibli, pochází z doby mnohem pozdější, i když se jistě opírá o bohatý materiál ústní tradice. Jinak Mojžíše podává Jahvista, jinak Elohista, ještě jinak Deuteronomium nebo Kněžský kodex. O historického Mojžíše se opírá celá pozdější bohatá tradice, která se věrně hlásí ke svému původci.

4.1.4 Faraónova zatvrzelost a egyptské rány (Ex 4-12)

Mojžíš z Hospodinova pověření žádal na faraónovi svolení, aby hebrejský lid směl odejít z Egypta do pouště obětovat Hospodinu. Farao odmítl. Několik kapitol knihy Exodus (4-12) je věnováno tzv. „deseti egyptským ranám“, kterými se Hospodin snažil přimět faraóna, aby povolil, i když sám předvídal, že ony lekce jen zatvrdí faraónovo srdce, takže se rány budou muset stupňovat až k oné nejtěžší. Tím ale nakonec Hospodin projeví své vítězství o to slavněji.
Ptáme-li se po historičnosti, bude odpověď opět nesnadná. Nejprve je třeba určit faraóna, za něhož se tyto události měly přihodit. Ponecháme-li stranou názory úplných skeptiků, kteří vyprávěním v Exodu upírají jakoukoli historičnost, pak se Mojžíšův život a odchod izraelských kmenů z Egypta klade téměř jednomyslně do doby vlády 19. dynastie, do doby Ramsesovců (1310-1200). Ex 1,8 mluví o tom, že v Egyptě nastoupil nový král, který o Josefovi nevěděl. V Ex 1,11 pak je řeč o tom, že Hebrejci museli stavět pro faraóna zásobovací města Pitom a Ramses. Podle tohoto údaje se mnozí kloní k tomu, aby „nového krále“, který začal utlačovat Izraele, ztotožňovali s Ramsesem II. (1301-1234). Tomu nahrává i jeho vláda trvající 67 let; v Ex 2,23 se totiž praví: Po dlouhé době egyptský král zemřel. Jeho nástupcem, tedy faraónem exodu by pak byl Ramsesův následník Merenptah (1234-1220). Že měl tento faraón co do činění s Izraelem, to dosvědčuje text na Merenptahově stéle z r. 1220 př. Kr., objevené r. 1895 v Thébách (egyptsky Veset). Je to první mimobiblický text, v němž je zmíněn Izrael. Text ovšem neříká nic o faraónově porážce a vítězství Izraele. Právě naopak: „Dobyto Kannánu a co v něm zlého. Do zajetí odveden Aškalon, uchvácen Gezer, zničen Jenoam. Zničen je Izrael, nemá již sémě.“ Tento rozpor má dvě možná vysvětlení:
a) na faraónově stéle se vůbec nemluví o exodu, ale o vítězném faraónově tažení v Kanaánu. Toto řešení by potvrzovalo teorii, že se exodus netýkal všech izraelských kmenů, nýbrž jen „domu Josefova“ (Efraim a Manasse), zatímco kmeny už sídlící v Kanaánu byly faraónem poraženy (řeč o tom, že Izrael už nemá sémě, bude zajisté chvástavé přehánění);
b) zpráva o zničení Izraele je skutečným svědectvím o exodu, který však farao interpretuje tak, aby mu to nebralo na cti. Ve faraónově oficiální verzi byl Izrael vyhnán z Egypta, což při monarchově velikášství je označeno jako úplné vyhubení Izraele. Ostatně i biblické zprávy o exodu kolísají mezi dvěma pojetími: vyhnáním a útěkem Izraele z Egypta.
Jestliže Ramses II. (1301-1234) byl farao utlačovatel, pak za jeho nástupce Merenptaha (1234-1220) byl Egypt bit bičem desíti ran. V době historické skepse (od 19. stol.) se na egyptské rány pohlíželo jako na pouhý literární prostředek, zvláště se zřetelem na jejich dramatické stupňování.

pořadí
ran obsah rány biblický
výskyt
1 proměna nilské vody v krev Ex 7,14-25
2 žáby Ex 7,26-8,11
3 komáři Ex 8,12-15
4 mouchy Ex 8,16-28
5 dobytčí mor Ex 9,1-7
6 vředy hnisavých neštovic Ex 9,8-12
7 krupobití Ex 9,13-35
8 kobylky Ex 10,1-20
9 tma Ex 10,21-28
10 smrt prvorozených Ex 12,29-30

Pokud se egyptské rány nezpochybnily jako výplod fantazie biblického spisovatele, pak nastoupila snaha je vysvětlit přirozeně. Na každou z ran se nějaké přirozené vysvětlení našlo – snad kromě smrti prvorozených. Tady jde ale o nedorozumění. Biblickému autoru nešlo o demonstraci zázraků prvního řádu. Šlo o zjevení Hospodinovy moci nad egyptskou zemí. Pravý smysl egyptských ran se zjeví teprve tehdy, když je chápeme jako zápolení Hospodina, Boha Izraele, s bezmocnými bohy Egypťanů. Egypt je „dar Nilu“, jehož každoroční záplavy byly mytologizovány ve smrti boha Uzireva, který je dárcem plodnosti. Hospodin z tohoto takřka zbožštěného Nilu dělá mrtvou, krvavou, hnijící stoku. Egyptu nepomohou jeho božstva, když na něj Hospodin sešle své rány. Boj vrcholí v poslední ráně: ve smrti prvorozených. Mezi nimi je i faraónův následník. Farao byl pod zvláštní boží ochranou. Sám byl považován za vtělení boha Hóra a nad egyptskou zemí a jejími poddanými vykonával vpravdě božskou moc. Egyptské rány představují boj mezi Hospodinem a faraónem, králem a bohem Egypta, a to boj o syna. Bůh poslal Mojžíše k faraónovi s výzvou: „Toto praví Hospodin: Izrael je můj prvorozený syn. Vzkázal jsem ti: Propusť mého syna, aby mi sloužil. Ale ty jsi jej propustit odmítl. Za to zabiji tvého prvorozeného syna!“ (Ex 4,22-23). Když nakonec zemře faraónův syn a Izrael odchází svou cestou, je zřejmé, kdo je pravým bohem: egyptští bohové neochránili svého vyvoleného před Hospodinem, zatímco on vyvedl svého prvorozeného z ruky Egypťanů.

4.1.5 Pascha a exodus (Ex 12,1- 15,21)

4.1.5.1 PŮVOD IZRAELSKÉHO SVÁTKU PESACH (Ex 12,1-28)

S východem z Egypta se spojuje původ největšího izraelského svátku, Velikonoc. Hebrejsky se nazývá pesach (aramejsky pascha). Toto slovo znamená „přechod“ (srov. Ex 12). Ve skutečnosti je to svátek starší, než jsou události exodu. Původ tohoto izraelského svátku nám krásně ukazuje, jak jahvistické náboženství pronikalo do světa, v němž žili Izraelité, a jak měnilo jejich mentalitu a způsob života. Více izraelských svátků má své kořeny v pohanských slavnostech, vázaných na cyklický běh přírody. Izraelité však mají svou jedinečnou dějinnou zkušenost se svým Bohem, která úplně mění jejich pojetí času. Z kruhu se stává přímka. Původně pohanské slavnosti vázané na přírodní cyklus dostávají historický základ. Tak je tomu se svátkem Letnic nebo i Stánků, tak je tomu především s Velikonocemi. Pesach byl původně pastýřský rituál kočovníků. Slavil se o prvním jarním úplňku, v době, kdy se pastevci se svými stády stěhovali ze zimních stanovišť na letní pastviny. Tento přechod byl však ohrožován zlým duchem, stepním démonem, zvaným mašchît, zhoubce, škůdce. Nomádi se tedy shromažďovali, zabíjeli beránka a yzopem namočeným v jeho krvi, kropili vchody svých stanů, aby tak oddálili zhoubce. Izraelský Pesach se tedy inspiroval tímto jarním rituálem starých nomádů. Byl to zřejmě tento svátek, který chtěl Mojžíš se svým lidem slavit a pro nějž žádal od faraóna uvolnění z nucených prací. Historická událost exodu však dala této jarní slavnosti nový, historický smysl. Kruh se rozbíjí, cyklický kult se historizuje. Nyní jde ne o přechod ze zimních stanovišť na letní, ale o přechod z otroctví v Egyptě k životu na svobodě. Zhoubcem není žádný pouštní démon, ale sám Hospodin. A podobně jako ve starém svátku nomádů beránkova krev chránila jehňata před smrtí, tak zde krev beránkova zachránila izraelské prvorozené.
Na svátek Paschy bezprostředně navazuje svátek nekvašených chlebů neboli azymů, hebrejsky mazzôt. I ten má pohanský původ, i když v úplně jiném kulturním prostředí. Je to svátek usedlých zemědělců, Kananejců. Datum jeho slavení bylo závislé na ročním cyklu, konkrétně na žních ječmene. Božstvu se odevzdávaly první plody úrody na znamení díkůvzdání. Při té příležitosti ženy odstranily ze svých domácností kvas, který jinak po celý rok uchovávaly k zadělávání těsta. Při této první sklizni starý kvas vyhodily, aby se nový chléb jedl nekvašený. Bylo to znamením nového začátku. Pro Izraelce se stal tento svátek, který přejali při svém příchodu do země Kanaán, znamením nového začátku, který Hospodin daroval svému lidu vysvobozením z Egypta.
Oba svátky se spojily a slavily se rok co rok s velkou radostí, nejprve doma a později – v souvislosti s centralizací kultu v Jeruzalémě – v hlavním městě, kam se na svátky putovalo i zdaleka. Hlavním bodem velikonočního slavení bylo zabíjení a pojídání beránka, přičemž se vyprávěl pokaždé znovu příběh o vysvobození z Egypta. Pro Izraelity tento příběh nebyl mrtvou vzpomínkou, ale živou přítomností: každá nová generace se má považovat za vysvobozenou z Egypta. Jestliže se dnes může rodina sejít k pokojnému slavení svátků, pak to znamená, že na ní spočívá ruka Hospodinova se stejnou mocí, s jakou spočinula na praotcích v Egyptě.

4.1.5.3 PŘECHOD RÁKOSOVÝM MOŘEM (Ex 14,1-15,21)

Mohutné líčení zázračného průchodu Rákosovým mořem je text, který má charakter liturgického chvalozpěvu; je to hymnus na Hospodina, velikého hrdinu a vysvoboditele. Časem se patrně z původně snad prostšího příběhu stalo bájné vyprávění. Jisté však je, že lid vyšlý z Egypta zakusil Boží osvobozující moc, která ho vytrhla ze smrtelného nebezpečí.
Názory badatelů na podobu východu z Egypta a průchod mořem se liší. Otázka se rozšiřuje na to, zda se v Egyptě usídlilo všech dvanáct izraelských kmenů či nikoli. Pokud v Egyptě byly všechny izraelské kmeny (jak zastával např. H.H. Rowley), pak se jejich odchod uskutečnil po etapách. Nejprve za vlády Achnatona (14. stol. př. Kr.) se vydaly na cestu kmeny pocházející z Ley (Ruben, Šimeon, Lévi, Juda, Gad, Ašer, Isachar a Zabulon) a potom kmeny Rácheliny ve 13. století (Dan, Nefalí, Efraim, Manasse a Benjamín). Pokud se v Egyptě neusadily všechny kmeny, pak se exodus týkal především „domu Josefova“, tj. kmenů Efraim a Manasse.
Ex 12,37-38 mluví o počtu utečenců: Izraelci vytáhli do Sukkótu, kolem šesti set tisíc pěších mužů kromě žen a dětí. Vyšlo s nimi také mnoho přimíšeného lidu a obrovská stáda bravu a skotu. Když připočteme k 600 000 mužů ještě ženy a děti, dostáváme celkové číslo mezi 2-3 milióny účastníků exodu. To je číslo naprosto fantastické. V izraelském táboře na poušti, jak se líčí v Bibli, takový počet lidí nemohl nikdy být. Přijatelné číslo jsou řádově tisíce. Někteří badatelé v uvedeném čísle vidí zpětnou projekci výsledku Davidova sčítání lidu (2 Sam 24).
Samotný průchod Rákosovým mořem mnozí kritičtí badatelé „odmytologizovávali“ a řešili celý ten zázrak průchodem mezi močály. Rovněž mana a voda ze skály nelezly své přirozené vysvětlení. Tím se ale ztratilo nejen to mimořádné a nadpřirozené, ale ztratilo se především to podstatné: Hospodinova osvobozující moc. Tu Izrael zažil nehledě na to, jakým literárním způsobem tuto událost později dosvědčoval. V textu se dají rozlišit dvě vrstvy, „sešité“ do sebe, které každá jiným způsobem dosvědčuje událost osvobození. Kněžský kodex (Ex 14,10ac.15-17.21ac.22.23.26.27a.28-29) líčí, jak Mojžíš na příkaz Hospodinův zvedl hůl nad moře, které se rozdělilo, takže se vytvořila suchá cesta uprostřed. Po ní přešli Izraelité a dosáhli břehu. Egypťané je pronásledovali, byli však zatopeni vodami, které se vrátily – opět na znamení Mojžíšovy holi – na své místo. Druhá, jahvistická vrstva (Ex 14,10b.11-14.19b.21b.24.25b.27bc.28b.30-31) představuje úplně jiný obraz: Izraelité jsou na svém postupu k moři zastaveni Egypťany, kteří se dostali blíž k moři. Mezi oběma je však Hospodinův oblak, který znemožňuje vzájemné přiblížení se. Během noci Hospodin žene pryč moře východním větrem. Kolem půlnoci způsobí zmatek v Egyptském táboře, takže se Egypťané dají v panice na útěk po vyschlém břehu směrem k moři. Nato se moře vrátí na původní místo. Izraelité o ničem nevědí, až ráno spatří na břehu mrtvoly Egypťanů.
Ať vycházíme z jedné nebo z druhé tradice nebo z výsledného textu, vždy je jasné jedno: Exodus je Hospodinovo dílo, dílo spásy, nikoli výsledek hrdinského činu Izraele. Toto je základní poselství vyprávění o východu z Egypta a o průchodu Rákosovým mořem. Není to Izrael sám, kdo se vysvobodí z moci Egypťanů, ale je to Hospodin, kdo je vysvobodí, kdo pro ně otevře cestu v moři a zahubí jejich pronásledovatele. V Exodu bojuje za Izraele jeho Bůh. On zvítězil nad egyptskými bohy. Bůh vystupuje pro nás, za nás, místo nás. Tato prvotní a zakládající zkušenost lidu Božího zůstává pro budoucnost stálou garancí Božího jednání. Exodus tak dostává i pro budoucí generace stále aktuální teologický smysl. Každý věřící může zažít něco z osvobození z otroctví, z odvážného průchodu smrtícím živlem na pevninu pouště, jíž vede cesta do zaslíbené země. V souvislosti s exodem Bible často používá spojení dvou sloves: vyjít-vstoupit.

Mezi tato dvě slovesa se může vtěsnat celá lidská existence, která je vyjitím z mateřského lůna a vstoupením do světa, je však také vyjitím z obzoru tohoto světa a vstoupením do lůna Matky Země (do hrobu) a – ve víře – vyjitím ve vzkříšení. Vyjití se tedy stává symbolem tolika různých zkušeností vycházení. Od sociální zkušenosti migrací s tolika kulturními a myšlenkovými přechody k existenciální zkušenosti obrácení, při niž se vychází z otroctví hříchu, ale také k osobní zkušenosti povolání, které po člověku žádá vyjít ze své země, ze své vlasti a z domu svého otce (Gen 12,1). Exodus se tak může stát rizikem nabídnutým všem, rizikem povznášejícím, ale též obtíženým pokušeními a prohrami.

Exodus se navždy stává základní biblickou kategorií. Už stvoření světa čte kněžský autor v Gen 1 jako přechod z chaosu do uspořádaného světa, a to silou Božího tvůrčího slova. Silou téhož Božího slova se děje i historický exodus (srov. Oz 11,1; Mdr 18,14nn.), přičemž průchod mořem je téměř dar nové existence, nakolik moře představuje chaotický živel před stvořením nebo též smrt. Exodus se stává u Deuteroizaiáše předobrazem a důvodem k naději na „nový exodus“, na vyjití z babylonského vyhnanství (Iz 40-55). Definitivní exodus se nakonec uskuteční ve velikonočním tajemství Ježíše Krista (Lk 9,31; Jan 13,1). I my křesťané jsme vybízeni k životu podle exodu, k vycházení směrem k Pánu (Žid 13,13). Exodus se naplní, až vítězové, Beránkovi svědci, budou stát na moři (!) a zpívat píseň Božího služebníka Mojžíše a píseň Beránkovu (Zj 15,1-4).

ČETBA: Ex 1-3 Otroctví Hebrejů a povolání Mojžíše
Ex 12 Ustanovení Paschy
Ex 14-15 Průchod Rákosovým mořem

4.2 NA SINAJSKÉ POUŠTI (EX 15,22-40,38)

4.2.1 Putování pouští (Ex 15,22-18,27)

Po euforii exodu nastává cesta pouští. Ta je těžká a vyvolává nespokojenost lidu. Hned několik veršů poté, co dozněla oslavná píseň Mojžíše a jeho sestry Miriam (Ex 15,1-21), zaznívá sborové reptání: „Co budeme pít?“ (Ex 15,24). Poušť se stane místem, kde Izrael prožije čtyřicet let. Zde budou položeny duchovní základy národní identity. Bude zde uzavřena sinajská Smlouva, zde bude darován Zákon. Putování pouští bude dobou, v níž Hospodin bude svému lidu prokazovat všestrannou péči (už v tomto prvním bloku vyprávění, tj. Ex 15,22-18,27, Hospodin dává svému lidu chléb z nebe, křepelky, vodu ze skály a vítězství nad Amalečany). Bude to ale též doba zkoušky víry, v níž Izrael propadne. Hospodin ho však přece přivede do zaslíbené země, jak slíbil. Lidská nevěrnost nemůže ohrozit věrnost Boží.

4.2.2 Smlouva a zákon (Ex 19-24)

Izrael při svém putování pouští se zastaví na celý rok pod horou Sinajem. Zde se Izrael, zrozený Exodem a povyrostlý dosavadním putováním pouští stává lidem Božím, lidem Smlouvy. Tím se naplní 3. bod zaslíbení daného patriarchům: „Budu jim Bohem.“

4.2.2.1 POJEM SMLOUVY

Pojmem „Smlouva“, hebrejsky Berît, vyjadřuje Izrael svůj jedinečný vztah k Hospodinu, svému Bohu. Tento pojem se ve starověkém Orientě používal pro různé druhy vzájemných vztahů mezi smluvními stranami. Berît může jednak znamenat vztah nastolený mezi dvěma rovnocennými stranami: v tom případě buď může jít o prostý vztah přátelství, jaký byl například mezi Davidem a Jonatánem (srov. 1 Sam 18,1-4) nebo o dohodu o neútočení a pokojném soužití mezi dvěma stejně mocnými sousedy. Totéž slovo však může označovat vztah mezi dvěma nerovnocennými stranami: pak nastává více možností: buď se silnější strana zavazuje k určitým závazkům (například vojenská ochrana) vůči slabšímu, aniž by od něho něco žádala; tak tomu bylo například v případě Jozua, který při dobývání Palestiny slíbil obyvatelům Gibeónu, že je nechá naživu (Joz 9). Může však jít naopak o závazek služebnosti, k němuž silnější strana donutí slabší, která nemůže dělat nic jiného než přistoupit na podmínky, kladené silnějším. I toto vnucené vazalství se tedy může nazývat „smlouva“. Existuje také v mimobiblické literatuře případ, že nadřazený orgán zprostředkovává smlouvu mezi dvěma sobě pořízenými stranami. Žádný z těchto modelů úplně nevyhovuje tomu, aby vyjádřil, co znamená Smlouva, kterou uzavírá Hospodin se svým lidem. Tento vztah nemá analogie v rodinném či politickém světě.
Další zvláštností pojmu „smlouva“, Berît, je, že – podobně jako mnoho slov v hebrejštině – nemá jediný, ostře definovaný význam, nýbrž pokrývá celé významové pole. Slovo Berît tedy označuje jednak úkon, akt, kterým se smlouva uzavírá, jednak tímto aktem nastolený vztah mezi smluvními stranami.
Akt uzavření Smlouvy mezi Bohem a jeho lidem není – jako u smluv mezi lidmi – výsledkem jednání, dorozumívání se, smlouvání. Smlouva je dar Boží jednostranné lásky, Boží milosti. Předpokládá Boží vyvolení, které znamená, že Bůh ve svém jednání s lidmi není determinován ničím ze strany člověka. Je to Jeho volba. Bůh vždy předchází člověka, jakoukoli jeho zásluhu, právo, jakékoli jeho pomyšlení. Smlouva je tedy darem Boží milosti, darem daným naprosto zdarma. Žádná ze smluv mezi člověkem a Bohem ve Starém zákoně není vázána na zásluhu člověka. Ze strany člověka není ničím podmíněna, je to čistě nezasloužený dar Boží. Bůh dává smlouvu, komu chce: Noemovi, Abrahámovi, Izraeli, Davidovi…
Smluvní společenství je stav postavený na vztahu, který byl založen uzavřením Smlouvy. Akt uzavření byl darem nevyzpytatelné Boží lásky, která byla nepodmíněná ze strany člověka, a tedy jednostranná. Když se však tento úkon naplnil a Smlouva byla nastolena, trvá smluvní společenství, vztah, který je oboustranný, vzájemný. Smlouva se stává trvalým stavem. Tento stav – stejně jako smluví akt – je darem Božím, ovšem též lidskou odpovědí. Bůh uvedl člověka do své Smlouvy. Na člověku však záleží, bude-li v tomto Bohem darovaném vztahu setrvávat. Bůh sám dává Smlouvu jako celek. Obsah Smlouvy je stručně vyjádřen smluvní formulí: „Já budu vaším Bohem, vy budete mým lidem!“ Bůh stojí nejen za první z těchto dvou vět, ale za oběma. Lidská odpověď už je skryta v Božím slově (Antwort – Wort), lidský závazek v daru Božím (Aufgabe – Gabe). Nakonec obojí – Boží milostivá iniciativa i lidská vděčná odpověď poslušnosti – se dá vyjádřit jediným hebrejským slovem: chesed, které znamená: a) ze strany Boží: milost, laskavost, blahosklonnost, dobrotivost…; b) ze strany člověka: věrnost, poslušnost, vděčnost, zavázanost…

4.2.2.2 DESATERO (Ex 20,1-17)

Desatero Božích přikázání tvoří základ celého izraelského morálního a právního systému. Příznačné je, že se poprvé v Bibli vyskytuje v cyklu vyprávění o uzavření sinajské Smlouvy. To je původní kontext desatera, je to jeho vlastní kontext, který si má desatero vždy podržet. V Izraeli morálka a právo mají svůj smysl jen uvnitř skutečnosti Smlouvy, nikdy nejsou chápány abstraktně, samoúčelně a autonomně. Desatero, morálka a právo jsou ve funkci Smlouvy. Desatero položené doprostřed vyprávění o uzavření Smlouvy se stává cestou, která je Bohem člověku nabídnuta, aby po ní mohl jít a zůstávat ve Smlouvě. Desatero je způsob, jakým má člověk vyjádřit svůj závazek vůči Bohu, jak má Bohu odpovědět na jeho milost, na nabídku Smlouvy. Desatero je podmínkou, aby člověk zůstal ve smluvním společenství s Hospodinem.
V Izraeli tedy celá morálka, právo, ale i bohoslužebný řád vycházejí z jediného faktu: Hospodin uzavřel se svým lidem Smlouvu, Hospodin si přivlastnil tento lid. Celý život tohoto lidu ve všech jeho dimenzích se točí stále kolem této skutečnosti: Izrael je zvláštní lid, lid patřící Hospodinu jako jeho vlastnictví, lid svatý. Tím se celý život tohoto lidu nezvykle sjednocuje. V Izraeli není příliš ostrá hranice – tak jako jinde – mezi sakrálním a profánním, mezi sférou kultovní a civilní, mezi náboženstvím a oblastí sociální. Zde není náboženství jednou ze složek soukromého či veřejného života, ale je to základ, na kterém stojí veškerá existence tohoto lidu. Izrael je teocentrický. Tento lid se nemůže chápat bez vztahu k svému Bohu. Tento lid by bez svého Boha prostě neexistoval. Hospodin je izraelský Bůh, Izrael je jeho svatý lid, a proto musí být svatý ve všem svém počínání. Odtud vychází, že všechna ustanovení, nejen kultická, ale i morální normy, požadavek sociálního cítění a soucitu s chudými, ale i různé společenské konvence jsou vždy zdůvodněny svatostí Boží. Ve 3. knize Mojžíšově to velmi zřetelně ukazuje tzv. „Zákon svatosti“: „Buďte svatí, protože já Hospodin, váš Bůh, jsem svatý. Každý měj v úctě svou matku a svého otce. Dbejte na mé dny odpočinku. Já jsem Hospodin, váš Bůh… Ani svou vinici úplně nevysbíráš, nebudeš na své vinici paběrkovat spadaná zrnka; ponecháš je pro zchudlého a pro hosta. Já jsem Hospodin, váš Bůh. Nebudete krást ani obelhávat a podvádět svého bližního. Nebudete křivě přísahat v mém jménu, sice znesvětíš jméno svého Boha. Já jsem Hospodin. Nebudeš utiskovat a odírat svého druha. Výdělek dělníka, kterého si najmeš, nezůstane u tebe do rána“ (Lv 19,2-3.10-13). Hospodin nežádá po Izraelitech v prvé řadě: „Buďte spravedliví, buďte zbožní, buďte společensky prospěšní, sociálně smýšlející apod.“, ale: „Buďte svatí.“ To znamená „oddělení pro Boha“, prostě Jeho. Odtud vychází vše ostatní. Ptá-li se Izraelita, jak konkrétně to má naplnit, odpovídá Zákon svatosti desaterem. Morálka tedy vyplývá z faktu, že lid je svatý. Tím se liší Izrael od ostatních národů. Jinak obsah desatera je celkem shodný s jinými soudobými hodnotovými, morálními a právními systémy. Liší se však právě kontextem a teologickým zdůvodněním.
Vraťme se k desateru samému (Ex 20,1-17). Pod vlivem katechismových zjednodušených formulek se někdy vytrácí původní význam desatera jako celku. Odříkáváme desatero: „V jednoho Boha věřiti budeš…“ Desatero ale nezačíná přikázáním, nýbrž konstatováním: „Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví“ (v. 2). Bůh se zde představuje a připomíná minulost, totiž to, co pro Izraele učinil: vyvedl ho z otroctví. Desatero je odpověď na tento Boží spásný čin, desatero je odpověď tomuto Bohu, desatero je způsob, jak má lid odpovědět, chce-li zůstat ve svazku s tímto Bohem, s Bohem, který mu dal svobodu. Z toho už předem vyplývá, že desatero je manifestem svobody. V Egyptě Izraelité otročili cizím bohům, nyní mají zákon vlastní, zákon svého Boha, který je osvobodil. Mají chápat desatero a celý Mojžíšův zákon jako záruku života a svobody. Tento druhý verš je základem pro celé desatero, není to jen nějaký formální úvod. Z druhého verše pak vyplývá zcela logicky verš 3., který obsahuje první přikázání: „Nebudeš mít jiného boha mimo mne.“ Jestliže Hospodin je Bohem Izraele, který ho vyvedl z otroctví, který mu dal samostatný život, Izrael nemůže mít jiného boha, jinak se řítí do smrti. Jen tento Bůh pro Izraele znamená život! Přikázání vyplývá zcela logicky z faktu, že Hospodin je Bůh Izraele. Ano, tak logicky, že vlastně – viděno čistě gramaticky – ani nejde o přikázání, nýbrž o konstatování. Neříká se: „Neměj jiného boha, neber jméno Boží nadarmo, nezabíjej, nesmilni, nekraď…“, nýbrž: „Nebudeš mít jiného boha, nevezmeš jméno Boží nadarmo, nezabiješ…“ Nejde tedy o žádný rozkaz či zákaz, který člověk buď uposlechne či nikoli, ale o konstatovanou samozřejmost a absolutní nutnost: „Jsem-li já tvůj Bůh, pak prostě nemůžeš mít jiného boha, pak je naprosto vyloučeno, abys zabíjel, smilnil, kradl…“ První „přikázání“ přitom je základ pro všechna ostatní, není jen jedno z nich. „Nebudeš mít jiného boha mimo mne,“ to implikuje všechna ostatní přikázání. Ta zase jen rozvádějí a vykládají toto první. Jestliže totiž zabíjíš, máš jiného boha: moc a násilí; jestliže smilníš, tvým bohem je sex; jestliže kradeš, máš boha v mamonu. Člověk může mít jen jednoho Boha.

4.2.2.3 UZAVŘENÍ SINAJSKÉ SMLOUVY (Ex 24,1-11)

Tento úryvek 24. kapitoly 2. knihy Mojžíšovy má v celém sinajském bloku velmi důležité místo, neboť líčí vlastní rituál uzavření Smlouvy. Ten se skládá z několika prvků, které jsou však mezi sebou propleteny a vzájemně odkazují jeden na druhý a vzájemně se interpretují, takže vzniká jedna mohutná slavnost velikého významu. Podívejme se na jednotlivé elementy:
1) Zjevení Boží, teofanie (v. 1-2.9-11): je to jakýsi rámec celého vyprávění. Rituál uzavření Smlouvy je zarámován slávou Boží. Skrze Smlouvu, která je zde uzavírána, se Izrael nachází v prostoru svatého Boha. Starší spolu s Mojžíšem uviděli Boha Izraele: to je v Bibli nejvýraznější vyjádření blízkosti člověka Bohu. Skrze Smlouvu se Izrael stává lidem, který má k Bohu intimní přístup.
2) Slovo Boží a lidská odpověď (v. 3-4a.7): Mojžíš oznamuje lidu Boží slovo, zřejmě desatero, a lid se zavazuje k poslušnosti. Tím odpovídá na dar Božího slova, na Boží chesed, milost, svým závazkem, svou chesed. Smlouva jakožto nabídka Boží se stává plně oboustrannou, až když člověk takto závazně odpovídá na Boží nabídku.
3) Rituál vylití krve (v. 5-6.8): Mojžíš bere krev obětovaných býčků a jednu polovinu této krve vylévá na oltář. Oltář je místo oběti, místo Boží. Na něj je krev nalita nejprve. Ukazuje to prvenství Boží ve Smlouvě. Krev je sídlem života. Prolitá krev je znamením darovaného života. Zde symbolizuje dar života ze strany Boží, který vyplývá ze Smlouvy. Prolitá krev je též znamením nezrušitelnosti, a tedy definitivnosti Smlouvy. Poté, co Mojžíš pokropil oltář, znovu předčítá lidu slovo a ten se opět zavazuje k poslušnosti. Teprve potom Mojžíš zbylou krví pokropí lid a říká: „Hle, krev smlouvy, kterou s vámi uzavírá Hospodin na základě všech těchto slov.“ Teprve když se lid ze své strany závazně přihlásí k Boží nabídce, je Smlouva zpečetěna. Lid je pokropen toutéž krví, kterou byl předtím pokropen oltář, krví zasvěcení. Tímto pokropením se Izrael stává lidem Bohu zasvěceným, Božím majetkem. Hospodina a Izraele spojuje jedna krev, vzniká mezi nimi pokrevní pouto. Tuto ideu zvýrazňuje ještě poslední prvek.
4) Obětní hody (v. 5.11): Jsou připraveny oběti pokojné, které se zasvěcují Hospodinu, ale – na rozdíl od celopalů – se nespálí celé, nýbrž požívají je ti, kdo je přinesli. Tak se vyjadřuje společenství mezi Hospodinem, jemuž pokrm byl zasvěcen a jemuž tedy patří, a lidem, který je pozván na hostinu Hospodinovu. Tento rituální banket měl svou profánní matrici ve staroorientálním zvyku, dle něhož společné stolování znamenalo hluboké pouto sounáležitosti. Banket byl též rituálem přijetí cizince do rodiny, rituálem povýšení níže postaveného na úroveň toho, kdo ho pozval k jídlu, nakonec též rituálem přijetí nového člena do smluvního společenství. Něco analogického se tedy děje i zde: maso obětované Hospodinu je jeho, ale Izrael je pozván, aby na něm měl hodovní účast. Tím se vyjadřuje jeho přijetí do smluvního společenství, jeho přijetí do Boží „rodiny“, hluboké rodinné pouto, které nastává mezi Izraelem a Hospodinem.
Všechny tyto prvky se tedy vzájemně prostupují, propojují a interpretují jeden druhý. Smlouva, která se zde uzavřela skrze přijetí Božího slova ze strany lidu, je zpečetěna krví, jež zároveň nastoluje hluboké intimní pouto, jaké je mezi členy jedné rodiny, mezi těmi, kdo jedí z jednoho stolu. Izrael je připuštěn do Boží blízkosti, může „vidět“ Hospodina, stává se účastníkem jeho slávy.

ČETBA: Ex 20,1-17 Desatero
Ex 24 Uzavření Smlouvy

V.

DVA ZÁKONY

Tóra je plná různých příkazů, zákazů, zákonů, norem a směrnic. Je to pro pět Mojžíšových knih tak charakteristické, že v novozákonní době celá Tóra nese název „Zákon“. Tato četná nařízení se rozpínají nad celou existencí Izraele. Od slavnostních a velmi obecných principů Desatera se přichází až k nejpodrobnějším kultovním rubrikám. Izraelské zákonodárství pokrývá prakticky všechny životní situace. Snad pro každou myslitelnou situaci existuje nějaké přikázání. Celá Tóra pak je chápána jako zákon daný Bohem. Poslušnost Zákonu vychovává z Izraelity člověka stále zaměřeného k Bohu. Izraelita je bytost heteronomní (má svůj zákon vně, mimo sebe), přesněji teonomní (jeho zákonem je Bůh), nikoli autonomní (není sám sobě zákonem). V každé situaci se Izraelita chce setkat s Bohem a každý okamžik chce naplnit Božím smyslem. Izrael smí existovat jen jako Boží lid. Mimo náležení Bohu nenachází žádný důvod k existenci, jen kvůli tomu byl vyveden z Egypta na svobodu. Mimo vyvolení Boží není pro Izraele možná existence, mimo vztah k Bohu se řítí do chaosu a nicoty. Život se nachází jen v přikázáních Božích, mimo ně je smrt.
Kromě jednotlivých stránek legislativy, které jsou umístěny mezi vyprávění knihy Exodus a Numeri, jsou v Pentateuchu dvě knihy, které jsou celé zákoníky. Je to Leviticus, plod kněžské tradice, a tedy dílo značně pozdní, vytvořené v babylonském vyhnanství a po návratu z něho (6.-5. století př. Kr.), a Deuteronomium, dílo nezávislé tradice, která se utvářela v 7. století před Kr. a vyznačovala se hlubokou spiritualitou.

5.1 LEVITICUS

Název „Leviticus“, který 3. knize Mojžíšově dal řecký překlad Septuaginta, vystihuje její obsah a charakter: je to kniha levitů, služebníků kultu. Kniha se zrodila z reflexe kněžské tradice během babylonského vyhnanství a potom po návratu z něho opět v Jeruzalémě. Je to snaha vybudovat na základě hory Smlouvy, na Sinaji, celou složitou architekturu náboženského, sociálního a morálního zákonodárství Izraele. Kodifikuje celou existenci vyvoleného národa, přičemž ji celou soustředí na základní teologický pojem: pojem „svatosti“ či „posvátna“. Kniha je protkána jakoby stále se vracející antifonou: „Buďte svatí, protože já, Hospodin, váš Bůh, jsem svatý!“ (Lv 19,2 atd.).
Pojem „posvátna“ není specificky biblický. Každé náboženství zná skutečnosti, které jsou posvátné neboli sakrální, spojené s božským světem, a vedle nich skutečnosti, které nemají toto přímé spojení a které nazýváme profánní nebo světské. Kontrast mezi oblastí sakrální a profánní je přítomný v každém náboženství. Slovo profánní je latinského původu: je složeno z předpony pro (před, u) a podstatného jména fanum (posvátné místo, svatyně). Profánní je tedy to, co je mimo posvátný prostor. Tento posvátný prostor pak je zase obklopen, ohraničen profánním. Posvátný, sakrální znamená ohraničený, vyhrazený, oddělený. Sakrální skutečností může být cokoli: zvířata nebo rostliny, hory, kameny, řeky, stavby (chrámy, svatyně, věštírny), lidé (kněží, vladaři, kouzelníci…), posvátný je též určitý čas: různé doby, sváteční dny. Rozdělení světa na sakrální a profánní má pro člověka veliký význam: jednak vyjadřuje přesažnost božské skutečnosti, jednak chrání zbytek světa před nebezpečnou silou posvátna, takže tento svět zůstává naším světem, známým, vypočitatelným, který umožňuje věcný přístup z naší strany, umožňuje manipulaci s ním a naši seberealizaci v něm. Zkušenost posvátna je klíčovou náboženskou zkušeností. Tuto zkušenost můžeme popsat jako posvátnou bázeň před něčím, co je větší než my. Posvátná bázeň má v sobě dva momenty či prvky: fascinosum (úchvatné, fascinující) a tremendum (hrozné, strašné). Člověk zakouší něco, co ho naprosto přesahuje, působí to v něm strach a hrůzu, protože je to neznámé, přece však to zároveň přitahuje a fascinuje.
Všechna náboženství znají rozdělení na posvátné a světské a oddělení posvátných skutečností od zbylého profánního světa. Izraelská zkušenost zapadá do této obecné lidské zkušenosti, zároveň se ale od ní zásadně liší. V nebiblických náboženstvích jsou posvátné určité předměty nebo lidské úkony, které jsou vyňaty z běžného užívání, které nějakým způsobem slouží božstvu, bohoslužbě, téměř nikdy se však svatým nenazývá božstvo samo. Sacrum má tedy charakter neosobní. Určité přírodní síly nebo určité životní situace jsou svaté, protože přivádějí blíže k božímu světu. Posvátno samo ale ještě patří tomuto světu. Ve Starém zákoně je tomu úplně jinak. Svatým je výlučně sám Bůh, osobní Bůh, Hospodin. Jestliže něco z věcí tohoto světa je označeno za posvátné či svaté, pak jen kvůli vztahu k tomuto osobnímu Bohu. Svatý Bůh sám si vyvolí a vyhradí pro sebe určitého člověka (krále Davida) nebo místo (město Jeruzalém) nebo den (sobotu), a tím je posvětí. Sám Izrael je Boží vyvolený národ, patří mu jako jeho vlastnictví, je to svatý Boží lid.
Pojem „svatosti“ a „posvátna“ je zároveň velmi vhodný, zároveň však riskantní. Vhodný proto, že jasně rozlišuje sféru Boží a sféru stvoření, čímž zabraňuje panteistickému zmatku, přítomnému v tolika náboženstvích Východu, která existovala souběžně s izraelským náboženstvím. Bůh zůstává sám sebou, nemanipulovatelný, úplně jiný (totaliter aliter), než by člověk chtěl, vznešený, Svatý. Tentýž pojem však je též nebezpečný, neboť může vnést nejen rozlišení, ale též přílišné oddělení posvátného od profánního, a to až tak dalece, že vše, co se vyskytuje mimo oblast posvátna, je chápáno jako neužitečné, nečisté a temné. Tím se však – jak na to upozorňovali zvláště proroci – znehodnocuje svět a dějiny jako místo, kde se zjevuje Bůh. Toto nebezpečí hrozí i v knize Leviticus, zvláště když se sakralizují jistá tabu a dochází se až k jakémusi posvátnému materialismu. Přece však za všemi těmito ritualistickými předpisy stojí zbožná touha setkat se s živým, neviditelným, tajemným, transcendentním Bohem. Základem je vždy láska k Bohu, „který nás vyvedl z egyptské země, aby byl naším Bohem.“ Liturgická gesta jsou potom odpovědí člověka na tuto Boží láskyplnou iniciativu.
Pro nezasvěceného čtenáře ovšem Leviticus není nic zábavného. Není zde žádné strhující vyprávění jako v Exodu, ani nadšení, které prochvívá jiný zákoník, totiž Deuteronomium. Zde jde o kodex suché legislativy. Je třeba číst tuto knihu s velkou trpělivostí a snažit se objevit jejího ducha ukrytého za šedým povrchem.
Knihu Leviticus můžeme rozdělit na čtyři velké bloky či „zákony“ (ponecháme stranou dvě závěrečné kapitoly: Lv 26-27).

I. Obětní zákon (Lv 1-7): široká paleta obětních rituálů je zde spojena s obrazem kněze ve výkonu jeho služby.
II. Kněžský zákon (Lv 8-10): směrnice pro posvěcení a investituru kněží, kteří se tak stávají způsobilými pro podávání obětí při liturgických slavnostech.
III. Zákon čistoty (Lv 11-16): mohutný obraz čistoty požadované po tom, kdo žije uprostřed zasvěceného společenství, kterým je Izrael. Rituální čistota se týká zvláště oblasti sexuality, ženy v její funkci dárkyně života a malomocenství. Tuto část uzavírá představení svátku Jôm Kippur, velkého dne smíření a odpuštění.
IV. Zákon svatosti (Lv 17-26): Svatost jakožto „oddělenost“ náleží především Bohu, má však charakterizovat i život Bohem vyvoleného lidu, který se proto musí „oddělit“ od všeho, co je profánní a nečisté. Svatost lidu je možné rozlišit na tři typy: svatost sociální (Lv 18-20), kultovní (Lv 21-22) a časová, týkající se posvěcení času svátky a milostivými roky (Lv 23-25).
Pečlivé zachovávání přikázání Levitica má jediný cíl: disponovat Izraele pro intimitu s čistým, svatým a náročným Bohem. Neustálé volání po vnější a rituální čistotě a svatosti se postupně mění ve formaci náboženského a etického svědomí, které odmítá zlo a nesnižuje náboženství na pouhý ritualismus. Leviticus nám může pomoci najít zalíbení v liturgii. Je však třeba ho číst stále spolu s napomínáním proroků, kteří odsuzovali prázdný kult: „Chci lásku a ne oběť. Poznání Boha je víc než celolpaly“ (Oz 6,6).

ČETBA: Lv 16 Řád pro Den smíření (Jóm Kippur)
Lv 19 Řád každodenního života

5.2 DEUTERONOMIUM

Řecký překlad Hebrejské Bible zvaný Septuaginta dal této knize poněkud nevhodný titul Deuteronomion = „Druhý zákon“. Hebrejská Bible ji nazývá Debarîm = „Slova“. Tento hebrejský název vystihuje mnohem věrněji něž řecký, co Deuteronomium skutečně je: spíše než zákoník jde o sbírku kázání na téma lásky k Božímu zákonu, vášnivé volby Boha a vděčnosti za dar země Kanaán, svobodné vlasti. Jde o naléhavý apel, který posluchače povzbuzuje k tomu, aby znovuobjevil své přilnutí k Bohu, s nímž je poután Smlouvou.
Deuteronomium je dílem teologické školy venkovských levitů-kněží v severním izraelském království, kteří po pádu Samaří r. 722 přesídlili do Judska, kde byli „laicizováni“. Vzali s sebou své spisy. Někteří badatelé je ztotožňují s „knihou Zákona“, která byla (fiktivně) „objevena“ v chrámě a dala duchovní podporu Jóšiášově náboženské reformě r. 622 př. Kr. (2 Král 22).
Kázání je fiktivně vloženo do úst Mojžíšovi, který oslovuje Izraele před vstupem do zaslíbené země a obrací se na něj přímým „ty“ nebo „vy“, aby se každý osobně cítil osloven. Nadšený autor je schopen vytvořit dílo plné života a přesvědčivé síly. Vyznačuje se svou typickou tematikou a slovníkem. Patří sem výzva „Slyš, Izraeli“ (5,1; 6,4; 9,1; 20,3), označení Boha jako „Hospodin, tvůj (náš, váš) Bůh“ (více než 300 krát), dále výrazy: „milovat Hospodina“ (6,5; 7,9; 10,12…), „celým srdcem a celou duší“ (4,29; 6,5; 10,12; 11,13…), „země, do níž vstoupíte, abyste se jí zmocnili“ (kolem 30 výskytů), „kráčet po jeho cestách“ (8,6; 10,12; 11,22…), „bát se Hospodina“ (4,10; 5,29; 6,2.13.24…) atd. Velká důležitost je položena na termíny, které představují Hospodinovy smluvní nároky: „předpisy“, „nařízení“, „ustanovení“, „přikázání“, „slova“.
Základní struktura knihy se opírá o model uzavírání smluv mezi staroorientálním monarchou a jeho vazalem. Úvod tvoří historický prolog, který připomíná vše, co Hospodin pro svůj lid vykonal (Dt 1-11). Následuje kodex povinností, které poddaný musí plnit, aby se mohl i nadále těšit z přízně a ochrany Pána (Dt 12-26: tzv. „Deuteronomistický zákoník“). Požehnání a kletby v případě věrnosti či nevěrnosti vůči Smlouvě zpečeťují Smlouvu (Dt 27-30). Nakonec je připojen narativní přídavek o Mojžíšovi (Dt 31-34), který předává vedení lidu Jozuovi, zpívá závěrečnou píseň, žehná lidu a umírá. V těchto závěrečných kapitolách se znovu objevují staré tradice: Jahvista, Elohista a Kněžská tradice.
S tímto schématem převzatým ze smluvního modelu se kříží ještě jiné rozdělení díla, totiž na tři velké řeči Mojžíšovy, které přeryjí dosud zmíněné schéma. První Mojžíšova řeč (Dt 1-4) připomíná putování pouští. Druhá monumentální homilie zahrnuje celý Deuteronomistický zákoník (Dt 5-28). Třetí proslov Mojžíšův (Dt 29-30) je výzvou k věrnosti Smlouvě, která váže Izraele vůči jeho Bohu.
Deuteronomium necílí především k reformě institucí, ale hlavně k vnitřnímu obrácení, k „obřízce srdce a nejen předkožky“ (Dt 10,16). Zaujmout rozhodné stanovisko vyžaduje volbu, která může být velmi bolestná, musí však padnout; cesty jsou jen dvě: „Hle, předložil jsem ti dnes život a dobro i smrt a zlo“ (Dt 30,15). Kdo však přijme Boží nárok ve víře a lásce, pro toho se jeho plnění stává spontánním, neboť je v tom podpírán silou toho slova samého: „Tento příkaz, který ti dnes udílím, není pro tebe ani nepochopitelný, ani vzdálený… Vždyť to slovo je ti velmi blízko, ve tvých ústech a ve tvém srdci, abys je dodržoval“ (Dt 30,11.14).
Zaslíbená země (Dt 8,7-20) a v soustředných, stále užších kruzích Judsko, Jeruzalém a nakonec chrám jsou místem, kam směřuje a kde se naplňuje touha Izraele. Ne náhodou Deuteronomium bude základem pro Jóšiášovu reformu s centralizací kultu v Jeruzalémě a se zrušením lokálních svatyň, které často provozovaly zdegenerované náboženství (Dt 12,1-12). Jenom v chrámě se Izraelita může setkat s Hospodinem a jen tam může opravdově milovat Boha – ne už vzdáleného, ale Boha tak blízkého, že to nemá v jiných náboženstvích obdoby (Dt 4,7). Tato blízkost Boží vůči Izraeli je jeho čistá milost: „Nikoli proto, že byste byli početnější než kterýkoli jiný národ, přilnul k vám Hospodin a vyvolil vás. Vás je přece méně než kteréhokoli jiného národa. Ale protože vás Hospodin miluje a zachovává přísahu, kterou se zavázal vašim otcům, vyvedl vás pevnou rukou a vykoupil tě z domu otroctví, z rukou faraóna, krále egyptského“ (Dt 7,7-8).
Nakonec ještě připomeňme, že kniha Deuteronomia obsahuje také Šemá‘ (= Slyš), odstavec Dt 6,4-9, který se stal jednou z nejdůležitějších denních modliteb v judaismu:
Slyš, Izraeli, Hospodin, náš Bůh, je jediný Pán. Budeš milovat Hospodina, svého Boha, celým svým srdcem a celou svou duší a celou svou silou. A tato slova, která ti dnes přikazuji, budeš mít v srdci. Budeš je vštěpovat svým synům a budeš o nich rozmlouvat, když budeš sedět doma nebo půjdeš po cestě, když budeš uléhat nebo vstávat. Uvážeš si je jako znamení na ruku a budeš je mít jako pásek na čele mezi očima. Napíšeš je také na veřeje svého domu a na své brány.
V těchto slovech je obsaženo jádro spirituality Deuteronomia. Je vázáno na první přikázání Dekalogu a spočívá v intenzivní, výlučné, vášnivé, celostní a poslušné lásce k Bohu a k jeho slovu. Nic nesmí člověka odvést od této lásky: ani civilizace se svým blahobytem (Dt 8), ani modloslužba (Dt 10-11). Slovo Boží má být normou pro celou existenci. „Sedět-jít po cestě“, „uléhat-vstávat“ jsou dva symbolické extrémní póly, mezi než je uzavřena celá existence. Ruka je znamením činnosti, čelo zase znamením myšlení a rozhodování, veřeje domu představují společenský život. To vše má být poznamenáno prvním přikázáním, přikázáním lásky k Hospodinu. Židé tato nařízení začali naplňovat materiálně a doslova: modlí se s koženými řemínky, obsahujícími sviteček (tzv. filaktery) se slovy Tóry, uvázanými na čele a na ruce a na veřejích vchodu do domu je připevněna malá schránka (tzv. mezúzá) obsahující rovněž svitek s těmito slovy.

ČETBA: Dt 5 Desatero
Dt 6,4-9 Šema‘ (Slyš, Izraeli)
Dt 8 Zkušenost pouště pro zaslíbenou zemi
Dt 26,1-11 Staré izraelské „Credo“
Dt 30 Dvě cesty
Dt 32 Mojžíšova píseň
Dt 34 Mojžíšova smrt

VI.

NA POUŠTI, LÁSKA A HŘÍCH

Od 22. verše 15. kapitoly knihy Exodus se celý zbytek Pentateuchu odehrává na poušti. Čtvrtá kniha Mojžíšova však v hebrejské Bibli nese přímo název „Na poušti“, BeMidbar. Řecký název Arithmoi (= čísla) je odvozen z vyprávění o sčítání lidu na úpatí Sinaje, kterým kniha začíná (Nu 1-4). V křesťanské tradici pak tato kniha nese název, který je latinským překladem řeckého, Numeri (= čísla).

6.1 NUMERI

Ve skutečnosti celá Čtvrtá kniha Mojžíšova je něčím mnohem zajímavějším než suchým a nezáživným výčtem čeledí, jmen a čísel. Text knihy je vyváženou skladbou sbírek zákonů a vyprávění, která jsou velmi živá a také teologicky bohatá.
Děj knihy má dvě fáze. První (Nu 1-10) se odehrává ještě pod Sinajem, druhá (Nu 10,11-36,13) je věnována cestě od Sinaje směrem k zaslíbené zemi. V této druhé části jsou jednotlivé epizody vázány na konkrétní lokality (Nu 11-12: poušť Páran; Nu 13-14: průzkum Kanaánu; Nu 20-21: na cestě mezi Kádeš a Moabem) a události jsou spojeny se sbírkami zákonů, které událostem tematicky odpovídají. Na hranicích vytoužené zaslíbené země, na moabských stepích, se odehrává poslední scéna knihy: objevují se poslední překážky pro vstup do země svobody, především překážky vnitřní. Součástí tohoto bloku je i prastaré vyprávění o pohanském věštci Bileámovi, který měl proklít Izraele, který však na zásah Hospodina věštil v jeho prospěch (Nu 22-24). Závěr tvoří zákonodárství pro budoucí Izrael, usídlený v zaslíbené zemi (Nu 26-30; 32-36).

ČETBA: Nu 22-24 Bileámova věštba

6.2 POUŠŤ, MÍSTO PRVNÍ LÁSKY, ZKOUŠKY I VZDORU

Nejen kniha Numeri, ale převážná část Pentateuchu se odehrává na poušti. Izrael tam prožil 40 let, to je čas celé jedné generace. Pro Izraele byla doba strávená na poušti velmi důležitá. Chápeme-li exodus jako moment zrodu lidu Božího, pak v putování pouští můžeme spatřovat jeho mládí. Skupina otroků bez vlastní duchovní identity se měla střetnout v zemi Kanaán s vyspělými městskými státy, které měly poměrně vysokou kulturu a atraktivní náboženství. Na poušti lid prožívá blízkost Hospodina a stává se jeho lidem – uzavřením Smlouvy na Sinaji. Podobně jako exodus, tak i čtyřicetiletý pobyt na poušti zůstává v paměti lidu a stává se obsahem pozdější tradice. Jak se tedy dívala tradice na období putování pouští?
1) Poušť jako místo mládí a první lásky: Tak to chápe Jer 2,2-9 a Oz 2,16-18. Poušť byla privilegovaným místem setkání zamilovaných: Boha a Izraele. Putování pouští bylo ideálním obdobím čistého vztahu: roky mlčení, vzájemné nerušené blízkosti a bezprostřednosti. Na poušti byli jen tito dva. Na poušti Izrael vnímal přítomnost Hospodina, okoušel jeho něžnou ruku. Neměl zde nic a šlo mu o všechno: o holý život. Na poušti hrozí smrt hladem, žízní, hadím uštknutím nebo přepadením pouštními hordami. Lidský život je očištěn od veškeré nadstavby, od všech umělých potřeb a pseudoproblémů. Ví, co je podstatné. V tomto očištěném pohledu je schopen přijmout pomocnou ruku Hospodina, který se otcovsky stará o svého syna či – podle proroků – o svou snoubenku: dává chléb a maso (Ex 16), vodu ze skály (Ex 17,1-7), dokonce i obuv a šaty (Dt 29,4-5), zachraňuje od hadího jedu (Nu 21,6-9), od válečných útoků Amalečanů (Ex 17,8-16), dokonce i od zlé nadpřirozené energie v podobě Bileámovy magické kletby (Nu 22-24). Izrael na poušti okouší Hospodinovu blízkost jako nikdy potom. Také on sám patří Hospodinu s celistvostí své dospívající lásky. V poušti, v neobdělávané zemi, Izrael patří cele Hospodinu. Nejsou zde ještě pokušení, která čekají v kanaánské zemi, kde kvete zemědělství spojené s pohanskými kulty plodnosti.
2) Poušť jako místo výchovy a zkoušky: Proroci ukazují, jak Bůh na poušti svůj lid vychovával. Co konkrétně pro svůj lid konal, je vyjádřeno čtyřmi slovesy: milovat, dávat, učit, zkoušet. Bůh dával na poušti svému lidu okusit svou lásku (Oz 11,1nn.), obdarovával ho tolika svými dary, staral se o něj, opatřoval ho vším potřebným: ochranou před nepřáteli, chlebem, masem, vodou. Bůh také svůj národ učil: učil ho důvěře v jeho prozřetelnost – tím, že mu dával přesně tolik, kolik potřeboval, ne více, ne méně (Ex 16,16-22); učil ho dále tomu, že „nejen z chleba žije člověk, ale z každého slova, které vychází z Božích úst“ (Dt 8,3). Bůh také na poušti lid zkoušel, zkoumal, co je v jeho srdci. Izrael však ve zkoušce neobstál, propadl. A tak se poušť stává též místem hříchu.
3) Poušť jako místo hříchu a vzdoru: Izrael ukazuje, co je v jeho srdci, že tam totiž není věrnost. Nechce pochopit podstatu divů, které Hospodin pro svůj lid koná na poušti, nechápe je jako znamení hlubších a vyšších skutečností, nechápe manu jako chléb z nebe. Nehladoví po Božím slově, ale propadá materialismu. Reptá proti Bohu, nevěří mu. A tak dochází k úplnému převrácení: Izrael místo aby se nechal zkoušet Hospodinem, pokouší Hospodina! „Pokoušet Hospodina“ znamená nedůvěřovat v jeho lásku a moc, nebrat vážně jeho spásnou vůli. Pokušení se od samého počátku putování pouští vyjadřuje provokativní otázkou adresovanou Mojžíšovi: „Proč jsi nás vyvedl z Egypta, abys nás, naše syny a stáda umořil žízní?“ (Ex 17,3). Místo, aby se lid nechal vést kupředu, do zaslíbené země, stále se nostalgicky ohlížel zpět po egyptském blahobytu: „Kéž bychom umřeli Hospodinovou rukou v egyptské zemi, když jsme sedávali nad hrnci masa, když jsme jídávali chléb do sytosti. Vždyť jste nás vyvedli na tuto poušť, jen abyste celé toto shromáždění umořili hladem!“ (Ex 16,3). Nejhrubším vzdorem však je zlaté tele (Ex 32), v němž odpadlý lid volí jiného „boha, který by šel před námi“ (Ex 32,1). Zde hřích lidu vrcholí. Ovšem nekončí. Reptání provází celou cestu lidu pouští do zaslíbené země. Dokonce na jejím prahu, když už měl vstoupit, izraelský lid, zdemoralizován některými zvědy (Nu 13,27-34), odmítá do této vytoužené země vstoupit a křičí: „Kéž bychom zemřeli v egyptské zemi nebo na této poušti! Kéž bychom zemřeli! Proč nás Hospodin přivedl do této země? Abychom padli mečem? Aby se naše ženy a děti staly kořistí? Nebude pro nás lépe se vrátit do Egypta?… Ustanovme si náčelníka a vraťme se do Egypta!“ (Nu 14,2-4). Výsledkem je, že nikdo z generace těchto reptalů do zaslíbené země nevejde a cesta do ní se protáhne o celá desetiletí. Až jejich děti, které se měly stát kořistí, do ní budou uvedeny.

ČETBA: Ex 16-17 Na poušti
Ex 32 Zlaté tele
Nu 11-14 Vzdor lidu na poušti
Nu 20 Mojžíšova a Áronova malověrnost
Nu 21 Měděný had

Druhá část
Dar země a království

VII.

OBSAZENÍ A ROZDĚLENÍ ZEMĚ

7.1 KNIHA JOZUE

Kniha Jozue navazuje plynule na události, kterými končil Pentateuch. Někteří autoři dokonce k němu chtěli tuto knihu připojit, takže by vznikl „Hexateuch“ (= šest knih). Pravdou je, že kniha Jozue se nachází jako článek v řetězci velikého deuteronomistického díla, díla, které se inspirovalo Deuteronomiem a které spojilo veškerý dosavadní izraelský dějepis v jeden celek. Toto dílo, vytvořené v době babylónského exilu, se nespokojilo se shromážděním velkého dějepisného materiálu, nýbrž vytvořilo vnitřně ucelené dílo, ovládané jednotící ideou, vlastní „teologií dějin“. Základní idea deuteronomisty se dá shrnout takto: Veškerá velikost izraelského národa spočívá v tom, že si ho Hospodin bezdůvodně, jen na základě vlastního nevyzpytatelného a naprosto svobodného úradku – nezávisle na jakýchkoli předchozích zásluhách či kvalitách ze strany lidu – vyvolil a tomuto svému rozhodnutí zůstává věrný. Výrazem této Boží blahosklonné vůle vůči Izraeli je nabídka Smlouvy. Osud Izraele je závislý na věrnosti Hospodinu. Může přežít, je-li věrný. Prohra a zkáza jsou trestem za nevěrnost.
V této deuteronomistické perspektivě se v knize Jozue líčí i obsazení země. Sem cílí putování Izraele z Egypta Sinajskou pouští: po čtyřicetiletém putování vyvolený národ, vedený nyní Mojžíšovým nástupcem Jozuem, překračuje Jordán a vstupuje do zaslíbené země. Obsazením země Kanaánu se naplňuje poslední část zaslíbení daného patriarchům. Hospodin dal Abrahámovi četné potomstvo (v Egyptě), dal jeho potomkům ochranu (při exodu a na poušti), stal se jejich Bohem (na Sinaji), nyní jim dává i slíbenou zemi.
Historikové diskutují o tom, jaký průběh mělo obsazení Kanaánu izraelskými kmeny: jakého rozsahu a jaké povahy bylo toto „dobytí“, kolik lidí vlastně přišlo a jakou cestou. Zdá se, že biblické zprávy jsou silně legendárně přibarveny, že v nich jednoznačně převažuje teologický zřetel nad historickým. Historie a archeologie se nedokážou ztotožnit s obrazem, který vykresluje kniha Jozue. Nejsou zde stopy po celoplošném ničení a vyvražďování ve 12. století př. Kr., ve kterém se měly stát popisované události. Jericho, které zázračně padlo za zvuku kněžských polnic (Joz 5-6), v té době už dávno neexistovalo a nové Jericho, které známe z Nového zákona, ještě nestálo. S jinými událostmi líčenými v knize Jozue je tomu podobně. O co tedy šlo? Nabízí se několik různých teorií, které se dají zjednodušit na dvě: 1) pokojný příchod izraelských kmenů, které se postupně a víceméně nenásilně smísily s domorodým obyvatelstvem; 2) občanská revoluce uvnitř Kanaánu, v níž se utlačované venkovské obyvatelstvo postavilo proti vykořisťujícím městským státům, přičemž podnítitelem této revoluce by byla skupina přišlá z Egypta, která už zažila osvobození Hospodinem.
Těžko dnes zjistíme, jak to přesně bylo. Ale o to nejde. Autor si příběhy, ať věrně podanými či přibarvenými nebo dokonce i vymyšlenými, posloužil, aby vyjádřil svou základní tezi. Jeho teologickým záměrem bylo ukázat obsazení země nikoli jako dobytí země Izraelity, ale jako udělení země Izraeli Hospodinem. Už v zaslíbení země se mluví o „zemi, kterou ti Hospodin, tvůj Bůh, dá“. Zaslíbená země je dar Hospodinův, dá ho svému lidu jako něco dobrého, připraveného, hotového. Země je Hospodinovým majetkem, a takovým zůstane. Izrael na to nemá nikdy zapomenout. Mojžíš ještě na poušti před vstupem do země vybízel lid: „Až tě Hospodin, tvůj Bůh, přivede do země, o které přísahal tvým otcům Abrahámovi, Izákovi a Jákobovi, že ti ji dá, a dá ti veliká a dobrá města, která jsi nestavěl, domy plné všeho dobrého, které jsi nenaplnil, vykopané studny, které jsi nevykopal, vinice a olivoví, které jsi nevysadil, a budeš jíst a nasytíš se, pak si dávej pozor, abys nezapomněl na Hospodina, který tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví“ (Dt 6,10-12). A dále: „Hospodin, tvůj Bůh, tě uvádí do dobré země, do země s potoky plnými vody, s prameny vod propastných tůní, vyvěrajícími na pláni i v pohoří, do země, kde roste pšenice i ječmen, vinná réva, fíkoví a granátová jablka, do země olivového oleje a medu, do země, v níž budeš jíst chléb bez nedostatku, v které nebudeš postrádat ničeho, do země jejíž kamení je železo a z jejíchž hor budeš těžit měď. Budeš jíst dosyta a dobrořečit Hospodinu, svému Bohu, za tu dobrou zemi, kterou ti dal. Střez se však, abys nezapomněl na Hospodina, svého Boha, a nepřestal dbát na jeho přikázání…“ (Dt 8,7-11).
Kniha Jozue ukazuje, jak moc je pravda, že země je darem Božím. Už vstup do ní, umožněný zastavením vod Jordánu (Joz 3), je vlastně jakousi symbolickou reprízou přechodu Rákosovým mořem. To má připomenout těm, kdo právě vstupují do zaslíbené země, že i oni jsou neseni ve své existenci stejně mocnou osvobozující rukou Boží. Líčení různých pohádkových vítězství Izraele nad domorodci v první části knihy (Joz 1-12) jsou jasným dokladem, že tím, kdo ve skutečnosti bojuje, je Hospodin, nikoli Izrael. „Svaté války“, které dnešního čtenáře pravděpodobně vyděsí a pohorší, mají svůj důvod jednak v duchu doby, jemuž se Hospodin podle logiky vtělení přizpůsobil. Městské státy měly každý svá božstva a války mezi sebou chápaly jako souboj mezi svými bohy. Který ze států zvítězil, ten měl mocnějšího boha. To dávalo válce ideologické ospravedlnění, neboť šlo o čest vlastního boha! Hospodin se přizpůsobil této mentalitě, tak jako všemu nedokonalému, ale postupně, moudře a trpělivě svůj lid vychovával a vyváděl z omylu (srov. Mdr 11,15-12,27). Poznatky archeologie nám pak pomohou vítězství, kterého Izrael dosahuje svými boji s nepřáteli, „svatými válkami“, chápat více než vojensko-politicky spíše kulturně-nábožensky. Většina masakrů, popsaných v knize Jozue či Soudců, se nikdy vůbec neuskutečnila. Izrael nevyhladil všechny nepřátele, ale podařilo se mu prosadit jahvistické náboženství.
Po obsazení země nastává druhá fáze, totiž rozdělení země mezi izraelské kmeny (Joz 13-22). Každý kmen dostává svůj díl – kromě kněžského kmene Lévi, jehož podílem je Hospodin (Nu 18,20). Izrael nyní sídlí v zaslíbené zemi. Bůh je však jediným vlastníkem zaslíbené země. Svěřuje tuto zemi svému lidu, uvádí ho do ní. Izrael přebírá zemi do vlastnictví, to však je závislé na jeho věrnosti Bohu, Smlouvě. Izrael má stále pamatovat na Hospodina, který ho vyvedl ze země otroctví. Jak má pamatovat? Věrností sinajské Smlouvě, zachováváním Božích přikázání. Proto celá kniha končí slavností obnovení Smlouvy s Hospodinem (Joz 24): Jozue shromáždí všechny izraelské kmeny v Sichemu, pak jim připomene vše, co pro jejich otce a pro ně Hospodin vykonal v minulosti, včetně daru země (v. 1-13), načež je vybídne, aby odstranili ze svého středu cizí božstva a sloužili jen Hospodinu. Staví je před volbu a lid se spontánně zavazuje, že bude sloužit jen Hospodinu.

ČETBA: Joz 3 Přechod Jordánu
Joz 5 Obřízka, slavení Paschy, setkání Jozua s velitelem Božích vojsk
Joz 6 Dobytí Jericha
Joz 24 Obnova Smlouvy s Hospodinem v Sichemu

7.2 KNIHA SOUDCŮ

Kniha Soudců navazuje na knihu Jozue. Historicky se pohybujeme mezi roky 1200-1050 př. Kr. Izraelité už jsou v zemi Kanaán, to ale ještě neznamená, že v ní jsou sami a že v ní mají pokoj. Zakořeňují se v zaslíbené zemi. To pro ně znamená přechod od kočovného způsobu života k usedlému. Je to období choulostivé a nebezpečné. Místo izolace na poušti jsou Izraelité se svou kočovnou pastýřskou minulostí, poměrně nízkou kulturou a svým podivným monoteismem těžce konfrontováni s vyspělou kulturou domorodých Kananejců a jejich atraktivním náboženstvím s pohlavním kultem. Vojensky jsou Kananejci vyspělejší než Izraelité. Navíc jsou vedle Kananejců na území Palestiny ještě další národy, s kterými Izrael musí soupeřit: Edomité, Moabité a Amonité. Ti všichni už mají monarchii, tedy lepší společenské uspořádání, které je pro ně zvláště v případě bojů výhodné. K tomu přistupuje další nebezpečí: Filišťané. Patřili k „národům moře“, které se od 13. stol. př. Kr. začaly vtírat na východní pobřeží Středozemního moře. Filišťané obsadili jižní pobřeží Palestiny (která po nich dostala jméno), kde vytvořili mocnou Pentapoli (Gáza, Aškalón, Ašdód, Gat a Ekrón), odkud konali kořistnické výpady do dalších oblastí Palestiny za účelem získání zemědělských surovin. Nešlo jim ani o dobytí celé země, spíše jen o kontrolu nad ní a možnost hospodářského vykořisťování. Pro obyvatele Kanaánu, ať původní Kananejce nebo ony nové přistěhovalce, byli velkým nebezpečím, neboť byli vojensky vyspělejší zejména proto, že zatímco domácí byli na úrovni doby bronzové, Filišťané byli už v době železné.
Kniha Soudců popisuje nesnadné prosazování se Izraele v zaslíbené zemi za této situace. I zde platí podobně jako v knize Jozue, že pravým bojovníkem a vítězem je Hospodin. Ten pomáhá svému lidu tím, že posílá své pověřence, tzv. „soudce“. Hebrejský výraz pro „soudce“, šófét, je podstatné jméno slovesné a vychází ze šafat = „soudit“, ale též „vládnout“. Soudcové tedy nejsou členové tribunálu, ale vůdci lidu, zvláště pak vojevůdci. Mezi soudci zmíněnými v této knize jsou takoví, o nichž kromě jména nevíme celkem nic více. Nazývají se malí soudci a patří k nim: Šamgar, Tola, Jair, Ibsan, Elon a Abdon. Jsou to oficiální kmenoví vůdci. Vedle nich ale vystupují tzv. velcí soudci: Otníel, Ehúd, Bárak (+Debora), Gedeón, Jifták a Samson. Jsou to charismatičtí vojevůdci, kteří z pověření Hospodinova a v jeho síle vedou války proti nepřátelům. Často u takového soudce nejde ani o oficiálního vůdce, vedení se ujímá jen pro určitou válečnou akci v kritické situaci, pak se opět vrací do svého domova a ke svému původnímu zaměstnání. Jsou to také lidé na pokraji důležitosti: Debora je žena, Gedeón pochází z nejslabšího rodu v kmeni Manasse a on sám je nejnepatrnější v otcovském domě (Soud 6,15), Jifták byl syn prostitutky a bandita, Samson zase násilník se slabostí pro ženy. Tyto neslavné životopisy ukazují na prvenství Hospodina, který skrze slabé, málo důstojné a často nespolehlivé nástroje vede svůj lid ke spáse.
Celá kniha je vystavěna podle společného vzorce (Soud 2,11-19): Izrael nevěrný Hospodinu na něho zapomněl, slouží kananejským bohům: baalům a ašerám. Hospodin jej proto vydá napospas nepřátelům. Izrael, přirozeně slabší, se ocitá ve smrtelném nebezpečí. Volá k Hospodinu. Ten mu povolá soudce, který ho vysvobodí. Izrael však brzy zapomene a tak se historie opakuje. Podle téhož vzorce, jaký posloužil pro sepsání knihy Soudců, „deuteronomista“, konečný redaktor knih Dt –2 Král, koncipoval celé toho historické dílo: spojil různá vyprávění a vytvořil tak mohutný celek, který má jednotnou teologickou ideu: dějiny Izraele tvoří Bůh, On dává svému lidu existenci, vítězství, požehnání. Prosperita lidu závisí v pravé řadě na věrnosti Hospodinu, nikoli na vlastní síle či důvtipu. Krize, do kterých se dostává národ během doby Soudců pro svou nevěrnost, jsou předznamenáním katastrofy, která – opět pro odpad od Hospodina – postihne vyvolený lid na sklonku doby králů. Avšak jako po době hlubokého úpadku se Hospodin rozpomínal na svůj lid a posílal vysvoboditele, tak může i zdeptaný lid v babylónském vyhnanství doufat v nový spásný Boží čin. (Deuteronomista je autorem, který vykonává jakousi bilanci celých dějin Izraele po babylonské katastrofě).

ČETBA: Soud 2,11-19 Souhrnný výklad dějin doby Soudců
Soud 4-5 Bárak a Debora
Soud 6-8 Gedeón
Soud 11 Jiftákův slib
Soud 13-16 Samson

VIII.

PRVNÍ IZRAELŠTÍ KRÁLOVÉ

8.1 POČÁTKY KRÁLOVSTVÍ V IZRAELI

Knihy Samuelovy a Královské líčí události, které se odehrály během zhruba 500 let (od r. 1050 do r. 586 př. Kr.) trvání izraelské monarchie. Text těchto knih je mnohovrstevný, jsou v něm propojeny zprávy sepsané v samotné době králů s pozdějšími interpretacemi této doby. To vysvětlí, že se někdy vedle sebe nacházejí tytéž události líčeny v úplně jiném světle. Samotná monarchie jakožto instituce je hodnocena velmi dvojznačně. Podle některých textů je království viděno pozitivně, král je nástroj a prostředník Boží, David je ideální věřící, král podle Hospodinova srdce. Konečný redaktor těchto historických knih, deuteronomista, zase interpretoval celou dobu králů silně kriticky a antimonarchisticky, neboť byl svědkem jejího úpadku a vyústění v národní katastrofu; jeho ideálem byla teokracie doby soudců. Konečná forma textu přináší jako výsledek zvláštní pohled na existenci monarchie, který představuje velmi dynamický postoj k ní: království je vyžádáno „zdola“ a jako takové je chápáno jako plod nevěry a nedůvěry vůči Hospodinu, jedinému panovníku nad Izraelem. Izrael chce být jako ostatní národy, které mají krále. Poslední soudce Samuel se zdráhá vyhovět, varuje lid před svévolí a zneužitím moci ze strany vladařů, avšak sám Hospodin ho nakonec přiměje, aby lidu ustoupil, čímž ovšem tuto žádost nijak neschvaluje: „Uposlechni lid ve všem, co od tebe žádají,“ říká Samuelovi, „vždyť nezavrhli tebe, ale zavrhli mne, abych nad nimi nekraloval“ (1 Sam 8,7). Hospodin tedy schvaluje krále, ovšem to je jen ústupek vůči tvrdohlavosti Izraele. Nakonec bude království institucí Bohem plně potvrzenou a požehnanou, ovšem aby bylo zřejmé, že tato instituce má pochybný základ, bude pravým králem až David, nikoli první vyžádaný král Saul (1020-1012) (jméno Šaul znamená „vyžádaný“).

ČETBA: 1 Sam 1-2 Samuelovo narození, ničemnost synů kněze Elího
1 Sam 3 Povolání Samuela
1 Sam 8 Vyžádání krále
1 Sam 15 Zavržení Saula

8.2 DAVID

David, Jesseův syn z Betléma, který vystřídal na trůně svého tchána Saula, vytvořil v Palestině poprvé skutečné impérium. Vládl celkem 40 let (1012-972), z toho prvních 7 let nad Judskem v Hebronu, dalších 33 let nad celým spojeným Izraelem. Jeho politická činnost se neomezovala už jen na obranné války proti Filišťanům, které navždy porazil, ale vedl i války výbojné a značně rozšířil území své říše. Upevnil vnitřní strukturu svého státu: vytvořil placenou profesionální armádu, celou síť státních úředníků, centralizoval kult do jeruzalémské svatyně. Byl to obratný a prohnaný politik, který se však též dopouštěl chyb a zneužití své moci – a Bible to nikterak nezakrývá. Byl to ale také zanícený ctitel Hospodina. Hebrejská tradice mu připisuje autorství mnoha žalmů. David se stal zakladatelem dynastie, která vládla v Jeruzalémě téměř půl tisíciletí. Tradice v něm viděla vzor panovníka.

8.2.1 David, královský prototyp

David je král vyvolený Bohem, král podle jeho srdce. Přes chyby a hříchy, kterých se dopustí a které Bible nezamlčuje, se David stává ideálem panovníka, prototypem izraelského krále, podle něhož se budou poměřovat a posuzovat všichni jeho následníci. Ještě více, David se stává předobrazem mesiáše. To proto, že při jeho královském pomazání z rukou soudce Samuela se Hospodinův duch zmocnil Davida od onoho dne i nadále (1 Sam 16,13). Toto spojení daru ducha, k tomu ještě natrvalo, s královským pomazáním je úplná ojedinělost; soudcové dostávali ducha, který je uschopňoval k velkým hrdinským činům, jen dočasně nebo i jednorázově, a to bez jakéhokoli pomazání. Kněží sice byli mazáni olejem, nikde se však nepraví, že by skrze to přijali Božího ducha. Jen David je pomazaný Boží, Mašijách, řecky Christos.

8.2.2 Davidovská smlouva

V 2 Sam 7 konečně královská instituce, nejprve vnímaná jako vynucená lidskou nevěrou (1 Sam 8), dostává plné Boží schválení, získává náboženský rozměr, stává se výslovným darem Božím. Starý David chtěl postavit Hospodinu chrám, ten mu však skrze proroka Nátana oznámil toto: „Hospodin ti oznamuje, že on vybuduje dům tobě. Až se naplní tvé dny a ty ulehneš ke svým otcům, dám po tobě povstat tvému potomku, který vzejde z tvého lůna, a upevním jeho království. Ten vybuduje dům pro mé jméno a já upevním jeho království navěky. Já mu budu otcem a on mi bude synem… Tvůj dům a tvé království budou před tebou trvat navěky, tvůj trůn bude navěky upevněn“ (2 Sam 7,11-14.16). Hospodin se zde zavazuje, že dá Davidovi královského potomka, že upevní jeho dům a jeho trůn navěky a že bude jeho synu otcem. Toto zaslíbení získalo v další tradici velikou důležitost a na sklonku starozákonní doby se stalo pramenem mesiánsko-politických ambicí. Ještě dříve však Ž 89/88 zařadil toto Boží ujištění o stabilitě davidovské dynastie mezi texty s tématem Smlouvy, čímž je zařadil mezi prvořadé starozákonní texty. Už ujištění v 2 Sam 7,14: „Já mu budu otcem, on mi bude synem,“ připomíná smluvní formuli: „Já jim budu Bohem, oni pak budou mým lidem.“ Žalm pak mluví o Smlouvě výslovně, když vkládá do úst samotného Hospodina tato slova: „Smlouvu jsem sjednal se svým vyvoleným, přísahal jsem Davidovi, svému služebníku: ‚Navěky zajistím tvůj rod a tvůj trůn pro všechna pokolení…‘ Nalezl jsem Davida, svého služebníka, pomazal jsem ho svým svatým olejem… On mě bude vzývat: ‚Ty jsi můj otec, můj Bůh a skála mé spásy.‘ Já ho pak ustanovím prvorozeným synem, nejvyšším mezi králi země. Navěky mu zachovám svou milost, má Smlouva s ním platit nepřestane. Dám věčné trvání jeho rodu, jeho trůn bude jako věk nebes… Nezapřu svoji Smlouvu, výrok svých rtů nepozměním. Jednou provždy jsem přísahal při své svatosti, jistě nezalžu Davidovi. Jeho potomstvo potrvá navěky, jeho trůn bude přede mnou jako slunce, jako měsíc, který je upevněn navěky, věrný svědek na nebi“ (Ž 89/88,4-5.21.27-30.35-38). Král je Boží syn. Na rozdíl od celého starověkého Východu, kde král byl chápán jako fyzický syn Boží, jako bůh sám, se zde, v Izraeli, jedná jen o metaforu. Prohlášení: „Ty jsi můj syn“ je spíše formule adopce, která staví krále do zvláštní pozice před Bohem, nevyzvedává ho však nad ostatní lidi. Právě v Izraeli je královská moc silně relativizována Boží svrchovaností, králové jsou kritizováni a odsuzováni proroky, jsou trestáni za zneužívání své moci, například za to, že utlačují své poddané pro své osobní výhody (srov. Achab a Nábotova vinice, 1 Král 21), což by u staroorientálních despotů vůbec nemohlo připadat v úvahu.

8.2.3 Sión

S Davidem začíná – vedle posvěcení královské instituce – ještě další tradice: Sión. Až do Davida město Jeruzalém se skalní pevností Sión nebudilo žádnou zvláštní pozornost, byla to celkem bezvýznamná pevnost Jebuzitů. Kolem roku 1000 př. Kr. ji David dobyl a učinil z ní své sídlo (srov. 2 Sam 5,6-10), „město Davidovo“. Byl to od Davida geniální politický tah, když se neusídlil v žádném z dosavadních středisek, spojených s určitými izraelskými kmeny a různými náboženskými tradicemi, ale zvolil nové sídlo. Tam navíc přenesl z Kirjat-Jearím archu úmluvy (2 Sam 6), která byla spojena se starobylými izraelskými tradicemi. David tak všechny tyto tradice váže na své nové sídlo, čímž z Jeruzaléma vytváří nejen politické, ale i náboženské centrum celého Izraele. Dokonce i po rozpadu sjednoceného davidovského království budou putovat obyvatelé severního izraelského království do chrámu v judském Jeruzalémě! Hospodinova přítomnost, která spočívala na arše, se postupně v chápání Izraele přenáší na Sión. Nejprve je Jeruzalém místem, kde sídlí Boží sláva, právě díky arše. Po vybudování chrámu Davidovým synem Šalomounem se archa, umístěná dosud ve stanu z pláten, přenese do chrámu a smysl archy jakožto místa přítomnosti Boží se přenáší na chrám. O arše už se dále nemluví. Když pak bude zbořen chrám (Babylóňany r. 586 př. Kr. a podruhé Římany r. 70 po Kr.), zůstává přesto Sión náboženským centrem. Sión je tedy nakonec chápán jako posvátné místo, jako příbytek Boží. Bůh sám ho zvolil a vybudoval. Toto pojetí se rozvíjí zvláště v souvislosti s náboženskou reformou krále Jošiáše (+ 609 př. Kr.), který vytvořil z Jeruzaléma jediné místo kultu, kde je dovoleno přinášet oběti. I původně rodinný svátek Pesach se nyní slaví v Jeruzalémě, kam se proto putuje třeba i z daleka. Žalmy často opěvují Sión jako Bohem vyvolené a chráněné místo (Ž 46/45; 48/47; 68/67; 132/131,13). V Ž 68/67,16-17 hledí vysoké a strmé bašanské hory žárlivě na horu, kde si Bůh vyvolil své sídlo. V Ž 48/47,3 nacházíme podivný výraz: har Sijôn jarchtê safôn;. Bogner překládá: Hora Sión, to tajemné sídlo Boží, ČEP mnohem přesněji: Siónská hora, ten nejzazší sever. Žalmista si hraje se slovy Sión a sáfón, sever. Slovo sáfón znamená „nejodlehlejší, nejnepřístupnější sever“, jakýsi kosmický severní pól. V kananejské mytologii to byl zároveň nejvyšší bod na zemi, jakýsi „kananejský Olymp“, místo, kde sídlí bohové. V ugaritských textech je to sídlo Baala. Tuto kananejskou ideu Izrael aplikoval na Sión: ono nejsevernější místo, nejvyšší bod na zemi je nyní malý pahorek v Jeruzalémě. Bůh sám odňal Kananejcům jejich Safón a přemístil ho na Sión. Tento je nyní vrcholem a středem světa. V hlásání proroků je budoucí spása líčena jako velký průvod národů na Sión, na Boží horu (Iz 2,2-3; 25,6-8 atd.).

ČETBA: 1 Sam 16 Pomazání Davida na krále
1 Sam 17 David a Goliáš
1 Sam 18-19; 24 Saul pronásleduje Davida
2 Sam 6 Přenesení archy úmluvy do Jeruzaléma
2 Sam 7 Nátanovo proroctví o Davidově domu
2 Sam 11-12 Davidův hřích a pokání
2 Sam 24 Davidovo sčítání lidu a trest za ně

8.3 ŠALOMOUN

Král Šalomoun (972-932) vládl po svém otci Davidovi. Ten mu připravil půdu, osvobodil království od vnějších nepřátel a nasbíral vše potřebné pro stavbu jeruzalémského chrámu. Zatímco David upevňoval říši navenek, mohl se Šalomoun věnovat vnitřnímu rozkvětu. Jeho vláda byla dobou míru, jak příznačně zvěstuje i jeho jméno (od šalóm = pokoj). David se proslavil vojensky, Šalomoun jako budovatel. K jeho nejvýznamnějším stavebním počinům patří bezesporu chrám v Jeruzalémě. V 1 Král 8 sám král posvěcuje chrám a žehná lidu. Při této slavnosti pronáší nádhernou zasvěcovací modlitbu, která obsahuje (deuteronomistickou) reflexi nad tajemstvím chrámu jako místa Božího přebývání na zemi a nad paradoxním vztahem Boží nezměrnosti, nekonečnosti, pro níž ho nemohou pojmout nebesa nebes, a jeho přítomnosti v posvátném prostoru (srov. zvláště 1 Král 8,27-30). Boží přítomnost na Siónu má tak dva způsoby svého projevu: davidovskou dynastii (čas a historie) a chrám (prostor).
Šalomoun byl úspěšný i v zahraniční politice, takže biblický autor může tvrdit: Král Šalomoun převýšil všechny krále země bohatstvím i moudrostí. Celá země vyhledávala Šalomouna, aby slyšela jeho moudrost, kterou mu Bůh vložil do srdce (1 Král 10,23-24). S tím souvisí další vynikající vlastnost Šalomounova: jeho moudrost. Jako začínající vladař si od Hospodina vyprosil „moudré a rozumné srdce“ (1 Král 3,9.12), které záhy projevil při svém proslulém soudu (1 Král 3,16-28). Mezi mnohými, kteří putovali do Jeruzaléma, aby směli slyšet Šalomounovu moudrost, byla také královna ze Sáby (1 Král 10,1-13). Pro tento věhlas Šalomounovy moudrosti tradice připsala králi autorství některých sapienciálních spisů čili děl literatury moudrosti. Jestliže u dvou sbírek knihy Přísloví, které jsou označeny jako „Výroky Šalomounovy“ (Př 10,1-22,16; 25-29), není sice možné jeho autorství dokázat, ale není nutné o něm ani pochybovat, pak je tomu rozhodně jinak s ostatními sbírkami starozákonní moudrosti, které jsou spojeny s Šalomounovým jménem: jeho autorství Písně písní, Kazatele a knihy Moudrosti je bezpochyby fiktivní. Jsou to všechno výtvory pozdější doby. Šalomounovo jméno má jen ukázat na to, že on byl otcem mudroslovné literatury – a to ne ani v tom smyslu, že ji musel sám produkovat (i když proč také ne?), ale v širším smyslu, že jí na svém dvoře dopřával prostor k rozvoji.
Poslední léta Šalomounovy vlády se odehrávají ve znamení úpadku. Král byl ve své politice velmi otevřený pro všechno hodnotné, takže v jeho říši vládlo kosmopolitní ovzduší. Můžeme mluvit o jakémsi „šalomounském osvícenství“. K tomu přistoupila králova sňatková politika, která sice měla okamžitý politický prospěch, ovšem sňatky s cizinkami měly i svá úskalí: vedly k politice náboženské tolerance a kompromisů. Král sám se dokonce účastnil pohanských bohoslužeb. Hospodin zanevřel na Šalomouna a jako trest mu ohlásil rozdělení království (1 Král 11,1-13).

ČETBA: 1 Král 3 Šalomoun, moudrý a spravedlivý král
1 Král 6 Stavba chrámu
1 Král 8 Posvěcení chrámu
1 Král 10 Návštěva královny ze Sáby, královo bohatství
1 Král 11 Královy ženy, jeho protivníci a smrt

IX.

ROZDĚLENÉ KRÁLOVSTVÍ

9.1 ROZDĚLENÍ DAVIDOVY ŘÍŠE

1 Král 11,11-13 dává rozdělení království, založeného Davidem, za vinu Šalomounově modloslužbě. Odnětí trůnu nad Izraelem je Božím trestem, ponechání Judska je projevem Boží věrnosti Davidovi. Rozdělení říše však mělo také své vnější příčiny. První je skutečnost, že spojení severních a jižních kmenů v jedno království bylo něčím umělým, až násilným, rozhodně nešlo o celistvý a jednotný národ. Rozdělení zůstávalo alespoň latentně stále přítomné. Dále Šalomoun pro své nákladné stavební podniky uvalil na obyvatele svého království nepříjemné daně a zavázal je nucenými pracemi. Obě tyto zátěže se přitom týkaly především obyvatel severní části říše, což u nich vyvolalo pochopitelnou nelibost.
Už za Šalomounova života se projevovaly první známky revolty, v jejímž čele byl Jerobeám z Efraimova kmene (1 Král 11,26). Ten se stal po smrti Šalomounově r. 932 mluvčím delegace izraelských kmenů, která na novém králi Roboamovi (Rechabeámovi), synu Šalomounovu, žádala úlevu. Roboam nedbal rady starších, kteří byli pro ulehčení, a na radu svých mladých přátel podmínky severních obyvatel ještě ztížil a s delegací jednal arogantně. Výsledkem bylo, že se severní kmeny odtrhly a vytvořily vlastní království pod vedením Jerobeáma (1 Král 12). Jako rok rozdělení království se uvádí nejvíce 931 př. Kr., někteří autoři se však kloní k r. 922. Roboamovi zůstalo jen Judsko, malé, hornaté a neúrodné, zatímco Jerobeám vládl nad zbytkem Palestiny. Usídlil se v Sichemu, který se od doby velkého shromáždění za Jozua (Joz 24) stal symbolem národní jednoty. Později, za krále Omrího, se hlavním městem severního království stane Samaří a zůstane jím až do jeho zániku. Hlavním městem jižního judského království zůstává Jeruzalém.
O dějinách obou království až do jejich zániku nás zpravují především Knihy královské, od 8. století se přidá též svědectví proroků. V Knihách královských jsou dějiny obou království popisovány paralelně (vždy jeden až několik králů jednoho, pak zas druhého království), podle stejného schématu: u každého krále je nástup na trůn synchronizován s dobou vlády panovníka v druhém království, je uveden čas trvání jeho vlády, jméno královy matky, základní události v době jeho panování, teologický posudek a epilog s údaji o pramenech, o smrti a nástupnictví. Protože jde o literaturu vzniklou v Judsku, hodnocení obou království je nakloněné více judským králům, i když většina z nich se dopouštěla „toho, co je zlé v Hospodinových očích“, chodila „po cestách izraelských králů“ a byla vzdálena svému královskému vzoru, kterým byl David. Jen dva judští králové jsou vysloveně chváleni. V Izraeli naopak jsou všichni vladaři špatní a vedou své království do záhuby. Judské království tak vystupuje ze soudu deuteronomisty příznivěji, ačkoli pohled historika bude spíše opačný: severní izraelské království bylo mocnější a slavnější, zatímco Judsko zůstalo bezvýznamným knížectvím. Přece však mělo jednu výhodu: vlastnilo chrám. I když v severním království si též postavili své svatyně, přesto věřící ze severu putovali i nadále do jeruzalémského chrámu. Je ještě jeden rozdíl, příznivý pro Judsko, mezi dvěma královstvími: zatímco na severu se vystřídalo na trůně několik dynastií za sebou, Judsko si zachovalo dynastickou stabilitu: na Davidově trůně seděl stále Davidův potomek.

ČETBA: 1 Král 12 Rozdělení království v Sichemu

9.2 SEVERNÍ IZRAELSKÉ KRÁLOVSTVÍ

Autor Knih královských pro zpracování dějin severního království čerpá z pramenů, které často zmiňuje. Jedná se o „Letopisy králů izraelských“, podobně jako pro dějiny judských králů používá „Letopisy králů judských“. Ovšem, jak už bylo řečeno, získaná fakta podrobuje teologickému soudu, který má za základní kritérium věrnost jahvistickému náboženství, jediný pravý kult v jeruzalémském chrámě a davidovské zaslíbení. Z tohoto pohledu je jasné, že všichni králové severního království, už jen proto, že jsou na severu a ne na jihu, musí být odmítnuti. Tak jsou odsouzeni i velmi schopní izraelští vladaři jako Omrí, Achab nebo Jerobeám II. Jsou to prostě vládci schismatického království.

9.2.1 Dějiny severního království až do jeho zániku

Jerobeám I. (931-911), aby zabránil jakémukoli poutu svých podřízených s Jeruzalémem, dal vybudovat ve své říši dvě lokální svatyně, na jihu v Betelu a na severu v Danu. Inspiroval se přitom kananejským kultem. Do každé se dvou svatyň umístil zlatého býčka, který v kananejském kultu byl symbolem božstva plodnosti zvaného Baal, zde však měl být znamením přítomnosti Hospodina. Z Judska se na tento počin ovšem dívali jako na hrubou modloslužbu. I když to ze strany Jerobeáma nemuselo být chápáno přímo jako modloslužba, přece tím nastartoval proces synkretismu, který vyvrcholí za krále Achaba (875-853), zvláště vlivem jeho ženy Jezábel, fénické princezny ze Sidónu. Vedle tohoto náboženského úpadku trpí království i některými strukturálními nedostatky. Prvním z nich je politická nestabilita vázaná na nesnadnou koexistenci příliš rozsáhlé kmenové koalice. Tak se hned v druhé generaci přetrhne Jerobeámova dynastie, když Jeroboámova syna Nádaba úkladně zavraždí představitel jiného rodu Baeša. Ale ani jeho dynastie nepřežije více než dvě generace, jeho syn Éla je smeten palácovým převratem, který zosnoval jeho služebník a velitel poloviny vozby Zimrí. Ten se však na trůnu ani neohřál: lid zvolil za sedm dní králem velitele vojska Omrího, který táhl na královský palác. Zimrí se zavřel do paláce a podpálil ho.
S nástupem Omrího (886-875) na izraelský trůn nastává doba větší politické stability, která umožní vnitřní rozkvět, jehož prvním výrazem je vybudování mocného a nádherného hlavního města Samaří. Následuje Achab (875-853), syn Omrího, jehož vláda se vyznačuje velkými ekonomickými úspěchy, avšak také velkými projevy bezpráví, které se stanou terčem kritiky prvního velkého proroka, o němž máme ucelený obraz, totiž proroka Eliáše. Achaba následují na trůně jeho dva synové Achaziáš (853-852) a Jóram (852-841). Království se zase začíná potácet a být ohrožováno nestabilitou. Nakonec Jehú, velitel vozatajstva, podporovaný kruhy kolem proroka Elizea, je pomazán na krále a zlikviduje krutě krvavým způsobem achabovskou dynastii (2 Král 9-10). Nastává opět doba relativní stability a prosperity, zvláště za vlády Jeroboáma II. (787-747), i když je ostře kritizován proroky Ámosem a Ozeášem. Po něm se však království nezadržitelně řítí do propasti.
Po několikerém palácovém převratu a nezdařeném pokusu spojit se se Sýrií proti Asýrii (do této aliance se Izrael se Sýrií snažily vtáhnout i Judsko; mluvíme o tzv. „syro-efraimské válce“) je izraelské království napadeno vojenskými jednotkami asyrského krále Salmanasara V. (726-722). Jeho nástupce Sargon II. (722-705) po tříletém obležení srovná r. 722/721 Samaří se zemí, odvede posledního krále Ozeáše (či Hóšea) a mnoho obyvatel do vyhnanství, kde je rozptýlí, jejich místo v Palestině zaplní cizinci, vyhnanci z jiných dobytých území, čímž zlikviduje Izraele jako království i jako národ. Přišedší cizinci se smísí se zbytky izraelského obyvatelstva a vytvoří nový národ, Samaritány. Biblický autor v 2 Král 17,7-23 nachází teologický důvod této národní katastrofy: je to modloslužba, kterou začal provozovat Jerobeám a v níž pokračovali všichni izraelští králové.

9.2.2 Eliáš a Elizeus

Kolem r. 180 př. Kr. napíše Ježíš Ben Sirach: Tehdy povstal Eliáš, prorok jako oheň, a jeho slovo plálo jako pochodeň (Sir 48,1). Eliášovým symbolem je oheň, a to nejen pro fakt, že svou modlitbou stáhl oheň z nebe na oběť na hoře Karmelu (1 Král 18), ale též pro jeho neuhasitelnou horlivost pro Hospodina. Už jeho jméno je svědectvím této horlivosti: Elijáhú znamená: „Můj Bůh je Hospodin!“ Eliáš je ztělesněním prorockého ideálu, i když není prvním prorokem v Izraeli, ani nepatří k velkým „píšícím prorokům“, jejichž slova silně ovlivnila teologii následujících generací. Ukazuje však základní rysy všech pravých Hospodinových proroků: Požaduje bezpodmínečnou věrnost Hospodinu a jeho zákonu, kritizuje neposlušnost, zvláště těch, kdo mají moc a autoritu (král Achab). Orgiastické Baalovy kulty, diskriminace Hospodinových věrných, sociální nespravedlnost (viz Nábotova vinice: 1 Král 21) neobstojí před tímto samotářem, pronásledovaným a štvaným, a přece vítězným.
Eliáše známe především z vyprávění v 1 Král 17-22 a 2 Král 1-2. Prorok vtrhne jako nečekaná bouře do života severního království, kterému právě vládne Achab, jenž je pod neblahým vlivem své manželky, fénické Jezábel. Nevypráví se nic o Eliášově dosavadním životě, o jeho předcích, objeví se na scéně zcela nečekaně: Eliáš Tišbejský z přistěhovalců gileadských řekl Achabovi: „Jakože živ je Hospodin, v jehož jsem službách, v těchto letech nebude rosa ani déšť, leč na mé slovo“ (1 Král 17,1). Podobě nečekaně a záhadně se ztratí z povrchu země: v ohnivém víru, zatímco po cestě rozmlouval s Elizeem (2 Král 2,11). Toto jeho nanebevzetí, symbol přežití v Bohu, bude stále pro Izraele znamením jeho eschatologické naděje. Mezi těmito dvěma limity, mezi nečekaným objevením se a zmizením, Eliáš prochází některými etapami Mojžíšovy cesty: utíká do pouště, je politickým utečencem v cizině, koná zázraky, okouší nebeský chléb, na Chorebu se setkává s Hospodinem ve vidění podobném tomu, kterého se dostalo Mojžíšovi, a podobně jako Mojžíš uzavírá svou pozemskou pouť v Zajordání.
Na „Eliášův cyklus“ navazuje „Elizeův cyklus“ (2 Král 2-13). Eliášův žák Elizeus (či Elíša) je vymalován podle šablony svého učitele, dokonce se v jeho životě opakují epizody z života Eliášova (2 Král 4). Přece však je zde určitý krok vpřed. V jeho působení se otvírá universální horizont, když je uzdraven z malomocenství velitel aramejského krále Náman, který po omytí v Jordáně je nejen očištěn, ale také se obrátí k Hospodinu (2 Král 5).
Eliáš byl v pozdější židovské tradici ve velké úctě, byl očekáván jako předvoj Mesiáše. Také Ježíš se v Lukášově evangeliu často odvolává na Eliáše. Dokonce jako by se sám představoval jako „nový Eliáš“: ve své programové řeči v Nazaretě zmiňuje Eliášův zázrak vykonaný pro vdovu v Sareptě (Lk 4,25-26), což Ježíš naplňuje vzkříšením syna naimské vdovy. Při té příležitosti lidé pochvalně a užasle volali: „Veliký prorok povstal mezi námi!“ (Lk 7,16). Eliáš spolu s Mojžíšem jsou Ježíšovými společníky při jeho proměnění (Lk 9,30.33). Opět na Eliáše naráží Ježíš, když volá: „Oheň jsem přišel vrhnout na zem a jak si přeji, aby už vzplanul“ (Lk 12,49). Stejně tak má Ježíš na paměti scénu, v níž Eliáš povolal Elizea, který právě oral s dvanácti páry spřeženími býčků (1 Král 19,19), když sám stanoví podmínku: „Kdo položí ruku na pluh a obrací se zpět, není způsobilý pro Boží království“ (Lk 9,62).

ČETBA: 1 Král 17-19 Vystoupení Eliáše, vítězství na Karmelu, na Chorebu
1 Král 21 Nábotova vinice
2 Král 2 Nanebevzetí Eliášovo
2 Král 5 Uzdravení a obrácení Námana
2 Král 17 Zánik izraelského království

9.3 JIŽNÍ JUDSKÉ KRÁLOVSTVÍ

Jak už bylo řečeno, historie judských králů se vypráví paralelně k dějinám králů severní říše a podle stejného schématu. Čím jedině se liší dějiny jižního království od dějin severního, je teologický posudek vladařů, a to ještě jen některých. Zatímco totiž severní králové jsou všichni hodnoceni jako bezbožní a zvrhlí, v posuzování jižních králů se rozlišuje. Dostáváme tak tři skupiny vladařů:
1) bezbožníci: tito se v ničem neliší od severních králů, podporují degeneraci jahvistického náboženství, nebojují proti jeho znečištění lidovými pohanskými prvky a modloslužbou. Mezi tyto vladaře patří Roboam, Abiam, Achaz, Manasse, Amón, Joachaz.
2) průměrní: tito vladaři jsou vcelku přijatelní, neboť sami se nedopouštěli modloslužby ani jiného vážného zla, přece však byli tolerantní vůči modloslužbě a nevyhladili ji. K těmto králům se mohou počítat: Asa, Jozafat, Amasiáš, Azariáš (Uzijáš) a Jótam.
3) vzorní: tuto skupinu tvoří jen dvě jména králů-náboženských reformátorů. Jsou to Ezechiáš (Chizkiáš) a Joziáš (Jóšiáš).
Judské království přežilo severní izraelské o dobrých 130 let, a to přesto, že bylo menší a slabší. Jeho křehkost byla způsobena více vnějšími otřesy než vnitřní nestabilitou. Judsko mělo přednost dynastické stability, na Davidově trůně – jistě vlivem Nátanova proroctví (2 Sam 7) – seděl nepřetržitě Davidův potomek. Výjimku tvoří jen epizoda temné vlády, kterou vykonávala královna Atalia, dcera izraelského krále Achaba a manželka judského krále Jórama a matka krále Achaziáše. Po smrti svého syna se pokusila vyhubit všechny Davidovy potomky, avšak její maličký vnuk Jóaš, syn Achaziášův, byl ukryt a po šesti letech dosazen na trůn a Atalia popravena (2 Král 11). Po tomto nezdařeném pokusu přetrhnout davidovskou dynastii Davidovi potomci vládli až do zániku království.
Judsko, malé a slabé, bylo předurčeno k neustálým útokům zvenčí. Už v době Roboamovy vlády vytáhl Šíšak, král egyptský, proti Jeruzalému. Pobral poklady domu Hospodinova i poklady domu královského. Pobral všechno (1 Král 14,25-26). To byla jen první předzvěst vnějšího útoku na Judu. V dějinách judského království nastlay tři zvláště kritické momenty, kdy se království ocitlo ve vážném ohrožení, přičemž ten poslední nepřestálo.
1) Hlavním hrdinou první doby ohrožení je Ezechiáš (Chizkiáš) (728-687), král milovaný prorokem Izaiášem, současník pádu samařského království. I jemu, judskému králi, hrozil osud krále izraelského – a unikl mu jen o vlásek. Asyrský císař Sennacheríb (704-681) při svém vpádu do syro-palestinské oblasti obsadil r. 701 též Jeruzalém, ale nečekaně a záhadně stáhl své vojsko, takže město bylo ušetřeno, což Bible vykládá jako zázrak (2 Král 18-19). Ezechiáš během své vlády prosadil náboženskou reformu, jejíž součástí bylo znovuobjevení staré sapienciální literatury (Př 25,1).
2) Druhý kritický moment je spojen se jménem velikého krále, kterým byl Joziáš (Jóšiáš) (604-609). Zásluhou tohoto krále je rozsálá a radikální náboženská reforma, za níž stál mimo jiné prorok Jeremiáš. Reforma se patrně opírala teologii Deuteronomia, „Knihy Zákona“, která byla „nalezena“ v chrámě (2 Král 22). Král obnovil Smlouvu s Hospodinem, nechal zničit vše, co sloužilo modloslužbě, a vybídl všechny k velkému slavení Velikonoc (2 Král 23,1-25). Jeho snaha zatarasit cestu faraónu Nékovi, který spěchal na pomoc hroutící se Asýrii, se nezdařila. Střetl se r. 609 s faraónem u Megidda a byl zabit. Tento moment znamená počátek úpadku judského království. Farao sesadil nového krále, Joziášova syna Joachaza a odvlekl ho do Egypta. Místo něho dosadil na trůn jeho bratra Eljakíma, změnil mu jméno na Jojakím a zavázal ho placením daní (2 Král 23,29-35).
3) Poslední léta judského království naplňuje hrůzou a strachem babylonský král Nabukodonsor (Nebukadnesar II.) (604-562). Zdědil novobabylónskou říši po svém otci Nabopolasarovi a pokračoval v expansivní politice. Jeruzalémský král Jojakím (609-598) se nejprve podrobil, po třech letech se však vzbouřil. Nabukodonosor r. 598 obsadil Jeruzalém. Jojakím zemřel, na trůn nastoupil jeho syn Jojakín (598-597). Toho babylónský král potrestal za otcovu vzpouru: r. 597 ho sesadil a uvěznil v Babylóně. Spolu s ním vysídlil z Jeruzaléma mnoho lidí ze dvora, velitele, bojovníky a řemeslníky. Na uprázdněný trůn dosadil Jojakínova strýce Matanjáše, jemuž změnil jméno na Sidkiáš (597-586). Ten nejprve vykonával loutkovou vládu, nakonec se ale babylonskému mocnáři vzepřel. Nabukodonosor znovu obsadil Jeruzalém, bylo to r. 586. Sidkiášovi se podařilo uprchnout, ale byl dopaden. Před jeho očima byli popraveni jeho synové, načež byl oslepen a v bronzových řetězech odvlečen do Babylóna. Jeruzalém byl srovnán se zemí, zbořen chrám, obyvatelé Judska byli odvedeni do vyhnanství v jižním Babylóně. Ponechána byla jen chudina, která se ujala opuštěných polí a vinic. Nad tímto zbylým obyvatelstvem byl ustanoven jako správce Godoliáš (Gedaliáš) spolu s několika dalšími, kteří byli loajální s Babylónem, mezi nimi i prorok Jeremiáš. Godoliáš byl však brzy zavražděn opoziční stranou. 2 Král se ukončuje vyprávěním těchto tragických událostí (2 Král 24-25), přičemž ponechává na samém konci jedno malé znamení naděje: král Jojakín, uvězněný v Babylóně, je (r. 561) omilostněn babylonským králem Evíl-merodakem (2 Král 25,27-30). Vyhnaní judští obyvatelé ještě zpívají své truchlivé písně „u řek babylonských“ (Ž 137/136,1), avšak velmi brzy vysvitne nová hvězda, perský král Kýros, který přehází karty v politické hře a změní osud národů Předního východu, tedy i judských dětí.

ČETBA: 2 Král 18,1-8 Ezechiáš (Chizkiáš)
2 Král 22-23 Józiášova reforma
2 Král 24-25 Zánik judského království

Třetí část
Proroci

X.

PŘEDEXILOVÍ PROROCI

10.1 ÚVOD DO PROROKŮ

10.1.1 Doba působení prvních proroků

Izrael měl svou teologii dějin (kterou písemně dosvědčil deuteronomista), věřil, že dějiny řídí jejich Bůh, Hospodin, že jeho ruka spočívá na každé generaci. A každá generace ze své strany byla postavena před úkol chápat se jako lid Smlouvy a odpovědět na Boží vyvolení svým závazkem poslušnosti. To však je stále slabé místo ve Smlouvě mezi Hospodinem a Izraelem. Smlouva je stále zraňována lidskou nevěrou. Už od počátku: Když Mojžíš sestupoval s Boží hory s deskami zákona, lid na úpatí tančil kolem zlatého telete (srov. Ex 32). V samém srdci Smlouvy hlodá červ lidské nevěry. Tato nevěrnost provázela dějiny Izraele na jeho cestě pouští, při obsazování země, za doby Soudců… Největší problémy však nastávají s nástupem monarchie. Obchodní styky s okolními pohanskými národy znamenají vystavení Izraele jejich kulturnímu vlivu. Růst hmotného blahobytu vede srdce lidu k tomu, aby „se vypínalo“ (Dt 8,14). Izrael se nafukuje, je plný sebe sama, soběstačný, spoléhající na sebe – a na Hospodina zapomíná. Po Davidovi už nedokáže udržet historickou paměť, ztrácí vědomí lidu Smlouvy. Zapomíná na Hospodina, hledá jiné bohy, své milovníky, své amanty, a dopouští se „cizoložství“. Projeví se to nejen modloslužbou, ale též přestupováním i jiných přikázání desatera. S nevěrností vůči Hospodinu na poli ryze náboženském je vždy spojen i sociální útlak, vykořisťování dělníků, utlačování sirotků a vdov a všechny ostatní hříchy proti lidem. Králové, pastýři lidu, kteří by měli bdít nad zachováváním Mojžíšova zákona, neboť je to v Izraeli státní zákon, jsou často jeho prvními porušovateli. Co může zbýt ze Smlouvy s Hospodinem? Jak budou pokračovat dějiny? Bůh neopustí lid, který ho opouští. Bůh dál bude mluvit ke svému lidu a povede ho. Jak? Skrze proroka. Prorok je nový prostředek Boží, nový mluvčí, když oficiální pastýři, králové a kněží, selhali a přestali plnit svůj úkol uprostřed lidu Smlouvy. Historickým kontextem pro působení proroků je právě doba králů. S královstvím proroctví povstává a nedlouho po zániku království také proroctví v Izraeli mizí. Prorok je protiváha vůči oficiálním nositelům autority, králům a kněžím, kteří ztratili poslušnost vůči Hospodinu, přestali být autentickými tlumočníky Božího slova a zavedli lid na scestí. Místo důvěry v Boha mají lidské prostředky: vojenskou sílu, politické aliance a chrámovou bohoslužbu chápanou jako magický automat. Proti tomu proroci volají k čistotě víry v Hospodina, k víře, jakou měl Abrahám nebo lid Exodu. Proto proroci často mluví ke králům, mluví jim do jejich politiky, ženou je k odpovědnosti za jejich hříchy, nebo je povzbuzují k rozhodnutím podle víry. Tak vidíme už Samuela stát při Saulovi, Nátana při Davidovi, tak ale vidíme také Eliáše jako velikého žalobce krále Achaba… Podobně vstupují do života králů i proroci, jejichž jména nesou v Bibli prorocké spisy.

10.1.2 Kdo je prorok?

Hebrejský výraz, kterým se označuje prorok, je nabî’, jehož význam má cosi společného s „posláním“. Jiný výraz, chozeh = „vidoucí“, zase představuje proroka jako vizionáře. Vlastní smysl poslání Hospodinových proroků však nejryzeji vystihuje řecký profétés. Kořenem slova je sloveso fémi = „mluvit“. To ukazuje na základní funkci proroka: je to Boží mluvčí. Předpona pro- může znamenat „na místě někoho“, dále také „před“, ovšem ne ani tak ve smyslu „předpovídání“ (budoucnosti), jako spíše „předříkávání“, „přednášení“, „hlásání před“ shromážděným izraelským společenstvím.
Prorok je tedy autentickým mluvčím Božím, hlasatelem živého Božího slova. To je nejvlastnější a rozlišovací znak izraelských proroků. Tím se odlišují od blouznivých vizionářů, snažících se odhalit dalekou budoucnost, nebo i od extatických mystiků. Proroci v Izraeli nejsou od toho, aby kojili lidskou zvědavost zprávami o tom, co se někdy v budoucnu stane, ani aby podporovali lidskou chtivost senzací a zvláštních zážitků uváděním do extáze. Prorockým posláním je tlumočit Boží nárok na člověka, apelovat na lidskou svobodnou vůli, burcovat k obrácení. Proroci mluví vždy ke konkrétním lidem „tady a teď“, jde jim především o přítomnost, i když přítomnost dynamickou, tj. mající své kořeny v minulosti a ústící do budoucnosti. Poselství proroků je časové, aktuální, jak dosvědčují i jejich písemné záznamy, které sbírky prorockých výroků přesně umisťují na časové přímce (srov. Am 1,1; Oz 1,1; Iz 6,1; Jer 1,2; Ez 1,2-3; Ag 1,1). Proroci jsou pozorní vůči „znamením doby“, dokážou číst dějiny očima Božíma, dokážou v dějinách vnímat Boží přítomnost a znamení jeho vůle. Díky této své pozornosti vůči znamením času, a ne nutně a především díky nějakým mimořádným, parapsychickým schopnostem, proroci dokážou vnímat Boží logiku, s níž Hospodin píše dějiny, a tak i předvídat blízkou budoucnost. Ta, a jen ta je obsahem poselství proroků. Je však též pravda, že v každém Božím zásahu do času se zjevuje věčný Bůh, proto proroci jako muži přítomnosti mohou odhalovat i cosi konstantního v Božím jednání, základní náčrt Božího plánu spásy, z něhož se dá předvídat i jeho nejzazší naplnění. Tak hlásání proroků, které prvotně patřilo jejich generaci, přesahuje hranice času. To pochopili už první generace, které dál četly prorocké spisy jako slovo, které i jim mělo co říci. Aktualizovala se slova už zemřelých proroků, noví proroci na ně navazovali a čerpali inspiraci k poselství pro vlastní generaci. Příkladem může být kniha Izaiáš, která byla napsána ve třech různých obdobích: v 8. století př. Kr., v babylónském vyhnanství a po něm. Nakonec ve světle Nového zákona se všechna proroctví vztahují k poslednímu Božímu spásnému činu v dějinách: ke Kristu.

10.1.3 Prorocká literatura

Ne všichni proroci byli literáti. Amos byl původem zemědělec. Rozhodně člověka nedělá prorokem lidská inteligence nebo vzdělání. Proroci nebyli teologové, píšící v klidu a závětří své hlubokomyslné teologické traktáty. Byli to muži živého slova, zapletení navíc často do napjatých, převratných událostí. Jak to, že po nich zůstala literatura často tak vysoké poetické hodnoty? Vysvětlení může být více. Jedno se kloní k názoru, že proroci byli pouhými hlasateli živého slova a teprve jejich žáci zapsali, co si zapamatovali, a dali tomu patřičnou literární formu – tedy analogicky k tvorbě evangelií. Podle jiného názoru mohou sami proroci stát za svými spisy. Mluvili veřejně, chtěli, aby jejich slovo lidi zasáhlo, svůj projev si předem mohli sami připravit. Jeremiáš například dostal od Boha pokyn, aby zapsal své poselství (Jer 30,2). Tentýž prorok také diktoval svému žáku a sekretáři Baruchovi (Jer 36,18.27n.). Jistě však prorocké knihy tak, jak je známe dnes, nebyly koncipovány od samých proroků. Jako závěrečné dílo jsou pozdější, než bylo první živé hlásání, někdy i s časovým odstupem celých desetiletí, ba i staletí – jako v případě Izaiáše. Určitě nejsou z pera samotných proroků životopisné údaje týkající se jich samých, kterými jsou proloženy sbírky prorockých výroků.
Hebrejská Bible se svým rozdělením na Tóru, Proroky a Spisy řadí pod Nebiîm (= proroci, plurál od nabî’) i ty knihy, které my začleňujeme mezi knihy „historické“. Rozlišuje dvě skupiny „proroků“: Proroci starší, mezi něž počítá ony historické knihy, konkrétně: Jozue, Soudci a čtyři Knihy králů (= Knihy Samuelovy a Královské); Proroci mladší pak se kryjí s našimi proroky s výjimkou Daniela, kterého židé zařazují mezi Spisy. Toto dělení má svou logiku. Úkolem proroků bylo interpretovat dějiny, ukázat na jejich skutečný smysl, totiž smysl Boží. Co jiného je celý blok deuteronomistické historiografie než prorocká interpretace izraelských dějin? Bez prorockého hlasu se izraelské dějiny jeví jako snůška dat a běžných událostí, které se v dějinách dějí, nebo nanejvýš zvláštních událostí, jejichž smysl a vzájemné souvislosti nám unikají. Bůh si zvolil za místo svého zjevení právě tyto dějiny, potřebují však své prorocké rozluštění. Deuteronomistický dějepis je prorockou interpretací izraelských dějin.
Křesťanská Bible dělí prorocké spisy na čtyři velké proroky (Izaiáš, Jeremiáš, za nějž v kánonu zařazuje ještě Pláč a deuterokanonickou knihu Baruch, dále Ezechiel a Daniel) a na dvanáct malých proroků: (Ozeáš, Jóel, Ámos, Abdiáš, Jonáš, Micheáš, Nahum, Habakuk, Sofoniáš, Aggeus, Zachariáš a Malachiáš). Označení „velký“ a „malý“ se týká rozsahu díla, nikoli významu nebo teologické hloubky.

10.2 POSELSTVÍ PŘEDEXILOVÝCH PROROKŮ

Proroci se snaží probudit spící lid a přivést ho k obrácení. Jejich hlásání je aktuální. Čas obrácení je nyní. Přítomnost, o niž jedině jde, je však otevřena zpět do minulosti i vpřed do budoucnosti. Proto je obsah prorockého poselství obecně složen ze tří momentů: 1) minulost; 2) přítomnost; 3) budoucnost. Konkrétní obsah poselství se však liší u proroků před babylónským vyhnanstvím a v jeho průběhu. Zde se zabýváme jen předexilovými proroky, proroci z doby exilu jsou obsahem příští kapitoly.
ad 1) Minulost: Proroci připomínají veliké skutky, které Hospodin pro svůj lid v dějinách vykonal. Odvolávají se na dějiny patriarchů, připomínají Exodus, putování pouští, Smlouvu, dar země a povýšení krále Davida a Siónu. Tím vším dokládají Boží lásku a věrnost, které Hospodin vůči svému lidu v minulosti projevil. Proroci v minulosti hledají kořeny existence Izraele, jeho pravého náboženství, kterým je Smlouva s Hospodinem jako dar a z něho vyplývající a na něj odpovídající závazek ze strany lidu.
ad 2) Přítomnost: Prorocké hlásání je aktuální, reaguje na konkrétní historickou situaci, není to obecné teologické učení. Proroci provádějí soud nad současnou situací Božího lidu. Odmaskovávají jeho falešnou důvěru a sebejistotu, odhalují jeho korupci, nevěrnost, hřích. Hřích se projevuje na náboženském, politickém a sociálním poli.
a) Hříchy na poli náboženském: Jde především o odpadnutí od Hospodina a modloslužebný příklon ke kananejskému kultu plodnosti, tedy o zbožštění sexuality. Kananejský mýtus plodnosti byl založen na posvátném sňatku mezi Baalem a Anat. Baal byl božstvem atmosférických jevů, udržovatelem stvoření a dárcem veškeré plodnosti, byl symbolizován býkem. Jeho sperma oplodňovalo v podobě deště a rosy zemi, Matku Zemi, Anat, která byla symbolicky představována krávou. Posvátný sňatek mezi Baalem a Anat byl principem veškeré plodnosti. Tento mýtus byl Kananejci ritualizován, a tak se vytvořil celý kult: na výšinách se stavěly kamenné stély a aštarty, obrazy mužského pohlaví. Na těchto kultovních místech se vcházelo do styku s božstvem skrze posvátnou prostituci: muži rituálně představovali Baala, posvátné prostitutky Anat. Jejich pohlavní spojení mělo zajistit plodnost zemi. Celková náboženská atmosféra kananejského náboženství byla plná nábožensko-sexuálních obrazů, což působilo na Izraelity velmi přitažlivě. Baal byl velikým konkurentem Hospodina. To trvalo po celé období monarchie. Proto předexiloví proroci ostře kritizují kompromisy na tomto poli: pokojné soužití Hospodina s Baalem je nemožné! V Izraeli není místo pro zbožštění sexuality, neboť ta je Boží tvor! V Izraeli vládne osobní Bůh, Bůh dějin, Bůh Smlouvy, není zde tedy místo pro mýtus! Hospodin je jediný Bůh, nesnese vedle sebe cizí božstva. Baalův kult je hrubým porušením 1. přikázání. Je též porušením 2. přikázání, protože obrazy býka a krávy jako symboly božstva jsou neslučitelné s Hospodinovým kultem. Obrazy představují snahu manipulovat s božstvem. Proroci ale neměli s pranýřováním baalismu valný úspěch, jen několik málo králů je podpořilo v jejich úsilí o čistotu jahvistického kultu a o vykořenění modloslužby.
b) Hříchy na poli politickém: Zde se jedná o zbožštění moci. Historie Exodu, putování pouští a obsazení země je ukázkou, jak Bůh sám vedl a chránil svůj lid, jak ho prosazoval a za něj bojoval. Biblickému autorovi tak záleželo na tom, aby ukázal, že Izrael pro svou záchranu nedělal nic, že za něj vše udělal Hospodin. Po Izraeli se chtěla jen důvěra. Už samo povstání monarchie bylo Biblí interpretováno jako odpad od ideální teokracie, jako emancipace od Boha. Izrael chce mít politickou autonomii, chce mít jistotu ve svých institucích, tak nahrazuje důvěru v prozřetelnost lidskými výpočty. Jednou je přitahován touto mocností, podruhé jinou, jednou je ohrožen tou, pak zas onou. Je jako v kleštích. Hledá stále výhodnějšího spojence. Krátkodobě to je východisko, dlouhodobě to dělá jen větší problémy, protože převáží-li nepřátelská mocnost, pak to Izraeli či Judsku spočítá. Navíc tím Boží lid vyvolává Boží žárlivost. Hospodin, který bojoval za svůj lid, nemůže tolerovat jeho slepou důvěru v politicko-vojenskou sílu. Z důvěry lidu Exodu, který vyšel z Egypta a vsadil na Hospodina, nezbylo vůbec nic! A právě sem míří výtky proroků. Lid Boží, právě proto, že je Boží, musí vést život odlišný od běžných schémat. Jeho jedinou politickou silou musí být důvěra v Hospodina! Lidské politické kalkulace měly navíc ještě další sociální dopad: dávky, které izraelští či judští králové museli odevzdávat svým mocným spojencům, se platily z daní, uvalených na lid. Politická jistota tedy byla zaplacena nejistotou obyvatel.
c) Hříchy na poli sociálním: Zde se jedná o zbožštění hmotných statků. Ve Starém zákoně neexistuje kastovnictví ani třídní rozdělení. Všichni jsou si v zásadě rovni: bohatý i chudý, poddaný i král…, všichni jsou si rovni na základě jednotného kritéria: přináležitosti k lidu Smlouvy. Bůh nedělá rozdíly. Nesoudí podle zdání, podle bohatství nebo jiné prestiže, ale podle srdce, a to mírou rovnou pro všechny. Nikdo si proto nesmí uzurpovat nějaké výhody na základě určitého sociálního zařazení. Majetek je dar Boží určený všem. Bůh je jediný pravý pán, vládce světa, On je skutečným pánem zaslíbené země a vlastníkem majetku každého jednotlivce. Starý zákon nevychází ze soukromého vlastnictví ani z kolektivního vlastnictví, ale z víry, že všechno jsou dary propůjčené Bohem, které se mají spravovat a užívat podle jeho vůle. Člověk je smí používat pro svůj prospěch – ovšem v rámci zachovávání desatera. Do vzniku monarchie, tedy ještě za kmenového zřízení, tato zásada vnikla více méně do společenského systému. Nacházel-li se například někdo v ekonomické tísni, rodina mu pomohla – podle Zákona. Velké sociální problémy však nastaly se vznikem monarchie. S ní přichází lesk a blahobyt, doprovázené však sociální nespravedlností. Města se stávají ekonomickými centry, kde luxusně žije menšina na úkor chudé většiny. Bohatá menšina ospravedlňuje svůj blahobyt tím, že ho prohlašuje za Boží požehnání. Venkovští zemědělci jsou stále chudší, tvoří proletariát. Chudí, vdovy, sirotci, cizinci se nemohou dovolat svých práv, jsou v podstatě bezprávní, vykořisťováni, okrádáni, nemají žádné zastání u soudu. Bohatí mají na to, aby uplatili soudce, kteří ohýbají právo na objednávku bohatých. A to se nejedná o jednotlivé případy, nýbrž o celý zkorumpovaný systém. Proroci to vidí a pranýřují. Neodsuzují bohatství jako takové, ale jeho nečestné a nespravedlivé nabývání. Odsuzují uzurpátory a podvodníky. Jsou hlasateli Boží spravedlnosti, která platí pro všechny. Ekonomika si nesmí jít bezohledně svou cestou podle svých zákonitostí, ale musí brát ohled na chudé a bezprávné: vdovy, sirotky a cizince. Těm se musí pomáhat! Ekonomika musí sloužit člověku, a ne člověk ekonomice. Proroci nejsou revolucionáři, nechtějí převrátit systém a vyměnit role, odstranit bohaté… Zlo se musí překonat pozitivně: sociální vnímavostí, konkrétní pomocí a skutky milosrdenství.
Na poli náboženském, politickém a sociálním tedy vládne trojice idolů: sex, moc a bohatství. To je odpověď Božího lidu na jeho lásku a pravdu! Proroci to vidí jasně: Izrael ve Smlouvě prostě naprosto selhal. Není v něm poslušnost, láska a věrnost vůči Hospodinu. Izrael byl sice povolán ke společenství Smlouvy, není však schopen v něm žít. Lid se nechce obrátit, když proroci napomínají. Naopak, zatvrdí se, takže jejich nevěra se stane otevřeným Ne vůči Bohu. Izrael učinil Smlouvu neúčinnou, vyšel z ní, exkomunikoval se. Vyvolení se stalo odsouzením. Ve Smlouvě je život, mimo ni je smrt. Od této chvíle hrozba smrti tvoří stálý doprovod izraelských dějin (stálé ohrožení mocnostmi). Bůh však se nepřestává starat o svůj lid, jeho věrnost není poražena nevěrností lidu. Prvním projevem jeho starostlivosti o jeho lid je však soud.
ad 3) Budoucnost: Proroci konečně ohlašují nové Boží jednání, nový Boží vstup do dějin. Ohlašování budoucnosti se přitom inspiruje v minulosti, v Božím jednání v dějinách Izraele. Zároveň jde o konkrétní budoucnost, vycházející z konkrétní historické situace lidu. Proroci vnímají tuto situaci, jsou pozorní i na politické dění. Nezajímají se o politiku jako takovou, jejich pohled je teologický. Kde ostatní lidé vidí jen banální politická fakta, tam proroci spatřují nové jednání Boží. Obávaná rozpínavost asyrské a posléze babylónské říše je v očích proroků dílo samotného Hospodina. Asýrie a Babylónie jsou Hospodinovy nástroje, kterými sleduje naplnit svůj záměr se svým lidem.
Co je tím novým Božím jednáním, které proroci ohlašují pro budoucnost? U předexilových proroků nejbližší budoucností, kterou skrze ně Hospodin ohlašuje, je soud. Hříchy lidu vyprovokovaly tento soud. Rozpínavé světové velmoci, Asýrie a Babylónie, jsou nástroji tohoto Božího soudu. Bůh, pán celého světa, zapojuje do svých plánů s Izraelem i jeho nepřátele. Ze strany Asýrie a Babylónie pochopitelně nejde o vědomou spolupráci s Hospodinem, tyto pyšné veleříše si sledují své politické ambice. Hospodin však je svrchovaným pánem a používá těchto ambicí k dosažení svých cílů. To je biblická teologie dějin. Konkrétní formou soudu Božího nad jeho lidem je babylónské vyhnanství. To je základním obsahem poselství předexilových proroků. Ovšem už v tomto ohlašování soudu zaznívají nadějné tóny budoucí spásy. Blízký soud není posledním slovem Božím. Tento soud bude znamenat očistu. Boží hněv je podivná a nepochopitelná tvář stálé Boží lásky. Spolu se soudem se tedy ohlašuje spása. Svatý Bůh je věrný a slovo milosti u něho má vždy prvenství. Proroci tedy mluví – zároveň se slovem soudu – o budoucí spáse. Vycházejí přitom ze starých tradic: dávné Boží velké spásné činy slouží za model pro nové Boží jednání. Tak proroci ohlašují budoucí spásu jako nový Exodus, novou cestu pouští, novou Smlouvu, nové převzetí země do vlastnictví, nového Davida, nový Sión. Nové je tedy ohlašováno skrze obrazy starého Božího spásného jednání. Ozeáš například vidí budoucí spásu jako nové získání země, Izaiáš zase ukazuje na nového Davida, mesiáše, a na nový Sión, Jeremiáš (těsně předexilní prorok) a Ezechiel (prorok doby těsně předexilní a exilní) vidí nové jednání Boží se svým lidem jako vyvedení na poušť, přičemž Jeremiáš to chápe jako dobu první lásky, Ezechiel zase jako dobu neposlušnosti a pádu lidu, které však nyní budou napraveny. Oba proroci se soustředí též na sinajskou Smlouvu a pro čas budoucí spásy ohlašují Novou smlouvu.

10.3 PROROCI PŮSOBÍCÍ V IZRAELSKÉM KRÁLOVSTVÍ

Zde pojednáme jenom o „píšících“ prorocích, kteří působili v severním království. Jsou dva: Ámos a Ozeáš. Oba konali své prorocké poslání na sklonku královské epochy v Izraeli, tedy v 8. století. Před nimi zde působili už o století dříve proroci Eliáš a Elizeus.

10.3.1 Ámos

První z píšících proroků je Ámos. Působil v 8. století v severním izraelském království, ač sám pocházel z Judska, z Tekoje, 16 km jižně od Jeruzaléma. Muselo být pro pyšné seveřany ponižující nechat si líbit, že je kárá člověk z jihu, který navíc není ani prorok, nýbrž pastýř a pěstitel smokvoní. Ámos ví, že nebyl prorok ani prorocký žák, zabýval se dobytkem a smokvoněmi. „Hospodin mě vzal od ovcí, Hospodin mi rozkázal: Jdi a prorokuj Izraeli, mému lidu!“ (Am 7,15). Prorocké poslání, po kterém Ámos netoužil a které si sám nevymyslel, je od Hospodina: „Když zařve lev, kdo by se nebál? Když Pán Hospodin promluví, kdo by neprorokoval?“ (Am 3,8). Jedinou příčinou Ámosova prorokování je Hospodin.
Politická situace v Izraeli v Ámosově době byla spíše nestabilní. Stálé palácové převraty doprovázené masakry zlikvidovaly v méně než dvou staletích dobrých pět královských dynastií. Někteří vladaři vládnou jen několik dní (Zimrí 7 dní, Zachariáš 6 měsíců, Sallum 1 měsíc)! Vládnoucí kruhy v zahraniční politice oscilují v příklonu k Egyptu nebo k Asýrii, u jedné velmoci hledají útočiště před druhou. Pakty s těmito říšemi, které měly zajistit ochranu, se mění v protektorát a područí, které Izrael pocítí politicky i ekonomicky. Toto upadající království však pozná ještě dříve, než bude r. 722/721 úplně zhltnuto asyrským imperialismem, dobu, kdy se může opíjet blahobytem a nacionalistickými ambicemi. Je to doba vlády Jeroboáma II. (786-746). Dochází k ekonomickému rozkvětu, který však s sebou nese ohromné sociální nespravedlnosti a nábožensko-etickou uvolněnost. Nacionalistická hrdost, bezuzdné hmotařství a pohanství jen skrývají nestabilitu, slabost a bezmocnost izraelského státu.
A právě v této konsumistické atmosféře se ozývá Ámosův hlas. Ohlašuje konec sladkého, pohodlného života v divanech přepychových paláců. Protivník všechno smete, zaniknou domy ze slonoviny (Am 3,9-15). Samařským primadonám prorok ohlašuje také jejich díl: „Slyšte toto slovo, samařské krávy,… které utiskujete nuzné a křivdíte ubožákům… Hle, přijdou na vás dny, kdy vás vytáhnou na hácích…“ (Am 4,1-2). Ámos je velmi citlivý pro každou sociální nespravedlnost. V obžalobě nepravostí je přitom úplně konkrétní: chudý se prodává za pár sandálů (Am 2,6; 8,6), chtivost boháčů je bezuzdná, svatyně jsou plné korupce, palácové orgie jsou skandálem na pozadí bídy rolníků (Am 6,1-7). Jádrem Ámosova poselství je: náboženské úkony nemají žádnou hodnotu, nesou-li doprovázeny snahou o sociální spravedlnost. Kult je jen magie, není-li podporován poctivým nasazením v sociální sféře. „Nenávidím vaše svátky, zavrhl jsem je, ani vystát nemohu vaše slavnostní shromáždění. Když mi přinášíte zápalné oběti…, nemám v nich zalíbení, na vykrmenou oběť z vašeho dobytka ani nepohlédnu…“ (Am 5,21-22). Východiskem z této situace je ohlášený „Hospodinův den“. Tento den „bude tmou, a ne světlem“ (Am 5,20), bude to den Božího rozhodujícího zásahu do dějin, den Božího soudu. Ámos o něm mluví v pěti závěrečných viděních (Am 7-9): záplava kobylek, sucho, olovnice, koš zralého ovoce a pád svatyně v Bételu. Přece však poselství zkázy není posledním prorokovým slovem. Závěr knihy je slovo naděje, ne však pro Izraele, nýbrž pro „Davidovu chýši“ (Am 9,11-15).

ČETBA: Am 2,6-16 Nespravedlnost Izraele
Am 4,1-5; 6,1-7 Samařské orgie
Am 5,16-27 Hospodinův den
Am 7,10-17 Ámosovo povolání
Am 8,11-14 Hlad po Božím slovu
Am 9,11-15 Mesiánská naděje

10.3.2 Ozeáš

Ozeáš byl jediný a poslední píšící prorok, který pocházel ze severního království. Byl to mladší současník Ámose, působil asi mezi roky 750-725. Poselství, které hlásal ústy, vycházelo z jeho bolestné osobní zkušenosti. Nejen jeho ústa, ale celý jeho osobní život byl dán k dispozici prorockému poslání, byl mu doslova obětován, aby se stal podobenstvím a prorockým znamením.
Z výslovného rozkazu Hospodinova si Ozeáš bere za ženu nevěstku jménem Gomer (= horké uhlí). Toto neradostné vnucené manželství se stává obrazem stavu, v jakém se nachází Hospodinova Smlouva s Izraelem: Boží lid se nechá svádět kananejským Baalovým kultem plodnosti, v němž pohlavní styk s kněžkami-prostitutkami měl zajistit plodnost. Izrael, který hledá zajištění plodnosti v takovém kultu, je nevěrný Hospodinu a smilní s Baalem, stává se nevěstkou. Jednu z chrámových prostitutek si tedy Ozeáš bere za ženu a má s ní tři děti. Jejich jména představují tři obžaloby Izraele z nevěry vůči závazkům Smlouvy. V živém těle prorokových dětí se shrnují dějiny modloslužby, odmítání a hříchu vyvoleného lidu. První syn je pojmenován Jizreel, což je jméno místa neblaze proslulélo královraždami (2 Král 10,1-11); tento syn ohlašuje konec královské dynastie či království vůbec. Dcera dostala jméno Lo’-rûchamâ = „Nemilovaná“, což ohlašuje, že Izraeli je upřena Hospodinova láska, která vychází z jeho nitra, která hýbe jeho „vnitřnostmi“ (rechem). Poslední syn je pojmenován Lo’-‘ammî = „Ne lid můj“; toto jméno je zásadním popřením základní formule Smlouvy („Já – jejich Bůh, oni – můj lid“): „Vy nejste můj lid a já nejsem váš Bůh!“ (Oz 1,9). Prorokova rodina je tedy zašifrovaným shrnutím dlouhých dějin hříchu lidu a zvěstováním jeho důsledků (srov. Oz 1).
Ozeáš díky své trapné a bolestné osobní zkušenosti dává velmi originální interpretaci sinajské Smlouvě. Vztah mezi Hospodinem a Izraelem dostal na Sinaji podobu, která byla převzata z politického života. Ačkoli tato Smlouva byla jedinečná a nemá v politických smlouvách starého Orientu obdoby, přece připomíná vztah mezi svrchovaným vládcem a jeho vazalem. S Ozeášem však tento vztah přijímá novou výrazovou formu, která je převzata z oblasti mezilidských vztahů. Vztah mezi Bohem a jeho lidem se přirovnává ke vztahu dvou zamilovaných, kteří po sobě touží a hledají společnou radost ve vzájemné intimitě. Lidská láska mezi mužem a ženou se stává podobenstvím lásky Boží k jeho lidu. Toto téma potom bude převzato a dále rozvíjeno dalšími proroky (Iz 54; 62,1-5; Jer 2,2; Ez 16) a klenotem hebrejské poezie, Písní písní.
Na nevěrnou ženu, na izraelský lid, se neodvratně blíží pohroma. Izrael bude vyveden do pouště, tj. do zajetí (Oz 2). Avšak tato poušť nemá být jen místem beznaděje a ponižující smrti. Bude místem zpytování svědomí, probuzení paměti a rozpomínání na původní nesobeckou lásku. Ozeáš, původem patrně z vyššího rolnictva, hledí s despektem na život ve městě, který svým pohodlím svádí k odpadu od Boha. Ideál spatřuje nostalgicky v putování pouští, kde Izrael prožíval svou první lásku. Nyní se poušť opět stane místem lásky, místem prohloubeného setkání a obnoveného, očištěného společenství s Bohem. Krajina se stane novým rájem, plným zvěře, obilí, moštu a oleje (Oz 2,20.23). Prorokovy děti, které byly symbolem porušené Smlouvy, budou přejmenovány, aby se staly znamením nového společenství: z Nemilované se stane Rûchamâ, „Milovaná“, z „Ne lid můj“ se stane ‘Ammî, „Lid můj“, a jméno Izre‘El je vyloženo v původním etymologickém smyslu: „Semeno Boží“. Uzavírá se konstatováním obnovené Smlouvy: „Těm, kdo Nejsou-lid-můj, řeknu: Tys můj lid, a on řekne: Můj Bože!“ (Oz 2,25).
Toto pozitivní proroctví ovšem přesáhne historické skutečnosti, které postihnou izraelské království. R. 722 propukne zkáza: asyrský král Sargon II. dobývá Samaří a odvádí jeho obyvatele do vyhnanství, odkud se již nevrátí. Severní izraelské království přestává existovat.

ČETBA: Oz 1-3 Osud prorokova manželství
Oz 11 Hospodinovo otcovské srdce

10.4 PŘEDEXILOVÍ PROROCI V JUDSKU

10.4.1 Izaiáš

Izaiášova kniha patří ke skutečným skvostům hebrejské literatury. Kdosi Izaiáše nazval Dantem hebrejské poezie. Je však třeba vědět, že celá kniha se svými 66 kapitolami není dílem jediného autora, ba ani jediné generace. Historický Izaiáš z 8. století je autorem pouze prvních 39 kapitol, a i v nich jsou pozdější vsuvky. Další část pochází z doby exilu, třetí část je ještě mladší. Zřejmě spolu s poslední částí byla provedena také konečná redakční úprava, která zasáhla do všech částí textu. Můžeme provést základní rozdělení textu:

I. Iz 1-39 „Protoizaiáš“ (= První Izaiáš), prorok z 8. století:
Iz 1-6 Výroky Izaiáše vysoké literární a teologické hodnoty;
Iz 7-12 „Kniha o Emanueli“ – dílo Izaiáše, i když s několika pozdějšími vsuvkami;
Iz 13-23 Výroky proti národům – dílo Izaiáše;
Iz 24-27 „Velká apokalypsa“ – poexilní (snad z 5. století);
Iz 28-33 Sbírka různých výroků – převážně Izaiášových;
Iz 34-35 „Malá apokalypsa“ – poexilní;

II. Iz 40-55 „Deuteroizaiáš“ (= Druhý Izaiáš), anonymní prorok z konce exilu;

III. Iz 56-66 „Tritoizaiáš“ (= Třetí Izaiáš), sebrané různé výroky z poexilní doby.

Druhé a třetí části knihy se budeme věnovat zvlášť, zde se zaměříme pouze na první část, respektive na dílo historického Izaiáše. Konkrétně probereme tři bloky textů: úvodní výroky včetně prorokova povolání (Iz 1-6), Knihu o Emanueli (7-12) a Výroky proti národům (Iz 13-23).
Izaiáš působil v Jeruzalémě v 8. století před Kristem za vlády čtyř judských králů: Uziáše (Azariáše) (779-738), Jótama (738-736), Achaze (736-721) a Ezechiáše (Chizkiáše) (721-693). Z hlediska politických dějin to byla doba ohrožení Judska a jiných drobných království ze strany Asýrie. Izaiáš byl svědkem zániku severního království. Judsko mělo namále. Izaiáš však judské obyvatele povzbuzoval k víře, bez níž není záchrana (Iz 7,9). Přes mnohé výčitky a hrozby je Izaiášovo poselství zásadně poselstvím spásy, jak symbolicky naznačuje už prorokovo jméno: Ješa‘jáhû = „Hospodin je spása“.

10.4.1.1 ÚVODNÍ KAPITOLY (Iz 1-6)

Hospodinův spor se svým lidem (Iz 1): Kniha proroka Izaiáše je v 1. kapitole otevřena dvěma soudními spory (rîb) mezi Hospodinem a jeho lidem (Iz 1,1-9.10-20). V první části (v. 1-9) Hospodin žaluje lid z nevěrnosti, stěžuje si na jeho nevděčnost („Syny jsem vychoval, vyživil, a vzepřeli se mi!“) a nechápavost („Vůl zná svého hospodáře, osel jesle svého pána, mne však Izrael nezná, můj lid nechápe!“). Hospodin si už neví se svým lidem rady, neboť si nedá říci po dobrém ani po zlém. Ve druhé části (v. 10-20), uvedené oslovením izraelských předáků a celého lidu jako: „sodomští náčelníci… lide gomorský“, Hospodin ukazuje, že formální zbožnost na něj nedělá žádný dojem. Berani, telata, býčci, jehňata, kůzlata, kadidlo, šabaty, novoluní a jiné svátky, to vše je odporná fraška, pokud ruce vzpínané k modlitbě jsou plné krve, a to nikoli krve obětovaných zvířat! Hospodin neslyší modlitby chrámové bohoslužby, neboť je překřičena nářky utlačovaných! Celý tento spor má za cíl ne odsouzení hříšného lidu, nýbrž obrácení: „Nuže, projednejme to spolu, praví Hospodin. I kdyby vaše hříchy byly jako šarlat, vybílí se jako sníh, i kdyby byly rudé jako purpur, budou bílé jako vlna“ (Iz 1,18).
Putování národů na Sión (Iz 2,1-5): Jedním ze stěžejních témat je pro Izaiáše Sión. Jemu věnuje krásnou píseň ve druhé kapitole (Iz 2,1-5), kterou do své knihy opsal prorok Micheáš (Mich 4,1-5). Izaiáš vidí na Sión, do chrámu, kde má své místo Boží slovo, putovat všechny národy, které se navzájem povzbuzují: „Pojďte, vystupme na Hospodinovu horu, do domu Jákobova Boha. Bude nás učit svým cestám, choďme po jeho stezkách!“ (v. 3). Zde už vysvítá jeden typický prvek Izaiášovy teologie, totiž universalita spásy. Výsledkem této pouti a konverze národů bude mír mezi nimi: „Překují své meče v radlice a svá kopí ve vinařské nože. Nezdvihne už meč národ proti národu, válce se už nebudou učit“ (v. 4).
Píseň o příteli a jeho vinici (Iz 5,1-7): Podobenství o vinici je další tvrdou obžalobou Božího lidu. Ten je dílem Hospodina, který právem očekává plody své lásky a péče, avšak marně. Zklamaný „zakladatel vinice“ hrozí, že nechá vinici pro její neplodnost zpustnout. Na toto podobenství navazuje později Ježíš se svým podobenstvím o zlých vinařích (Mk 12,1-12 a par.).
Prorokovo poslání (Iz 6): Je zvláštní, že Izaiášovo vidění Hospodinovy slávy v chrámě, které vyústilo v poslání proroka, nestojí, jak by se očekávalo, na samém začátku knihy (srov. Jer 1). Z toho důvodu se někteří exegeté domnívají, že nejde o vlastní povolání Izaiáše za proroka, nýbrž o pověření novým úkolem. Podle jiných může jít o původní zkušenost povolání, ovšem je posunuta za 5 kapitol prorokových výroků, aby zde uváděla Knihu o Emanuelovi, která líčí Izaiášovo neúspěšné působení za syro-efraimské války. Každopádně tato kapitola představuje jeden z klíčových textů celé knihy. Izaiáš líčí své vidění Hospodina zástupů, krále na vysokém trůnu. Ne náhodou se mu tohoto zjevení dostalo v roce, kdy zemřel král Uziáš: zatímco pozemští králové padají z trůnů, Hospodin zůstává nad jejich pomíjivou vládou i životem jako jediný svrchovaný panovník. V souladu s Izaiášovým pojetím je Hospodin chápán ve svém transcendentním majestátu: „Svatý, svatý, svatý…“. Izaiáš na vidění a provolávání serafů reaguje vyznáním vlastní bídy: „Běda mi, jsem ztracen! Jsem člověk nečistých rtů a mezi lidem nečistých rtů bydlím…“ Nato jeden ze serafů žhavým uhlíkem z oltáře očistí jeho rty. Hned potom Izaiáš slyší Panovníka: „Koho pošlu, kdo nám půjde?“ A sám se ochotně nabízí: „Hle, zde jsem, pošli mě!“ Je to ojedinělá forma povolání v celé Bibli; jinde se povolaní vykrucují, jsou spíše přinuceni konat své poslání. Na tuto ochotu Hospodin odpoví tím, že Izaiášovi udělí poslání. Ale jaké?! „Srdce toho lidu obal tukem, zacpi mu uši, zalep mu oči, aby očima neviděl, ušima neslyšel, neobrátil se a nebyl uzdraven.“ Prorok se zděšen ptá, jak dlouho má takové poslání vykonávat. A Hospodin odpovídá: „Dokud nezpustnou města a nebudou vylidněna, domy liduprázdné a pole se nepromění v poušť.“ Co je to za divné poslání? Má prorok za úkol zatvrdit lidi, aby neslyšeli na jeho slovo spásy a nezachránili se? Asi ne, alespoň nikde nevidíme Izaiáše, že by lidi naschvál provokoval nebo je klamal. Jeho poselství bylo v zásadě poselstvím spásy. Ovšem jeho efekt byl opačný než původní záměr: místo aby působilo obrácení a spásu, zatvrdilo judské obyvatelstvo v nedůvěře. To byl výsledek jeho prorockého působení! Jelikož však Starý zákon vidí veškerou skutečnost určenou primárně Bohem, nemůže připustit, že by se Bohu něco vymklo z rukou, že by se nezdařila mise, k níž byl Izaiáš pověřen. Jestliže se jeho poslání nedaří, je to výsledek pozitivní Boží vůle. Ovšem tento nezdar prorockého hlásání, který má mít jako důsledek větší zatvrzelost lidu a potažmo jeho zkázu, to není nejzazší Boží záměr. Tím zůstává stále spása Izraele. Porážka a zkáza jako nutný důsledek lidského hříchu je zároveň příležitostí k novému spásnému začátku. Z posvátného stromu (= Izraele) zbude jen pahýl. Avšak tento pahýl bude símě svaté.

10.4.1.2 KNIHA O EMANUELI (Iz 7-12)

Tato část je bezesporu nejslavnější z Izaiášova díla, díky mesiánské a zvláště kristologické interpretaci. V době syro-efraimské války (734 př. Kr.), v níž na Jeruzalém táhla spojená vojska králů Izraele (Efraim) a Aramu (Sýrie), protože judský král Achaz odmítl s nimi vstoupit do koalice proti Asýrii, Izaiáš povzbuzuje tohoto jeruzalémského vladaře, který s celým městem dostal veliký strach. V Iz 7 prorok nabízí malověrnému králi znamení Boží přítomnosti a pomoci: narození syna-zachránce z tajemné matky, zvané ‘almâ = „dívka“. Řecká Bible, Septuaginta, tento termín přeloží pomocí parthenos = „panna“; v této podobě pak bude Matouš aplikovat proroctví na panenské narození Ježíšovo (Mt 1,23). Narození syna jménem ‘Immanû-’El = „S námi Bůh“ znamená, že Bůh dá život, že obležený Jeruzalém není znamením smrti a zániku. Oním synem je míněn nejspíš Achazův syn Ezechiáš, budoucí král, který bude mít u Izaiáše velkou podporu zvláště díky náboženské reformě, kterou bude prosazovat.
S příchodem tohoto syna se zahájí nová epocha světla, kterou oslavuje zpěv v Iz 9,1-6. Tato nová epocha znamená světlo (v. 1), radost (v. 2), osvobození (v. 3), mír (v. 4). Důvodem toho všeho je dar narozeného dítěte, syna, který je obdařen vládou a označen vysoce vznešenými tituly: „podivuhodný rádce, mocný Bůh, věčný otec, kníže pokoje“ (v. 5). Ohlašuje se jeho vláda na Davidově trůně navěky a pokoj bez konce (v. 6).
Ještě širší perspektivy nese hymnus v Iz 11,1-9, který mohl být původně určen k intronizaci Ezechiáše, který však je už otevřen vyšší dimenzi mesiánského rázu. V první části (v. 1-5) se ohlašuje příchod panovníka, který jako nový výhonek vyrazí z uschlého či dokonce poraženého (srov. Iz 10,33) kmene davidovské dynastie. Odtud se rodí definice mesiáše jako královského výhonku (Jer 23,5-6; 33,15-16; Iz 53,2; Zach 3,8; 6,12). Na tomto novém výhonku, který je novým darem tvůrčí Hospodinovy síly, spočine duch Hospodinův – podobně jako kdysi na Davidovi při jeho královském pomazání (1 Sam 16,13). Také dar ducha bude odnynejška určovat totožnost mesiáše (Iz 42,1; 61,1). Vybaven duchem bude pomazaný schopen vykonávat nestranný soud a zjednat spravedlnost a ochranu před každým svévolníkem. Druhá část hymnu (v. 6-9) pak ukazuje, jaký čas nastolí vláda nového panovníka: bude to čas pokoje a všeobecné harmonie, čas, v němž se svět bude podobat novému ráji, kde už ani had nebude nebezpečím. Uprostřed tohoto nového Edenu se bude tyčit hora Sión, „moje svatá hora“, na níž se už nebude páchat žádné zlo. Celá země (!) je zaplavena poznáním Hospodina. Zde už se naprosto vytrácí úzký obzor osudu judského království. Spása se rozpíná do universální šíře.

10.4.1.3 VÝROKY PROTI NÁRODŮM (Iz 13-23)

Všichni proroci se zabývali pohanskými národy a adresovali jim některé ze svých výroků. Už Ámos na samém počátku své knihy (Am 1-7) pronesl 7 výroků proti národům. U Izaiáše jich v k. 13-23 nacházíme celkem 14: proti Babylónii, Asýrii, Filištínsku, Moábu, Damašku a Izraeli, Etiopii, Egyptu, Edómu, Jeruzalému (!), Týru a Sidónu (proti některým má dva výroky). V těchto výrocích nacházíme nepřeberné množství historických informací, symbolů a náboženských představ. Všechno to je ale podrobeno jednoduchému teologickému schématu, typickému pro Izaiáše, totiž schématu „nástroje“. Světové velmoci, které se pyšně domnívají, že si dělají, co chtějí, že sledují své ambiciózní politické cíle, jsou nástroje v ruce Hospodina, který jimi naplňuje svůj plán soudu a spásy. Hlavní hřích Izraele a pohanských národů je domýšlivost, pýcha, iluze, že jsou soudci a pány světa a tvůrci dějin, zatímco to jsou jen pouhé nástroje v rukou jediného Pána světa a Tvůrce dějin (srov. např. Iz 14,4-21: pád babylónského tyrana).
Uprostřed tohoto oddílu výroků proti národům je jeden odstavec, který zasluhuje zvláštní pozornost. Je to proroctví o obrácení Egypta (Iz 19,16-25). Egypt, symbol utlačující velmoci, vůči kterému byl Izaiáš nepřátelský, protože judští králové tam upínali své naděje na spojenectví proti Babylónu, tento Egypt se obrátí k Hospodinu, bude ho uctívat oběťmi a Hospodin mu bude žehnat. Stejně tak Asýrii. „Požehnán buď lid můj egyptský a dílo mých rukou Asýrie a mé dědictví Izrael!“ (Iz 19,25).

ČETBA: Iz 1 Spor Hospodina s Judou
Iz 2,1-5 Putování národů na Sión
Iz 5,1-7 Píseň o vinici
Iz 6 Izaiášovo povolání
Iz 7,1-17 Izaiáš uklidňuje Achaza, zaslíbení Emanuela
Iz 9,1-6; 11,1-9 Písně o Emanuelovi
Iz 14,1-23 Pád Babylónu
Iz 19,16-25 Obrácení Egypta

10.4.2 Micheáš

Micheáš, současník a snad i učedník Izaiáše, byl přísným žalobcem politiků, zkorumpovaných kněží a profesionálních proroků (Mich 3,3-5). Podobně jako jiní proroci, i on žádá kult spojený se spravedlností (Mich 6,6-8). Nejznámějším a nejslavnějším jeho proroctvím je mesiánský výrok o Betlému, který v Novém zákoně cituje Matouš (Mt 2,6) v souvislosti s příchodem mágů: „A ty, Betléme efratský, ačkoli jsi nejmenší mezi judskými rody, z tebe mi vzejde ten, jenž bude vládcem v Izraeli, jehož původ je odpradávna, ode dnů věčných“ (Mich 5,1).

ČETBA: Mich 5,1-3 Zaslíbení o mesiáši z Betléma

10.4.3 Sofoniáš

Po Izaiášovi a Micheášovi nastává asi 60-70 let odmlky. Za krále Manašeho (687-642) se znovu rozbují modloslužba. Po něm krátce vládne jeho syn Amón, který jde v otcových šlépějích (642-640). Potom nastupuje Joziáš (640-609), který provede důkladnou náboženskou reformu. Za jeho vlády kolem r. 630, ještě před touto reformou, působí v Judsku prorok Sofoniáš. O něco starší než Jeremiáš, ohlašoval neodvolatelný soud Boží nad Judskem, ale také spásu pro ‘anawîm JHWH = „Hospodinovy chudé“ (Sof 3,14-18).

10.4.4 Nahum

Též prorok Nahum působil za vlády Joziáše, v době pádu asyrské metropole Ninive vlivem babylónského útoku r. 612. Této události se týká krátký Nahumův spis. Popis dobytí města je živý jako film. Pro národy utlačované Asýrií toto proroctví zkázy jejího hlavního města je „evangeliem“, radostnou zprávou plnou útěchy. Tak se Nahum, posel zkázy pro Ninive, stává utěšitelem pro Judsko, jak naznačuje i jeho vlastní jméno: nchm = „těšit“.

10.4.5 Habakuk

Habakuk je tajemný prorok, o němž nevíme téměř nic (jeho jméno je buď odvozeno z hebrejského chbq = „objetí“ nebo z asyrského jména jedné vodní rostliny chambaqûqu), pravděpodobně vystupoval v prvních letech po Joziášově smrti (609) a před první babylónskou deportací (597). Z jeho spisu je zvlášť známý velmi starý žalm, který prorok cituje, tzv. Modlitba Habakukova (Hab 3), a věta: „Spravedlivý bude žít skrze víru“ (Hab 2,4), která se stala jedním ze základních kamenů teologie apoštola Pavla (Řím 1,17; Gal 3,11).

10.4.6 Jeremiáš

Posledním předexilovým prorokem je Jeremiáš. Narodil se kolem r. 650 v Anatotu, 6 km severovýchodně od Jeruzaléma, v kněžské rodině. V r. 627 byl jako mladík povolán za proroka. Působil v Jeruzalémě za posledních judských králů Joziáše, Joachaza, Jojakíma, Jojakína a Sidkiáše a stal se svědkem národní katastrofy v roce 586. Jeho jméno Jeremjáhû znamená „Hospodin je veliký“ nebo „Hospodin povýší“.

10.4.6.1 JEREMIÁŠOVA VYZNÁNÍ

V Jer 1 se líčí Jeremiášovo povolání za proroka. Mladý, romantický, citlivý Jeremiáš se zdráhá přijmout poslání, Hospodin mu však slibuje svou ochranu, ale též strašné dobrodružství: „Hle, dnes tě ustanovuji nad národy a nad královstvími, abys rozvracel a podvracel, abys ničil a bořil, stavěl a sázel“ (1,10). Jeremiáš, který tolik miluje Jeruzalém, bude muset ohlašovat jeho zkázu. Ten, který tolik touží po harmonii, se má stát znamením odporu: „Hle, učinil jsem tě dnes opevněným městem, železným sloupem a bronzovou hradbou… proti králům judským, proti jejich velmožům, proti jejich kněžím i proti lidu země“ (Jer 1,18), krátce: proti všem. Jak těžce Jeremiáš své poslání nesl, nám sám zaznamenal ve svém deníku, který je roztroušen v části jeho knihy v kapitolách 10-20 a pro který se ujal název Jeremiášova vyznání (jde o Jer 11,18-12,3; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18). Také jeho sekretář, jemuž vděčíme za mnoho biografických zpráv o Jeremiášovi, nám dosvědčil celou řadu jeho utrpení (Jer 26-29; 36; 37-38). Obklopen nenávistí, pronásledován, proklínán, bit, mučen, vyobcován z chrámu, osamělý též díky celibátu uloženému Bohem, bojácný, a přece nucen vystupovat proti politikům a králům, Jeremiáš cítí své povolání jako neúnosné břemeno, jako „bolest bez konce, jako nezhojitelnou ránu“ (Jer 16,18), jako prokletí. Zvlášť výmluvné je osobní vyznání ve 20. kapitole. Prorok si připomíná den svého povolání a interpretuje ho takto: „Svedl jsi mne, Hospodine, a nechal jsem se svést. Zdolal jsi mne a přemohl“ (Jer 20,7). Snad sedl na lep falešných zaslíbení (Jer 1,18-19), jako nezkušený, který se jimi ve své naivitě nechal zmanipulovat. Jeremiáš obviňuje Boha z ničemnosti a podvodu! Jeho prorocké poslání mu přináší „jen potupu a posměch“ (Jer 20,8). Už toho má dost: „Nebudu se již o něho starat, nebudu již mluvit jeho jménem!“ (Jer 20,9). Avšak Boží slovo se stalo nesnesitelným požárem v jeho kostech (tamtéž). Před svým posláním nemá úniku. A tehdy propadá skutečnému zoufalství: proklíná den svého narození a lituje, že nebyl potracen (Jer 20,14-18).

10.4.6.2 JEREMIÁŠOVO POSELSTVÍ

Jeremiáš byl jedním z těch, kdo podporoval krále Joziáše v jeho „deuteronomistické“ náboženské reformě, která byla inspirována nalezenou „Knihou Zákona“ (2 Král 22,3-23,25). Jeremiáš je v linii deuteronomistické spirituality: žádá živou víru, která se dotýká srdce, volá po „obřízce srdce“ (Jer 4,4; 9,25) – v souladu s Dt 10,16. Odmítá prázdný vnější ritualismus. Zvlášť výmluvná je jeho řeč u chrámové brány (Jer 7,1-15). Jeremiáš vyvrací falešnou důvěru ve chrám, který by měl zajistit záchranu s magickou automatičností – nezávisle na víře a etickém životě jeruzalémských obyvatel. Hospodinova přítomnost v chrámě je závislá na lidském postoji spravedlnosti a věrnosti. Chrám se stává falešnou záštitou, takže lidé s lehkomyslností páchají všechno možné zlo. Z domu, který je nazván Hospodinovým jménem, tak učinili „doupě lupičů“! Proto Jeremiáš ohlašuje pro chrám stejný osud, jaký postihl svatyni v Šílo. Chrám bude zprofanován a zničen, neboť už byl zprofanován hříchy lidí, a s nimi Hospodin naloží tak jako s obyvateli severu: „Odmrštím vás od své tváře, jako jsem odmrštil všechny vaše bratry, všechno potomstvo Efraimovo!“ (Jer 7,15).
V 7. kapitole je lidem ještě dána šance: když se obrátí, Hospodin bude s nimi a zachrání je. Později už je pozdě. Tehdy Jeremiáš chápe babylónskou invazi jako nevyhnutelný trest. Juda se má podrobit – tak zakusí menší zlo. Pokud se bude snažit vyváznout různými politickými kličkami – a on bude – jenom si přitíží. Výslovně varuje před spojenectvím s Egyptem, „výbornou a krásnou jalovicí“ (Jer 46,20), neboť proti Babylónu Judovi v ničem nepomůže. Vyzývá ke kapitulaci. Je zatčen pro demoralizování (Jer 38). Jeho předpovědi se ovšem naplní.
S hrozným obratem v dějinách Judska 19. července 586 se obrací i směr Jeremiášových proroctví. Opět jde proti proudu. Proti zoufalství, které teď je nepřirozenějším a nejlogičtějším postojem, Jeremiáš v Hospodinově jménu hlásá naději. Ve dvou kapitolách, které tvoří jakousi knížku v knize (Jer 30-31), líčí prorok budoucí spásu, která předčí každý dosud dosažený stav pokoje a spásy: odvážně hlásá překonání sinajské Smlouvy „novou smlouvou“ (Jer 31,31-34). Nebude to smlouva, která bude stále porušována lidskou nevěrností, neboť lidské srdce nebylo s to přistoupit na podmínky Smlouvy, totiž na plnění Božího zákona. Nyní bude Zákon vepsán do srdce. Nepůjde už o čistě vnější pakt dle politického modelu, pakt kodifikovaný na kamenných deskách Zákona. Tato Smlouva bude mezi Hospodinem a nejintimnějším lidským nitrem. Místo vnějšího nařízení zde bude vnitřní „poznání“. Zákon bude překonán milostí, hřích odpuštěním. Hospodin se zavazuje, že tato Smlouva bude naprosto nezrušitelná (Jer 31,35-37). Toto téma Nové smlouvy převezme a rozvine Ezechiel (Ez 11,14-21; 36,25-27). Ježíš při poslední večeři oznámí, že Nová smlouva je přítomnou skutečností – v jeho krvi (Lk 22,19-20; 1 Kor 11,23-25; srov. Žid 8,8-12; 2 Kor 3,3-6).
Z rozhodnutí dobyvatelů Jeremiáš zůstane v Jeruzalémě, neboť vybízel ke kapitulaci. Je přítomen zavraždění Godoliáše, Babylóňany dosazeného židovského správce Jeruzaléma a přilehlých území. Když spiklenci uprchli do Egypta, zavlekli s sebou na cestu tohoto „anti-exodu“ i Jeremiáše, kterému celá akce přišla absurdní. Prorok mizí ze scény beze stopy. Podle židovské legendy však byl v Egyptě ukamenován.

10.4.6.3 JEREMIÁŠOVA KNIHA

V Jeremiášově knize ve 36. kapitole je zmínka o tom, že prorok nadiktoval svému sekretáři Baruchovi všechna slova, která k němu promluvil Hospodin (Jer 36,4). Baruch nejprve svitek předčítal v chrámě lidu, pak velmožům, a všech se jeho slova hluboce dotýkala (Jer 36,9-20). Nakonec se svitek dostane ke králi Jójakímovi, který ho spálí (Jer 36,21-24). Prorok se ale nedá zastrašit: Jeremiáš vzal tedy jiný svitek, dal jej písaři Baruchovi, synu Nerijášovu, a ten do něho zapsal z Jeremiášových úst všechna slova té knihy, kterou Jójakím, král judský, v ohni spálil. Bylo k nim přidáno ještě mnoho podobných slov (Jer 36,32).
Tento první písemný materiál byl potom doplněn výroky z následující doby vlády Sidkiáše a líčením obsazení Jeruzaléma. Nynější rozvržení Jeremiášovy knihy vypadá takto:

Jer 1,1-25,14 Výroky proti Jeruzalému a Judsku;
Jer 25,15-38 Výroky proti národům;
Jer 26-35 Pozitivní výroky o Izraeli a Judsku;
Jer 36-45 Baruchova vyprávění;
Jer 46-51 Výroky proti národům.

V tomto komplexu zaznívá více hlasů, objevuje se více literárních druhů. Na prvním místě je tu sám Jeremiáš, který se vyjadřuje v proroctvích buď nádhernou poezií nebo krátkými údernými výroky; autobiografické výpovědi jsou formulovány v první osobě. Další slovo v knize má Baruch, věrný písař a autor biografických pasáží o Jeremiášovi (pravděpodobná chronologie: Jer 26; 19-20; 36; 45; 28; 29; 51,59-63; 34,1-7; 37-44). Nakonec tu jsou texty deuteronomistického stylu (Jer 7; 11; 17-18; 21; 25; 35).

ČETBA: Jer 1 Povolání Jeremiáše
Jer 7 Proti falešné důvěře ve chrám
Jer 11,18-12,3; 17,14-18; Jeremiášova vyznání
Jer 18,18-23; 20,7-18 Jeremiášova vyznání
Jer 30-31 Poselství spásy, nová smlouva
Jer 39 Pád Jeruzaléma
Jer 42-43 Útěk do Egypta

10.4.6.4 PLÁČ

S Jeremiášovým jménem tradice spojuje pět žalozpěvů nazvaných Pláč či Nářky. V kánonu je tato kniha zařazena za Jeremiáše. Verše byly napsány pod hrozným dojmem zkázy Jeruzaléma babylónskými vojsky r. 586 (Pláč 1 snad odráží už stav po r. 597). Jsme tedy v Jeremiášově době. Ovšem některé výroky v Pláči neodpovídají postojům proroka a jsou spíše příbuzné prorokům babylónského zajetí, Ezechielovi a Deuteroizaiášovi. Je proto možné, že kniha je dílem více autorů. Její vznik je třeba datovat mezi zničení Jeruzaléma r. 586 a vysvobození ze zajetí r. 538.
Písně se staly součástí smuteční liturgie na paměť zboření chrámu. Ta se konala nejprve na sutinách chrámu, později v novém chrámu. Po zničení druhého chrámu Římany r. 70 po Kr. se obojí zkáza připomíná v synagoze 9. dne 5. měsíce. Přitom se čte Pláč. Kniha patří v židovském kánonu mezi tzv. megillôt, tj. sváteční svitky, které se čtou ve významné sváteční dny (Rut, Pláč, Pís, Kaz, Est).

ČETBA: Pláč 1 Město bez útěchy

XI.

PROROCI V BABYLÓNSKÉM VYHNANSTVÍ

Dne 19. června 586 byl dobyt Jeruzalém a zničen chrám. Tisíce obyvatel bylo odvlečeno do jižní části babylónské říše, kde byli shromážděni spolu s vyhnanci z r. 597 v internačních táborech při řece Eufratu. Jeremiášovy hrozby se tedy naplnily. Nyní, když je národ ponížený a zoufalý, Hospodin ho nenechá bez pomoci. I zde, daleko od zaslíbené země, je se svým lidem. I zde dává své slovo. Proroci v exilu, Ezechiel a Deuteroizaiáš, mají za úkol těšit zdeptaný lid, vlévat do jeho srdce naději.

11.1 POSELSTVÍ EXILOVÝCH PROROKŮ

11.1.1 Spása

Poselství proroků v babylónském vyhnanství má trojí obsah, podobně jako poselství proroků před vyhnanstvím. Historická situace se však změnila, a tím se změnil i obsah jednotlivých bodů jejich poselství.
1) Minulost: V tomto bodě se proroci exilové doby shodují s proroky z doby před vyhnanstvím. Ezechiel zná všechny staré tradice, stejně jako Deutero-Izaiáš, který klade na první místo Exodus.
2) Přítomnost: Přítomností exilových proroků už není hřích a hrozba ze strany okolních velmocí, nýbrž to, co pro předexilové proroky bylo blízkou budoucností, totiž soud. Nyní je ohlášený soud uskutečněn.
3) Budoucnost: Jelikož soud už je uskutečněn, není už obsahem poselství o budoucnosti u exilových proroků. Ti ohlašují jedinou budoucnost: spásu. Zatímco předexiloví proroci, snažíce se ještě odvrátit národní katastrofu, hrozili tresty ve snaze obrátit srdce lidu, mají exiloví proroci uprostřed skleslého a zdeptaného lidu jediné poslání: těšit, vlévat naději, hlásat budoucí spásu. „Těšte, těšte můj národ, praví váš Bůh“ (Iz 40,1), tak začíná poselství exilového proroka, zvaného Deutero-Izaiáš. Ten hlásá budoucí spásu s použitím obrazu dávného Exodu, Ezechiel zase mluví – v návaznosti na Jeremiáše – o Nové smlouvě. V obrazech přicházející spásy se objevují všechna velká témata minulosti, všechny velké Boží činy. Bůh opět vstoupí do hry, opět osvobodí svůj lid v novém exodu, znovu s nimi sjedná smlouvu, Novou smlouvu, znovu je uvede do své země, kde bude vybudován nový Jeruzalém a v něm nový chrám, a kde bude vládnout nový pomazaný – Mesiáš.

8. –7- století (před exilem) 6. století (vyhnanství)
MINULOST Staré tradice:
Patriarchové, Exodus,
Poušť, Smlouva, Země,
David, Sión Totéž
PŘÍTOMNOST Hříchy: na poli náboženském: sexualita
na poli politickém: moc
na poli sociálním: bohatství Soud uskutečněn
BUDOUCNOST Soud a spása Spása

11.1.2 Nová smlouva

Hospodin pozval Izraele do smluvního společenství, nabídl Smlouvu jako dar. Sám byl této Smlouvě stále věrný. Lid ze své strany naopak od samého počátku ukazoval jen nevěru (viz zlaté tele!). Když se splnila všechna Hospodinova zaslíbení a lid žil svobodně ve své zemi, zraňoval svého Boha stálou prostitucí s kananejskými božstvy, hrabivostí, nesvorností, rozdělením lidu, který si Hospodin pro sebe vytvořil jako jeden… Hospodinova láska byla zraněna. Bůh ale je svatý, nenechá si se sebou hrát. Postavil Izraele před definitivní rozhodnutí: buď se obrátí a zachrání se, nebo si půjde svou cestou do smrti. Ve smluvním společenství je život a spása, vně je jen smrt. Izrael se musel rozhodnout: buď zvolí cestu Boží, nebo svou; buď zvolí život, nebo smrt. Bůh nechce zkázu, ovšem pokud je zde zlo, Bůh ho musí – pro věrnost sobě samému – odsoudit a zničit. Izrael odmítl se obrátit, opustil definitivně Smlouvu se svým Bohem. Od té chvíle ho čekal jen soud, trest, smrt. Co se ale stane se Smlouvou? Zanikne? Smlouva zůstává stále jako konstatovaný dar. Bůh je věrný svým záměrům. Smlouva sice pro nevěrnost lidu v podstatě zanikla, avšak Hospodin z ní přece neustoupil. Ohlašuje Novou smlouvu. Tato smlouva bude dokonalejší než ta první. Nyní bude zaručena věrnost i z lidské strany, protože Bůh sám učiní lidské srdce věrným: zapíše svůj zákon do lidského srdce (Jer 31,31-34), vymění kamenné srdce za živé srdce, naplněné Božím duchem (Ez 36,24-28). Bůh dá v Nové smlouvě nejen svou nabídku spojenectví, nejen záruku věrnosti ze své strany, ale daruje i lidskou odpověď, dá záruku věrnosti z lidské strany.

11.1.3 Proroci jako prostředníci

Izrael se vydal na cestu smrti. Kdyby záleželo jen na něm, jeho dějiny by skončily. Hospodin ale chce pokračovat v dějinách s Izraelem. Oznamuje spásu, Novou smlouvu. Bůh sám uskuteční toto dílo. Jak ale? Bůh povolá jedince, který nahradí lid, který bude zastupovat lidskou stranu ve Smlouvě. Bůh povolá prostředníka. Skrze něho bude moci uskutečnit svůj plán, svou Smlouvu. Lid stojí mimo Smlouvu, prostředník, jeden z nich, bude stát uvnitř. Takovými prostředníky byli v minulosti Mojžíš, soudcové, králové a kněží. Nakonec tuto roli přebírají proroci.
Proroci jako prostředníci stojí mezi svatým Bohem a hříšným lidem. Jsou Božími svědky, jsou – na rozdíl od lidu – těmi, kdo slyší Boží slovo, proto jsou též jeho hlasateli. Do této služby hlásání Božího slova však nejsou zapojena jenom jejich ústa, ale celý jejich život. Jejich poslání zahrnuje celou jejich existenci, vstřebává i jejich osobní život. Prorok jako prostředník mezi svatým Bohem a hříšným lidem má dvojí funkci:
1) před lidmi je představitelem Boha: přijímá vůli Boží a předává ji lidem. To vyžaduje dokonalou vydanost v jeho poslání, naprostou poslušnost, aby věrně předával vůli Boží, nikoli svou, aby věrohodně svědčil o Bohu, aby byl jakousi reklamou na poslušnost, ke které chce lidi vyburcovat;
2) před Bohem je představitelem a zástupcem lidí: je jedním z nich, je s nimi solidární. Vyznává hříchy lidu, prosí za jejich odpuštění, bojuje za ně s Bohem, snaží se mírnit jeho hněv… Sám se nabízí k očištění, které jde až k sebezmaření, které ho přivádí až do propasti utrpení. Utrpení je prvkem, který vnitřně náleží k existenci prostředníků. Toto spojení utrpení s posláním proroků-prostředníků má ve Starém zákoně svůj postupný vývoj:
1. Amos, Micheáš, Izaiáš: byli hlasateli Božího poselství. Zda pro to trpěli či nikoli, nevíme, snad ano, ale nezmiňují se o tom.
2. Ozeáš: jeho rodinný život je vtažen do jeho poslání, jeho osobní osud se stává součástí jeho kázání: osobním zklamáním se svou nevěrnou ženou má zjevovat, jak je Bůh zklamán zradou Izraele.
3. Jeremiáš (Jer 11-20): trpí a je zraňován na nejcitlivějším místě. Jeho srdce je plné hořkosti, a to nejen vůči lidem, ale také vůči Bohu. Prožívá noc opuštěnosti od Boha, nechce už mít žádný vztah ani k lidem ani k Bohu. Proklíná den, kdy se narodil, a uzavírá se v absurditě své existence.
4. Ezechiel: pro něho se utrpení stává výslovným obsahem jeho poslání. Hospodin ho ustanovil hlídkou lidu, je tedy zodpovědný za hříšný lid. Jeho utrpení má zástupnou úlohu: prorok trpí za lid a tím garantuje život pro ty, kteří jsou mu svěřeni. Tak navazuje na postavu Mojžíše, který také tišil hněv Hospodina, namířený proti reptajícímu lidu na poušti, který za to sám zaplatil a nevešel do zaslíbené země.
Prorocké utrpení jako podstatná funkce prostředníka nakonec vrcholí v postavě Hospodinova Služebníka, která je vykreslena ve čtyřech písních, vložených do druhého oddílu knihy proroka Izaiáše, tzv. Deuteroizaiáše.

11.2 EXILOVÍ PROROCI

11.2.1 Ezechiel

Jako člen kněžské rodiny patřil Ezechiel v Jeruzalémě k vyšší společnosti, proto se ocitl mezi těmi, kdo byli odvlečeni do Babylónu v první deportaci r. 597 (srov. 2 Král 25,16). Tam, u průplavu Kebaru se mu kolem r. 592 dostalo velkolepého vidění (Ez 1), které se pro něho stalo prorockým povoláním. Jeho vidění a poselství jsou zaznamenána v knize, která nese jeho jméno. Pro neuvěřitelné bohatství a sílu obrazů byl později Ezechiel považován za otce apokalyptiky. Jako kněz byl ovšem také zvyklý psát strohým právnickým a vybroušeným liturgickým stylem, takže byl rovněž považován za patrona Kněžské tradice. Prorokovo kněžství mělo zřejmě vliv na jeho obraz Boha: Hospodin je vzdálený, nepřístupný, vznešený. Stojí nad člověkem jako přísný soudce, jako ten, kdo klade své požadavky a dbá na jejich plnění. Svého proroka nenazývá jménem, ale obecným ben-’adam, „synu člověka“. Hospodin je mocný (na to ukazuje i prorokovo jméno Jechezq’el = „Hospodin je silný Bůh“), avšak poněkud vzdálený. Člověk se tomuto Bohu zavděčí především plněním jeho přikázání. Na to naváže poexilní kněžská škola, která bude razit cestu náboženskému legalismu, kterým se později budou vyznačovat farizeové.
V Ezechielově díle se jasně ukazuje rozdíl mezi předexilovým a exilovým prorockým poselstvím. Zničení Jeruzaléma r. 586 je mezníkem nejen v dějinách judského lidu, ale také v Ezechielově proroctví. Do této katastrofy převažuje v jeho slovech téma soudu a snaha zbavit každé iluze jak ty, co ještě zůstali ve vlasti, tak ty, kdo už byli vysídleni (Ez 1-24). Po r. 586 se prorok na půl roku odmlčí, aby se potom stal velikým pěvcem naděje (Ez 25-48).

11.2.1.1 EZECHIEL, PROROK SOUDU (EZ 1-24)

Ezechiel byl při vidění Boží slávy poslán „k izraelským synům, k těm bouřícím se pronárodům, které se vzbouřily proti mně… Ať poslechnou nebo ne – je to lid vzpurný – poznají, že byl uprostřed nich prorok“ (Ez 2,3-5). Hospodin ho ustanovil strážcem nad izraelským domem, takže jeho osobní osud se stává neoddělitelným od osudu národa (Ez 3,16-21). Jeho úkolem je především varovat a burcovat k obrácení. Bere obyvatelům Jeruzaléma poslední iluzi na záchranu, která se opírala o chrám: Hospodinova sláva opustila chrám, už není v Jeruzalémě (Ez 9-10), prorok ji přece už viděl v Babylóně u kanálu Kebar! Tak nyní Ezechiel různými symbolickými úkony naznačuje zánik Jeruzaléma (Ez 3,22-5,17). Tato symbolická gesta se ho přitom osobně dotýkají: nejenže si má oholit vousy i vlasy, které částečně spálí, částečně rozseká a částečně rozptýlí ve větru na znamení osudu jeruzalémských obyvatel, ale navíc zůstane paralyzován a po tu dobu se bude živit připraveným obilím, upečeným na lidských výkalech, což ho rituálně znečišťuje – jeho, kněze! Jindy se zase prokopává zdí a prodírá se jí se zavázanýma očima, aby naznačil, jak bude odváděn z Jeruzaléma jeho vladař (Ez 12). Jeho osobní život však bude zasažen ještě citelněji. V Ez 16 prorok celou nevěru lidu vyjadřuje manželskou symbolikou: Izrael je nevěrná děvka, která smilnila s kdekým. Hospodin ji nyní potrestá: ukáže všem její nahotu. Když už se schyluje ke katastrofě, dá Hospodin – věrný téže manželské symbolice – další znamení konce: Ezechielovi zemře žena, „žádost jeho očí“, on ji však nesmí oplakat. To je předzvěst zkázy Jeruzaléma (Ez 24,15-27).
Zkáza bude veliká, protože celý lid je prosáklý nečistotou. Ve vidění hrnce plného masa je spálen všechen obsah hrnce, roztaven hrnec sám, a přece se nečistota neodstranila (Ez 24,1-14). Odpovědnost za to nese každý, každý osobně. Každý pyká za své zlo, neexistuje kolektivní vina a nikdo není trestán za hříchy někoho jiného, synové za hříchy otců a podobně (Ez 18).

11.2.1.2 EZECHIEL, PROROK NADĚJE (EZ 25-48)

Když se půl roku po smrti manželky a po zničení Jeruzaléma opět rozváže prorokův jazyk, jeho poselství je změněno k nepoznání. Po výrocích proti 7 národům (Ez 25-32) následují dvě velké sekce, které ohlašují spásu: Ez 33-39 mluví o obnově lidu, Ez 40-48 líčí obnovu Jeruzaléma.
V první sekci o obnově lidu (Ez 33-39) je třeba se zvlášť zastavit alespoň u tří textů: je to výrok proti špatným pastýřům Izraele, spojený se zaslíbením dobrého pastýře (Ez 34), dále poselství Nové smlouvy (36,24-28) a vidění pláně plné suchých kostí (Ez 37,1-14).
1) Špatní pastýři jsou obviňováni z toho, že pásli jen sami sebe, nikoli jim svěřené ovce. Budou voláni k odpovědnosti a jejich poslání pastýřů jim bude odňato. Hospodin sám se ujme svých rozptýlených ovcí a bude jim pastýřem (Ez 34,1-16). To však nevylučuje lidského prostředníka: „Ustanovím nad nimi jednoho pastýře, který je bude pást, Davida, svého služebníka. Ten je bude pást a ten bude jejich pastýřem. Já Hospodin jim budu Bohem a David, můj služebník, bude uprostřed nich knížetem“ (Ez 34,23-24). Ve tváři tohoto nového Davida už jsou naprosto zřetelné rysy mesiáše.
2) V poselství nové smlouvy (Ez 36,24-28) navazuje Ezechiel na Jeremiáše (Jer 31,31-34). Ten už mluvil o proměně lidského srdce, které bude ztotožněno s Božím zákonem, protože ten bude vepsán do srdce. Ezechiel tuto myšlenku rozvíjí. Člověk bude očištěn očistnou vodou (Jeremiáš mluvil o odpuštění hříchů; Ezechiel je více ritualista), jeho staré kamenné srdce bude odstraněno a nahrazeno novým, živým srdcem z masa. Pro Starý zákon není srdce tím, čím je pro nás: dutým svalnatým orgánem, který rozhání po těle krev, který se dá transplantovat. Pro Bibli je srdce centrem a nejvnitřnějším jádrem lidské osobnosti. Vyměnit srdce je totéž co přetvořit lidskou osobu od nejhlubšího základu. Rovná se to – řečeno novozákonně – novému stvoření. Proto zde také vystupuje Hospodinův duch, strůjce celé proměny. Je to duch, který byl principem stvoření (Gen 1,1), síla Boží, kterou Hospodin vstupoval do dějin; ten bude též principem obnovy člověka. Lidská poslušnost jako podmínka pro setrvání ve Smlouvě bude tak plně dílem Božím („způsobím“), a přece naprosto spontánním úkonem člověka („budete zachovávat…“).
3) Pláň plná suchých, vybílených kostí (Ez 37,1-14) je výmluvným symbolem beznaděje: tady není co očekávat. A přece je prorok povolán, aby prorokoval těmto kostem, které se v síle jeho slova stanou lidskými těly, ovšem bezduchými. Pak má Ezechiel prorokovat o duchu – a ten postaví padlé na nohy. Z hromady suchých kostí je nyní zástup bojeschopných. Kosti poházené po pláni jsou symbolem duchovního stavu národa po zničení Jeruzaléma. Tím stavem je beznaděje, duchovní smrt. Hospodin však – za pomoci prorokova slova – oživuje svůj lid, vyvádí ho z hrobů, staví ho na nohy, aby ho přivedl zpět do zaslíbené země.
Druhá sekce o obnově Jeruzaléma (Ez 40-48) vykresluje nový chrám (Ez 40-42), do něhož se vrátí Hospodinova sláva (Ez 43,1-12), dále popisuje nový kult (Ez 43,13-46,24), potom zemi, která bude náležet knížeti a jednotlivým kmenům a nakonec město Jeruzalém (Ez 47-48). Toto město je nazíráno v nadhistorické kráse, obklopené slávou Boží. Z chrámu toho města vyvěrá pramen vody, která teče do pouště a dále do Mrtvého moře. V poušti kolem té řeky vyrůstá rajské stromoví a slané vody moře se proměňují, takže v nich je možný život (Ez 47,1-12)!

ČETBA: Ez 1 Povolání proroka
Ez 3,17-21 Ezechiel strážcem lidu
Ez 16 Nevěra Dcery jeruzalémské
Ez 18 Osobní odpovědnost jednotlivce
Ez 24 Jeruzalém jako kypící hrnec; smrt prorokovy ženy
Ez 34 Proti špatným pastýřům, příslib dobrého pastýře
Ez 36,22-26 Nová smlouva, nové srdce
Ez 37,1-14 Suché kosti
Ez 47,1-12 Chrámový pramen

11.2.2 Deuteroizaiáš (Iz 40-55)

Druhý díl Izaiášovy knihy (40-55) je dílem anonymního dědice odkazu Izaiáše z 8. století, zvaného Deuteroizaiáš (= Druhý Izaiáš). Byl mladším současníkem, snad i žákem Ezechiela. Působil na konci exilu, když už na politickém nebi vycházela hvězda perského krále Kýra a když už pád Babylónu byl nevyhnutelný a svítala naděje vyhnanců na návrat. Prorok těší lid poselstvím, že čas pykání za vinu je ukončen, nyní mu bude darována svoboda a návrat domů. Příznačný je už začátek této druhé části Izaiášovy knihy, nazývané „Liber consolationis“ (Kniha útěchy): „Těšte, těšte můj národ, praví váš Bůh. Mluvte k srdci Jeruzaléma, volejte k němu: Čas jeho roboty se naplnil, odpykal svou vinu…“ (Iz 40,1-2).
Cesta zpět sice bude muset vést pouští, bude to nicméně triumfální pochod pod vedením Hospodina. On sám připraví cestu, přímou a hladkou. Úkolem tohoto proroka bylo povzbudit babylónské vyhnance k návratu. Někteří už v Babylóně slušně zdomácněli, měli tam své obchody, své banky, studijní centra, své postavení… Toto je ale chvíle darovaná Hospodinem. On je Pán nad celým vesmírem a nad dějinami (Iz 40,12-31), on dává vyhnancům se vrátit – pomocí svého vyvoleného nástroje, svého pomazaného, „mesiáše“, perského vladaře Kýra. Ten je oslavován v mnoha písních (Iz 41,1-5.21-29; 44,24-28; 45,1-7.9-13; 46,9-11; 48,12-15). Hospodinův spásný zásah ve prospěch jeho lidu je prorokem chápán jako „nový exodus“ (Iz 41,8-16; 43,14-21; 49,19; 51,9-10).
Deuteroizaiáš ukazuje s oblibou Hospodina jako stvořitele všeho a jako jediného Boha. Odtud plyne, že modly nejsou ničím (Iz 44,6-23). Pravda, že Hospodin je jediný Stvořitel a Pán, je prorokovi důvodem k víře v Hospodina jako jediného Vykupitele a Spasitele.
Součástí druhého dílu Izaiášovy knihy jsou čtyři písně o Hospodinově služebníku. Pro jejich důležitost jim věnujeme samostatný oddíl.

ČETBA: Iz 40,1-11 „Těšte, těšte můj lid…“
Iz 43,16-21 Nový exodus
Iz 44,28-45,7 Kýros, Hospodinův pastýř a pomazaný
Iz 54 „Raduj se, neplodná…“, nový Sión
Iz 55 Pozvání k vodám, výzva k hledání Hospodina

11.2.3 Hospodinův Služebník

Dříve, než proroctví úplně zmlkne, Hospodin ukazuje, jakým způsobem v budoucnu uskuteční Novou smlouvu. Hospodin si pro toto dílo spásy vyvolí svého vyvoleného Služebníka. O jeho poslání prorokují čtyři perikopy u Deuteroizaiáše, které exegeta Duhm nazval Písně o Hospodinově Služebníku a které považoval za původně samostatný spisek, vložený pozdějším redaktorem do druhé části Izaiášovy knihy, a to tak, že umístil jednotlivé zpěvy na různá místa knihy. Dnes je nacházíme v Iz 42,1-4/9; 49,1-6/9a; 50,4-9a/11; 52,13-53,12. Hrdinou těchto písní je tajemná postava Hospodinova Služebníka. Nemá vlastní jméno, vyznačuje se však velikou intimitou s Hospodinem. Spojuje v sobě charakteristické rysy snad všech dosud známých velkých postav v dějinách spásy a jeví se tedy jako jakási syntéza krále, mudrce, chudého Božího a nejvíce proroka. Ve snaze identifikovat tuto postavu byly předloženy snad všechny myslitelné možnosti: kolektivní interpretace v postavě Služebníka nachází ztělesnění Izraele nebo jeho části, svatého zbytku, ideálního Izraele; individuální interpretace v něm zase vidí všechny možné postavy minulosti (např. Mojžíše: Balzer), nebo nějakou konkrétní postavu z doby babylonského vyhnanství, popřípadě samotného Deuteroizaiáše; dále to může být jen symbolická postava, ideál proroka; nakonec pak je ve Služebníku nazírán budoucí Mesiáš (už v Targumu na Iz).
Křesťané objevili v Písních o Hospodinově Služebníku klíč k pochopení Mesiáše Ježíše. Mnohokrát se v Novém zákoně nacházejí přímé citace z těchto čtyř Písní nebo jen narážky na ně, zvláště v kontextu Ježíšových pašijí. Překvapivě jsou slova z Písní o Hospodinově Služebníku někdy připomínána v souvislosti s osudem Ježíšových učedníků a jejich poslání.

11.2.3.1 PRVNÍ PÍSEŇ O HOSPODINOVĚ SLUŽEBNÍKU (Iz 42,1-9)

Hospodin sám představuje svého služebníka: „Hle, můj Služebník!“ a projevuje vůči svému „vyvolenému“ náklonnost výroky: „kterého podporuji“ a „v němž má zalíbení má duše“. A dále: „Vložil jsem na něj svého ducha.“ V tomto duchu může člověk konat Boží dílo a naplnit poslání dané Bohem. Ducha Božího pro své poslání dostal král David (1 Sam 16,13). To dává tušit významné poslání, které Služebník bude mít konat.
Poslání Služebníka je prorocké, hlasatelské a učitelské. Klíčovým slovem tohoto poslání je „právo“. Služebník právo nejprve „přinese“, pak ho „bude věrně ohlašovat“, až ho nakonec „založí“ na zemi. Hebrejské slovo „právo“, mišpát, se neomezuje jen na právní oblast; jde o úradek Boží o spáse všech. Posláním Služebníka bude prosadit právo na zemi, to znamená v Izraeli, neboť „země“, ’eres, znamená zemi zaslíbenou. Avšak nejen to: má přinést právo národům a na jeho nauku, doslova Tóru, čekají ostrovy, což pro Izraele jsou nejzazší neznámé končiny země. Poslání Služebníka je tedy podvojné a jeho horizonty jsou neomezené jak geograficky, tak kulturně-nábožensky. Je to prostě poslání universální.
Píseň mluví také o způsobu, jakým Služebník bude své poslání vykonávat: Nebude křičet, nebude hlučet, nedá slyšet na ulici svůj hlas. Jeho hlásání bude jaksi nevýrazné, nenásilné, a přece účinné: Nalomenou třtinu nedolomí, doutnající knot neuhasí… Nezeslábne, nezlomí se, dokud nezaloží na zemi právo. Zde se podivuhodně kloubí na jedné straně jeho mírnost a nenásilnost, na druhé straně moc, vytrvalost a spolehlivost, s nimiž nakonec prosadí svůj záměr a dosáhne svého: založí právo na zemi. Zajímavá je hra slov v hebrejském textu, jehož doslovný překlad by byl: Nalomenou třtinu nedolomí a uhasínající knot neuhasí… Neuhasne a nezlomí se… Osud Služebníka je zde vyjádřen stejnými slovy jako osud třtiny a knotu, i když v opačném smyslu. Je to první náznak jeho solidarity se slabými. Ukazuje se zde dále jeho mírnost: přestože je sám nezlomný, nezlomí, co je už nalomené; přestože je neuhasitelný, neuhasí uhasínající knot. Je trpělivý k tomu, co už je nalomené, co je blízko zániku. Nezasadí poslední ránu, naopak, zachová naživu a oživí.
Hospodin blíže určuje poslání Služebníka: „Já, Hospodin,… dal jsem tě za Smlouvu lidu a světlo národů, abys otevřel oči slepým, abys vyvedl vězně ze žaláře a z věznice ty, kteří bydlí ve tmách.“ Služebník je Hospodinem dán za Smlouvu lidu a světlo národů. Znovu se ukazuje poslání Služebníka jako podvojné: Pro Izraele se má stát Smlouvou. V něm se konečně Smlouva uskuteční a naplní definitivně, a on tak se stane prostředníkem Smlouvy, ano sám bude zosobněnou Smlouvou. Pro národy, pro pohany se stane Světlem, vyvede je z temnoty nevědění, hříchu a strachu.

11.2.3.2 DRUHÁ PÍSEŇ O HOSPODINOVĚ SLUŽEBNÍKU (Iz 49,1-6)

Druhý zpěv pronáší sám Služebník. Volá a žádá o pozornost ostrovy a národy v dáli. To, co bude zpívat, bude mít širokou perspektivu a universální dosah. Služebník mluví o původu svého povolání: „Hospodin mě povolal od matčina lůna, již v mateřském životě nazval mě jménem.“ Jeho povolání je od Hospodina, předchází každé jeho rozhodnutí, má ho už od mateřského lůna. Boží povolání určuje jeho identitu a smysl života, což je vyjádřeno jménem, kterým ho Hospodin nazval už v mateřském životě.
Služebník zmiňuje, co pro něho Hospodin vzhledem k jeho poslání učinil: „Z mých úst udělal nabroušený meč, ve stínu své ruky mě ukryl. Ukoval mě v zaostřený šíp, ve svém toulci mě schoval. Řekl mi: ‚Jsi mým služebníkem, Izraelem, proslavím se tebou.‘“ Hospodin vyformoval jeho ústa v nabroušený meč. To odpovídá jeho prorockému poslání. Vedle obrazu meče je zde ještě zaostřený šíp. Ten je schopen zasáhnout i na dálku. Meč zblízka, šíp z dálky: snad opět narážka na dvojí poslání: pro blízké, Izrael, i vzdálené, pohany. Oba tyto obrazy představují sílu, pronikavost, až bojovnost Služebníkova prorockého poslání. To však je jen jedna strana mince. Druhá je jeho chráněnost Hospodinem, skrytost ve stínu jeho ruky a v jeho toulci. To první je možné jen skrze to druhé.
V následujících verších (4-5) se optimismus a důvěra mění ve zklamání: „Já však jsem pravil: ‚Nadarmo jsem se namáhal, naprázdno, zbytečně jsem strávil svou sílu…‘“ Služebník vyznává hořkost z neúspěchu svého poslání. Přes veškeré zklamání nepřestává důvěřovat. Ví, že jeho poslání pochází od Hospodina. Odtud pak pramení důvěra: „Mé právo je však u Hospodina a má mzda u mého Boha.“ „Právo“, mišpát, je vlastní obsah jeho poslání (srov. 42,1-4). Jeho právo, tedy jeho poslání je u Hospodina. Nevymklo se mu z rukou. Rozhodně se zdaří, mluví se zde totiž už o mzdě, což je možné jen v souvislosti s dokončeným úkolem.
Hospodin na Služebníkovu frustraci, způsobenou tím, že nesmírná námaha spojená s jeho posláním je marná, odpovídá tím, že poslání Služebníka ještě rozšiřuje: „Nestačí, že jsi mým Služebníkem, abys obnovil Jakubovy kmeny a zbytky Izraele přivedl nazpět. Proto tě dám národům jako světlo, aby se má spása rozšířila až do končin země.“ Poslání Služebníka je universální, jeho horizonty jsou neomezené: až do končin země.

11.2.3.3 TŘETÍ PÍSEŇ O HOSPODINOVĚ SLUŽEBNÍKU (Iz 50,4-9a)

Opět mluví Služebník v první osobě. Píseň začíná velmi pozitivně: „Hospodin mi dal jazyk učeníka, abych uměl znaveného poučovat utěšujícím slovem. Každého rána mi probouzí sluch, abych ho poslouchal, jak Pán je povinnost učedníků. Pán, Hospodin mi otevřel ucho a já se nezdráhal, necouvl nazpět“ (v. 4-5). „Jazyk učedníka“ je paradoxní: jazyk je nástrojem řečníka, učitele, proroka, zatímco učedníku je vlastní spíše ucho. „Jazyk učedníka“ je takový, který nejprve mlčí, dává přednost uším. Služebník dostává jazyk učedníka, totiž schopnost mluvit v závislosti na jeho otevřenosti pro přijetí slova od Boha. Služebník je prorokem, nehlásá své slovo, ale sděluje slovo Boží; a to nemá ze sebe. Služebník je otevřen pro Boží slovo: „Já se nezdráhal, necouvl nazpět.“ Neutíká před Božím slovem z obavy před jeho nároky. Přijímá poslání hlásat slovo do všech důsledků. Těmi důsledky je i pronásledování a mučení: „Svá záda jsem vydal těm, kteří mě bili, své líce těm, kteří rvali můj vous. Svou tvář jsem neskryl před hanou a slinou.“ Služebník trpí kvůli slovu a nebrání se. Sám se vydává utrpení. Zůstává na svém místě neochvějný. Nebude zhanoben ani zahanben. Neboť Hospodin stojí při něm: „Pán Hospodin mi však pomáhá, nebudu tedy potupen. Proto dávám své tváři ztvrdnout jako v křemen a vím, že nebudu zahanben. Blízko je můj obhájce! Kdo se chce se mnou přít? Postavme se spolu! Kdo je mým protivníkem? Ať přistoupí ke mně! Hle, Pán, Hospodin mi pomáhá! Kdo mě odsoudí?“ Jistota z důvěry v Boží pomoc vytvrzuje Služebníkovu tvář: vytrvá a vydrží, protože svou jistotu vložil do Hospodina. Jeho obhájce je blízko, proto se nebojí se utkat se svými protivníky. Tak si je jistý pomocí Hospodina! Tak si je jistý, že Bůh stojí na jeho straně!

11.2.3.4 ČTVRTÁ PÍSEŇ O HOSPODINOVĚ SLUŽEBNÍKU (Iz 52,13-53,12)

Nyní Hospodin zjevuje poslední tajemství údělu Služebníka. Mluví o konečném a celkovém smyslu jeho poslání, o jeho úspěšném završení: Hle, můj Služebník dojde úspěchu, bude povýšen, povznesen k velké vznešenosti. Po této předpovědi budoucí slávy je však Služebník příkře sražen dolů. Jeho podoba byla nelidsky zohavena, vzhledem se nepodobá člověku. Je zbaven osobní identity, je ve svém utrpení znetvořen.
Osud Služebníka je nejprve popsán metaforami „výhonku“ a „kořene“. Vyrašil před ním jako výhonek, jako kořen z vyprahlé země. Budoucí Mesiáš byl Izaiášem předpovězen jako nový „výhonek z pahýlu Jesse“ (Iz 11,1.10). Obraz vzbuzuje představu života v jeho rašení a rozpuku, rozkvětu a růstu. Tato radostná a slibná perspektiva je však záhy popřena symbolem „vyprahlé země“. Životní síla výhonku se může rozvíjet jen skrze mízu, kterou vytahuje z kořene, který zase čerpá živiny ze země. Zde je však země vyprahlá. Služebník nemá vhodné vnější podmínky pro svůj zdar.
Neradostný úděl Služebníka se rozvíjí: Neměl podoby ani krásy, aby upoutal náš pohled; neměl vzhled, abychom po něm zatoužili. Opovržen, opuštěný od lidí, muž bolesti, znalý utrpení, jako ten, před nímž si lidé zakrývají tvář, potupený, od nás nevážený. Jeho údělem je potupa, nepochopení, zneuznání, opovržení, samota. Muž bolesti. To je jeho současná podoba, do níž vyrostl ten, který měl tak slibný začátek, který se těšil Hospodinovu zalíbení a požehnání. Nyní jeho identita není definována zalíbením Božím, ale bolestí.
V následujících verších (53,4-5) se odhaluje tajemný význam utrpení Služebníka, totiž jeho výkupný smysl: A přece on nesl naše utrpení, obtížil se našimi bolestmi, ale my jsme ho pokládali za zbitého, od Boha ztrestaného a ztýraného. On však byl proboden pro naše hříchy, rozdrcen pro naše viny, tížily ho tresty pro naši spásu, jeho rány nás uzdravily. Ponížení a utrpení Služebníka mělo podle starozákonní logiky jediné vysvětlení: trest Boží za vlastní provinění. Zde se však přináší neočekávané vysvětlení a odhaluje pravý tajemný důvod jeho útrap: jde o zástupné utrpení s cílem smíru a vykoupení. To je úplný zlom v pojetí vztahu hříchu a utrpení. Starý zákon znal zástupnou smírnou oběť, ovšem ne lidskou. Na den smíření (Jóm kippûr) losoval velekněz mezi dvěma kozly. Jeden byl určen pro Hospodina a jemu obětován jako smírná oběť za hřích, druhý propadl pouštnímu démonu Azazelovi: velekněz na něho položil ruce, vyznal viny celého lidu, vložil na něho veškerý hřích a kozel pak byl vyhnán na poušť, kde zahynul, ztracen a zapomenut, a s ním i hřích lidu (srov. Lv 16,7-10.20-21). Právě takto je Služebník obtížen našimi vinami, proboden, rozdrcen pro naše hříchy. Aby osvobodil lid od hříchu, vzal ho na sebe, stal se jeho obětí, byl odstraněn spolu s ním.
Utrpení Služebníka lidi usvědčuje z viny a přivádí k vyznání: Všichni jsme bloudili jako ovce, každý šel svou vlastní cestou. Hospodin na něho uvalil vinu nás všech: byl týrán, ale podrobil se a neotevřel svá ústa jako beránek vedený na porážku; jak ovce, která mlčí před střihači, neotevřel svá ústa (53,6-7). Důsledky naší zbloudilosti neneseme my, ovce, ale on, Služebník. Na něho je svalena veškerá lidská vina. Původcem utrpení Služebníka je přitom sám Hospodin: to on uvalil. Služebník se mlčky podrobuje týrání. Přirovnání Služebníka k beránkovi má jednak obětní význam, jednak ukazuje na Služebníkovu tichost, s níž jde vstříc svému utrpení.
V následujících verších utrpení a ponížení Služebníka vrcholí: Odstraněn byl soužením a nespravedlivým soudem. Kdo se stará o jeho úděl? Vyrván byl ze země živých, pro zločin svého lidu byl ubit k smrti. Hrob mu vykázali mezi zločinci, posmrtný domov mezi bezbožníky, ačkoli se nedopustil křivdy, ani neměl podvod v ústech (Iz 53,8-9). Jak zoufale zní otázka: Kdo se stará o jeho úděl? Odpověď je jednoznačná: Nikdo. Nikdo z lidí a ani Bůh. Služebník je nejenom týrán a zabit, ale též odstraněn, odklizen, vyrván byl ze země živých, je smazána jakákoli památka na něho, je mu určeno zmizet beze stopy. Ponížení pokračuje ještě po smrti: nevinný pochován s bezbožníky. Z toho je zřejmé, že Služebníkova smrt není požehnaná smrt spravedlivých, naopak, je to smrt bezbožníků, pro které nikdo nepláče. Ačkoli se nedopustil křivdy, ani neměl podvod v ústech. Tím se znovu zdůrazňuje, že veškeré utrpení, potupy, smrt a pohřeb, kterými byl Služebník zařazen mezi bezbožníky, nebyly zaviněny jeho vlastní vinou. Byl odstraněn nespravedlivým soudem, nikoliv pro svůj osobní hřích. Pro zločin svého lidu byl ubit k smrti.
V posledních dvou verších Čtvrté písně konečně nastává obrat a oznamuje se vítězná odměna Služebníka (53,10-12): Hospodinu se však zalíbilo zdrtit ho utrpením; jestliže dá v oběť svůj život, uzří potomstvo, které bude žít dlouho, Hospodinův záměr se zdaří skrze něho. Po útrapách se jeho duše nasytí světlem, svým utrpením můj spravedlivý Služebník ospravedlní mnohé, neboť na sebe vezme jejich viny. Proto mu dám zástupy jako dědictví a nesčetné množství obdrží za kořist, proto, že sám sebe vydal na smrt, že se dal přičíst k hříšníkům, když nesl hříchy mnohých a prosil za zločince. Nejprve se ukazuje na pravý důvod utrpení Služebníka, a tím je Hospodinovo zalíbení, jeho blahovůle, jeho svobodná vůle, která se beze zbytku kryje s jeho láskou. Hospodinova láska vůči Služebníku, hned na začátku První písně jasně ohlášená a tolikrát připomenutá, způsobí nyní naprostý obrat v osudu Služebníka. Oběť života ze strany Služebníka je spojena se zdarem Hospodinova záměru. Jeho smrt znamená život: život pro něho samého a život pro druhé. Oběť za hřích prokázala takovou plodnost! Útrapy jsou vykoupeny nasyceným pohledem, slepota hrobu je vystřídána nazíráním světla a viděním potomstva. Hrob v předchozí sloce a vidění světla v této implikují vzkříšení. Odměnou však není čistě osobní přežití. Služebník uvidí potomstvo, Hospodin mu slibuje zástupy a nesčetné množství.

11.2.3.4 ZÁVĚR

Tajemná a záhadná postava Hospodinova Služebníka je prorockým zjevením, jak sám Hospodin uskuteční Smlouvu, tolikrát porušovanou lidskou nevěrností: zvolí si nového prostředníka, svého milovaného Služebníka. Ten se těší zvláštní Boží přízni, je od něho vyvolen a obdařen. Je to v prvé řadě prorocká postava, která však nese mesiánské rysy (dar ducha). On uskuteční Smlouvu s Izraelem, bude jejím ztělesněním. Jeho poslání zároveň bude mít universální dosah, takže se nebude týkat jen Izraele, ale i národů, tedy celého světa. Tím se konečně naplní prastaré zaslíbení dané Abrámovi, totiž že v něm dojdou požehnání všechny čeledi země (srov. Gen 12,3). Skrze Služebníka se zdaří Hospodinovo „právo“, spásný záměr se světem. V uskutečňování svého poslání se Služebník bude vyznačovat nejen nenásilností, ale též utrpením. Zde vrcholí proud prorockého utrpení. Pro Služebníka se utrpení, vrcholící až v hrozné, potupné smrti, stává vlastním obsahem jeho poslání. Jeho utrpení však má tajemný význam: je to zástupné, výkupné utrpení za hříchy lidu, které jsou na Služebníka uvaleny. Prostředník Smlouvy se stává obětním zvířetem, beránkem vedeným na porážku. To se zdá být neřešitelným rozporem: jako prostředník musí žít, jako obětní zvíře musí zemřít. Rozluštění této záhady a vyřešení tohoto rozporu je ponecháno na moci Hospodina, který uskuteční nečekaný obrat: povýší Služebníka úžasným způsobem, dá mu za dědictví ty, za které on položil svůj život.
Ve čtyřech písních o Hospodinově Služebníku vrcholí starozákonní prorocké hlásání, vrcholí zde též téma Smlouvy, ohlašuje se její budoucí definitivní uskutečnění. Služebník bude prostředníkem Smlouvy, Smlouvou samou a též obětním zvířetem. Hospodin sám v těchto písních oznámil, jakým způsobem v budoucnu uskuteční svou Smlouvu. Protože však tyto texty byly pro starozákonní uši tak neslýchané a nestravitelné, zůstaly ležet stranou v zapomenutí. Byly však objeveny Ježíšovými učedníky jako vzácné proroctví Boží, které bylo schopno nejlépe interpretovat události konce Ježíšova života. Prvotní Církev v Písních o Hospodinově Služebníku nalezla klíč k porozumění Ježíšova utrpení a smrti, zároveň Ježíšovo utrpení a smrt konečně osvítily dosud nesrozumitelné starozákonní proroctví. Ježíš sám se ukázal jako naplnění proroctví o Hospodinově Služebníku, proto jeho učedníci mohli tyto písně považovat za „páté evangelium“. Etapy života, utrpení a oslavení Služebníka jsou překvapivě paralelní ke křesťanskému Credu: „byl počat, narodil se, trpěl…, byl umučen a pohřben, sestoupil do pekel, třetího dne vstal z mrtvých, vstoupil…“ Jak u proroka, tak v evangeliích nacházíme podobnou strukturu. Obojí mluví o „muži, který se narodil, vyrostl, konal dobro, trpěl a zemřel kvůli hříchu mnohých, byl pohřben a nakonec oslaven. Slabost a síla, nevinnost a pronásledování, bolest a snášení bolesti, ponížení a povýšení, smrt a vzkříšení. Jedná se stále o tytéž podstatné rytmy přítomné v osudu Služebníka-Izraele i Ježíše“ (Bonnard).

ČETBA: Iz 42,1-9 První píseň o Hospodinově Služebníku
Iz 49,1-6 Druhá píseň o Hospodinově Služebníku
Iz 50,4-9a Třetí píseň o Hospodinově Služebníku
Iz 52,13-53,12 Čtvrtá píseň o Hospodinově Služebníku

Čtvrtá část
Poexilní doba a rané židovství

XII.

OBNOVA NÁRODA PO EXILU

12.1 POLITICKÁ A DUCHOVNÍ SITUACE PO NÁVRATU Z VYHNANSTVÍ

12.1.1 Politický vývoj v prvním období po babylónském vyhnanství

Perský král Kýros (551-529) r. 539 porazil Babylón a dal základ novému světovému impériu, které trvalo více než 200 let a které rozpínalo svou nadvládu nad územím od Indie po Řecko a zahrnovalo též Mezopotámii, Palestinu a Egypt. Poslední babylónský král Nabonid (555-539) sesadil národního boha Marduka a nahradil ho měsíčním božstvem Sínem, čímž si znepřátelil Mardukovy kněze. Ti otevřeli brány hlavního města perskému králi a vítali ho v Babylóně jako vítěze. Kýros se zmocnil města, aniž byl vystřelen jediný šíp.
Perský král byl vůči podrobeným národům tolerantní a uznával originalitu každého z nich, pokud ony uznaly jeho politickou a vojenskou svrchovanost. To dalo vyhnancům možnost návratu. Svým ediktem z r. 538 Kýros židům návrat do vlasti skutečně dovolil. Tak se splnila naděje judských exulantů. První vlna navrátilců přichází pod vedením Šešbasara, který se potom neznámým způsobem ztrácí ze scény. Návrat se však neuskutečnil v žádné euforii. Mnozí se v Babylóně zabydleli, zbohatli a vytvořili si dobrou pozici. Měli tam svou jistotu, takže se jim nechtělo do země, která byla zpustlá, kterou mnozí z nich ani neznali a ve které nevěděli, co mohou vlastně čekat. První navrátilci se setkali s velkými problémy: jejich pozemky byly vyvlastněny někdejší chudinou, takže musely nyní nastat nevyhnutelné spory o jejich vlastnictví. Zemi navíc hned po návratu postihla neúroda. Navrátilci se stali závislými na ekonomické pomoci židů, kteří zůstali v Babylóně.
První doba po návratu z exilu znamenala pro židy velkou deziluzi. Díky velkolepým prorockým obrazům Deuteroizaiáše si to představovali jinak. Čekali nový mocný Boží čin srovnatelný s památným exodem z Egypta, a zatím se vše odehrálo tak prostě: jeden politik vydal edikt, kterým si sledoval své vlastní cíle; nic mimořádného, nic nadpřirozeného. Čekali přímou cestu pouští, lemovanou stromovím, a zatím se vrátili stejnou cestou pouští, po jaké byli odvlečeni. Nečekala je žádná zaslíbená země, oplývající mlékem a medem, žádné vítání, ale zdevastovaná krajina, zpustošená města, jeruzalémské ruiny, nedůvěra obyvatel, kteří zůstali, hlad. Žádný druhý Eden! Čekali nové Davidovo království, a zatím Judsko zůstalo až do makabejské doby stále vazalem nějaké světové velmoci: nejprve Peršanů, potom Alexandra Velikého, potom egyptských Ptolemaiovců, posléze babylónských Seleukovců. Čekali mesiáše, a žádný nepřišel. Jediný, koho mohli v souvislosti s návratem ze zajetí nazvat „Hospodinovým pomazaným“, byl pohan Kýros (Iz 45,1). Poexilní doba je tedy dobou rozčarování a zklamání. Dvacet let po návratu je chrám stále ještě v troskách. Obyvatelé Judska navíc byli rozděleni sporem o to, kdo je „pravý Izrael“: navrátilci se považovali za „spravedlivé, kteří byli očištěni zkouškou“, ti, kdo zůstali v Judsku, se zase prohlašovali za „zbytek ušetřený Bohem“.
Znovu přicházejí na pomoc proroci, jedni z posledních. Jsou to Aggeus a Zachariáš. Ti sjednotí rozdělený lid a dají mu nové nadšení a vzpruhu tím, že jej přesvědčí, aby obnovil chrám. Mezitím do Jeruzaléma dorazí druhá vlna navrátilců vedená Zorobábelem, který se rovněž ztrácí za nejasných okolností.
Obyvatelé Jeruzaléma, zvláště navrátilci, se považovali za vyvolené, proto pohrdali těmi, kdo zůstali, zejména pokud si neuchovali etnickou a náboženskou čistotu. Obyvatelé Samaří, kteří byli smíšeným obyvatelstvem, byli považováni za polopohany a vyloučeni ze spolupráce na stavbě chrámu (Ezd 4,1-5). Samaritáni se za to mstili tím, že různými intrikami a pomluvami dosáhli na perském králi pozastavení stavebních prací (Ezd 4,6-17). R. 515 byl konečně chrám znovu posvěcen. Po Zorobábelovi se řízení obce ujímá velekněz Jozue.
Obnova Judska probíhala jen velmi obtížně. Po duchovním jaru, které nastalo obnovou chrámu, horlivost judského lidu opět chladne. Ještě po více než 50 letech je nutné začít téměř od začátku. Je třeba nového impulsu a pevného vedení. Toho se dostane v 2. polovině 5. století ve dvou postavách: jsou to Ezdráš a Nehemiáš. Nehemiáš se stal místodržitelem Jeruzaléma, který nechal obehnat hradbami, zajistil politickou stabilitu, dosáhl toho, že se Judsko stalo samostatnou perskou provincií, nezávislou na Samařsku. Prosadil též velmi radikální náboženskou reformu, která vyvolala tak velký odpor, že mnozí emigrovali na sever do téměř pohanského Samaří a znovu ho naplnili jahvistickou vírou a dali tak původ budoucím Samaritánům (v budoucnu se uskuteční ještě jedna podobná emigrace v době zkompromitovaných hasmoneovských velekněží). Ezdráš jako kněz a znalec Zákona dal reformě náboženský rozměr.
V poexilní době se vytváří v Judsku ortodoxní židovství. Není to však jediná podoba izraelského náboženství. Někteří ze soukmenovců zůstali v Babylóně a tvořili tam židovskou obec, někteří v souvislosti s pádem Jeruzaléma odešli do Egypta a i tam vytvořili samostatnou židovskou komunitu. Takových rozptýlených židovských obcí časem vzniklo více. Mluvíme o židovské „diaspoře“ = rozptýlení. Toto židovství v diaspoře bude mít poněkud jiný vývoj než oficiální jeruzalémský judaismus. Ještě jinou podobou izraelského náboženství jsou už zmínění Samaritáni.

12.1.2 Duchovní vývoj v poexilní době a vznik židovství

V poexilní době se formují typické rysy židovství, které ho budou charakterizovat po celá další staletí. Ano, až od této doby vlastně mluvíme o „židovství“. Do exilu se jedná o „izraelské náboženství“, které žilo ze starých tradic a které se inspirovalo slovy proroků. Nyní nastává nová etapa v dějinách izraelských dějin a izraelského náboženství, kterou nazýváme právě „židovství“ či „judaismus“. Název napovídá, že jde o náboženství, jehož podoba se rozhodujícím způsobem utváří v Judsku, omezuje se na tu část starého Izraele, která pochází z Judska (sem patří ovšem i judští obyvatelé v diaspoře). Nyní nastíníme základní charakteristické znaky raného židovství v souvislosti s dobou jeho zrodu.

12.1.2.1 CHRÁM JAKO CENTRUM ŽIDOVSKÉ KOMUNITY

Po záhadném zmizení Zorobábela se zbytek samosprávy, který perská nadvláda národu ponechala, dostává do rukou kněží v čele s veleknězem. Po zániku království je chrám jedinou ze starých institucí, a tedy nositelem kontinuity. Poté, co se lid Boží omezil jen na obyvatele Judska, nebylo nutno více vystupovat proti zřizování jiných svatyň mimo Jeruzalém, neboť chrám byl pro všechny lehce dostupný. Přesvědčení, že oběť se smí Hospodinu podávat jen v Jeruzalémě, je nyní mezi židy jednoznačné. Židé v diaspoře budou mít své synagogy, své školy, ale ne své chrámy (výjimku představuje židovský chrám v egyptské Elefantině), takže budou na svátky putovat do Jeruzaléma. Sem, do chrámu se tedy přenáší těžiště života nejen náboženského, ale prostě národního života vůbec. Tím zákonitě vzrůstá moc kněží a zvláště velekněze, který díky absenci krále je jedinou hlavou židovstva, jedinou autoritou náboženskou i politickou. Chrám se stává centrem veškerého národního života celé židovské komunity, vykonává funkce nejen náboženské, ale i ekonomické (funguje jako banka, spořitelna a zastavárna).
V makabejské době bude moc velekněží přivedena k vrcholu. Makabejci budou zároveň velekněží i vrchní vojenští velitelé, budou tedy mít ve svých rukou veškerou moc nad společenstvím, které se v té době opět stane královstvím, takže makabejští panovníci budou králi a kněžími v jedné osobě a jejich království bude teokratické. Za římské nadvlády ovšem dojde opět rozdělení, neboť světskou moc budou držet římští prokurátoři a herodovští panovníci, takže moc velekněží a význam chrámu budou podobné jako do doby makabejské. Po zničení chrámu r. 70 po Kr. se kněžstvo úplně ztratí ze scény, neboť jeho existence je ospravedlněna chrámem. Vůdčí silou v židovství se pak stanou učitelé Zákona, kteří vděčí za svůj vznik právě exilu a poexilní době.

12.1.2.2 ZÁKON JAKO ZÁKLAD ŽIDOVSKÉ IDENTITY, ZÁKONICTVÍ A PÍSEMNICTVÍ

V babylónském vyhnanství nebyl chrám, nebylo možné Hospodina uctívat oběťmi. Co vyhnancům zbylo, byla jejich náboženská tradice, zapsaná v některých spisech, jejich víra a modlitba. Místo obětí zvířat mohli přinášet „oběti“ dobrých skutků, „oběti“ každodenního života, života podle Božího Zákona. Zvlášť významnými se stávají ta přikázání, která jsou pro vyvolený národ specifická, která se stávají takřka legitimací Izraelitů, jejich rozlišovacím znamením. To má chránit jejich identitu proti přizpůsobení se pohanskému náboženství. Konkrétně jde hlavně o sobotu a obřízku. Zákon se stává základem židovské identity, jeho dodržování je jediným kritériem spravedlnosti a zbožnosti. Zákon tedy slouží jako legitimace pravého žida. V době, kdy tento slabý národ, který si dělal tak veliké ambice pro dobu po návratu ze zajetí, prožívá svou bezmocnost a ohroženost, a přece se nechce vzdát vědomí, že je vyvolený, přesunuje své ambice do pocitu výlučnosti a nadřazenosti nad ostatní. Nehemiášova reforma a další vývoj palestinského židovství byly neseny snahou o separaci od všeho nežidovského. Židovská komunita v Judsku tak upadala do dobrovolné izolace. Tato separace spolu s legalismem je charakteristickou známkou poexilního židovství. Židovská komunita, shromážděná kolem chrámu, v závětří hradeb Svatého města, očištěná od každého cizího prvku, žije pod autoritou svého kléru a svých učitelů v zachovávání Zákona Božího.
Zaostření pohledu na Zákon vede k houževnatému úsilí o jeho znalost. Od exilu dál vzniká nová třída uvnitř Božího lidu: učitelé Zákona či zákoníci nebo rabíni. Pečlivě studují Zákon a jemu pak vyučují ostatní. S tím souvisí i péče o text, který se nyní považuje za vysloveně posvátný. V poexilní době jsou provedeny velké redakční práce na Pentateuchu, na historickém díle i na Prorocích. Sbírá se též literatura moudrosti a píše se nová. Z potřeby vyučování vzniká s raným židovstvím nová instituce: synagoga. Slovo je řeckého původu, složené z předpony syn = „s“ a slovesného kořene ’agein = „jít“. Synagoga je tedy místem, kde se židé scházejí, aby se zde učili Zákonu a společně se modlili. Synagoga je škola a modlitebna zároveň. Na rozdíl od chrámu, který měl zůstat pouze jeden, se synagogy stavěly všude, kde existovala židovská obec, v Judsku i v diaspoře. Lze si snadno představit, že tato síť synagog, škol modlitby a studia Písma, vysoce povznesla duchovní život a vzdělanost židů. Vždyť se zde poskytovalo nejen náboženské poučení, ale též základní vzdělání vůbec. Židé díky své úctě ke zjevenému Božímu slovu obsaženému v Písmu velice dbali na to, aby každý žid uměl číst; stali se tedy velmi vzdělaným národem.

12.1.2.3 ESCHATOLOGIE

12.1.2.3.1 Zrod eschatologie z nenaplněných proroctví

Předexiloví proroci ohlašovali soud jako bezprostřední budoucnost a jako vzdálenou budoucnost spásu. Proroci v babylónském vyhnanství oznámili, že doba soudu už se naplnila. Dojdou tedy hned naplnění i ona velkolepá proroctví o spáse? Znamená návrat z vyhnanství konec soudu a zároveň definitivní spásu? Ano, judští obyvatelé se směli vrátit, naplnil se tím ale onen nový Exodus? Jejich původní domov, zplundrovaný a zdevastovaný, kde je čeká jen chudoba a nevraživost zůstavších obyvatel, kteří pobrali majetek exulantů, je pravým opakem země zaslíbené. Tedy žádný velkolepý Exodus! Kde je Nová smlouva, kde je procesí všech národů na Sión, kde je nový David? To jsou otázky, na které hledá odpověď poexilní doba.
Do této doby deziluze, skepse, skleslosti a malomyslnosti jsou posláni poslední proroci: Triroizaiáš, Aggeus, Zachariáš a Malachiáš. Ti slibují příchod národů na Sión, čímž obracejí pozornost národa k centru náboženského života a zasluhují se o jeho obnovu. Díky nim je znovu vybudován jeruzalémský chrám. Národy však nepřicházejí. A proroctví náhle zmlkne. A vyvstává otázka: Co s těmi proroctvími o spáse? Byly to jen velkolepé obrazy, které už nalezly celé své naplnění v přítomné situaci, v návratu z exilu a obnovení chrámové bohoslužby? Nebo máme čekat ještě další, dokonalejší naplnění? Uvnitř židovstva se vytvářejí dva opačné proudy, které odlišně odpovídají na tyto otázky. Jeden proud považuje spásu za uskutečněnou, za přítomnou, zaslíbení za splněná: Jestliže můžeme být doma, slavit bohoslužbu v novém chrámě, těšíme se relativní svobodě, máme co jíst…, buďme spokojeni, to je spása. Tento proud se opírá o Ezechielovo proroctví o obnovení chrámu. Druhý proud, opírající se více o Deuteroizaiáše, se nechce spokojit s daným stavem věcí: To, co se stalo, přece nemůže vyčerpat prorocká zaslíbení. Spása není ještě bezezbytku uskutečněna, není ještě úplně přítomná, spása je ještě budoucí. Napětí mezi těmito dvěma pozicemi bude určovat atmosféru celé poexilní doby.
Eschatologie jako nauka o posledních věcech se rodí z nenaplněných proroctví. Zaslíbení bylo dáno, nenaplnilo se ještě, musí se tedy naplnit v budoucnu. Spása není přítomné dobro, ale budoucí Boží dar. Čím více se pak přítomná situace vzdaluje stavu, který by se mohl nazvat spásou, tím více se spása chápe jako budoucí, až je dokonce odsunuta za konec lidských dějin, takže není jejich součástí, nýbrž je transhistorická. Pravá eschatologie, jak ji chápali už proroci, znamenala v chudobě ducha přenechat své naplnění Bohu, jemu ponechat hodinu i způsob, jak se vše naplní, a s důvěrou očekávat. Člověk ale díky své malověrnosti a nedočkavosti vytváří své varianty eschatologie. V posledních staletích před naším letopočtem existují dva takové lidské pokusy: mesianismus a apokalyptika.

12.1.2.3.2 Mesianismus a apokalyptika

Proroctvím o Hospodinově Služebníku ukázal sám Bůh, jak on sám chce v budoucnu uskutečnit svou Smlouvu. Izrael ale neměl trpělivost čekat. Svatý zbytek Izraele se cítil oprávněn očekávat po vyhnanství slavnou budoucnost. Konec exilu a návrat znamenaly velkou deziluzi. Bůh tím chtěl svůj národ učit, že jen na něm, na Hospodinu, závisí budoucnost jeho národa, že On naplní svůj plán, svá zaslíbení, až bude chtít a jak bude chtít. Pro Izraele však není nic těžšího než čekat a nechat Boha, aby tvořil dějiny, uznat, že Bůh je svobodný, aby mluvil nebo aby mlčel. Bůh se rozhodl po exilu mlčet. Proroctví zmlklo. Bůh zůstává po několik staletí skrytý. Izrael má čas a možnost zpytovat svědomí, zpracovávat dosavadní zkušenosti, zamýšlet se nad významem posledních proroctví a v naději očekávat jejich naplnění. Izrael však nemá trpělivost. Podniká pokusy, jak si vynutit, jak vyprovokovat znamení spásy. Těmito pokusy jsou v posledních staletích před Kristem a v prvním století našeho letopočtu mesianismus a apokalyptika. Bez těchto dvou proudů by nikdy neexistoval Nový zákon, přesto však jejich hodnocení zůstává přinejmenším dvojznačné: vzhledem k Božím zaslíbením je to pouze lidské řešení, předbíhání událostí.
1) Mesianismus: Mesianismus je od slova „mesiáš“, hebrejsky mašijách, řecky christos. Očekává spásu od slíbeného mesiáše, ovšem jinak, než to připravil Bůh. Mesianismus očekává spásu v historicko-politické podobě, a to v bezprostřední blízké budoucnosti. Poexilní židovství se upíná k dávnému Izaiášovu proroctví o výhonku z Jesseova kmene (Iz 11,1nn.) a vytváří si představu o mesiáši, který bude místodržitelem Boha na zemi, jeho představitelem v Palestině, bude vládnout jeho jménem a jako vojenský hrdina porazí všechny nepřátele Izraele. Založí na zemi spravedlnost a právo, bude pást svůj lid, který se pod jeho žezlem bude těšit blahobytu a pozemskému štěstí. Mesiáš bude Davidův potomek, „syn Davidův“, a obnoví Davidovo království.
Toto mesiánské očekávání bylo velmi dvojznačné: z jedné strany vycházelo z pravého proroctví, daného Davidovi (2 Sam 7); z druhé strany však bylo plodem netrpělivosti Izraele, který nedokázal čekat na čas a způsob, který Hospodin určil pro příchod spásy. Izrael čekal spásu v čistě pozemsko-politické podobě, nedokázal se otevřít Boží velikosti, nedokázal chápat, že spása přichází shůry, a že tedy bude jiná, větší než jakékoli lidské představy o ní. Každopádně se tyto mesiánské představy nesly úplně jiným směrem, než jak mesiáše vykreslil Deuteroizaiáš v postavě Hospodinova Služebníka. Představa trpícího mesiáše byla naprosto neslučitelná s mesiánsko-politickými ambicemi.
2) Apokalyptika: Jde o jiný pokus vynutit si znamení spásy. Název pochází od řeckého slova apokalypsis, jež znamená doslova „odhalení“, „odstranění závoje“, přeneseně pak „zjevení“, „vyjevení“ tajemných skutečností. Apokalyptika se pokouší vypátrat tajnými cestami čas a obsah posledních skutečností. Podrobně se jí ještě budeme zabývat v kapitole věnované helénistické době izraelských dějin, kde je její vlastní historické umístění.
Apokalyptika stojí po boku mesianismu, je však radikálnější. Obojí vychází z přesvědčení, že musí nastat změna, proměna stávajících poměrů. Zatímco však mesianismus tuto změnu očekává v rámci tohoto světa a dějin, apokalyptika očekává budoucnost, která už bude nad a za dějinami. V proroctvích o Hospodinově Služebníku naznačil sám Bůh, jakým způsobem chce uskutečnit spásu. Mesianismus a apokalyptika jsou výtvory Izraele, proto – i přes pozitivní prvky – musí nakonec ztroskotat.

12.2 EZDRÁŠ, NEHEMIÁŠ A KNIHY KRONIK

V poexilní době vzniká nové historické dílo, Knihy Kronik. Zahrnují celé dějiny vyvoleného Božího lidu od Adama až po rozhodnutí krále Kýra o návratu exulantů. Na to pak navazuje vyprávění knihy Ezdrášovy a Nehemiášovy, které líčí první období obnovy národa po exilu. Ve skutečnosti Knihy Kronik jsou mladší než Ezdráš a Nehemiáš. Všechny knihy však mají původ v jeruzalémském kněžstvu a odrážejí podobného ducha: soustřeďují veškerý svůj zájem na chrám a jeho kult, na kněžstvo a genealogie.

12.2.1 Ezdráš a Nehemiáš

Obnovení Jeruzaléma a chrámu po exilu a obnovu národa v prvních poexilních generacích zachycují dvě knihy napsané ve stejném duchu: Ezdráš a Nehemiáš. V Hebrejské Bibli jsou dokonce obě knihy spojeny a rovněž v Septuagině tvoří jedinou knihu, 2. Ezdrášovu (1. Ezdráš je apokryf). Tyto dvě knihy působí mnoho historických problémů, takže dnes jsou znalci rozděleni ve svých názorech na chronologii. Podle tradiční interpretace přišel do Jeruzaléma nejprve Ezdráš, později Nehemiáš a oba pracovali v Jeruazalémě po nějaký čas spolu. R. 1890 byla vytvořena nová teorie, podle níž v Jeruzalémě působil nejprve Nehemiáš, teprve po něm Ezdráš, přičemž se nikdy v Jeruzalémě spolu nesetkali. Důvodem tohoto názoru je skutečnost, že Nehemiáš po svém příchodu do Judska nachází „pole neorané“: vše je zpustlé, takže vyčítá svým předchůdcům nepořádek a Ezdráše vůbec nezmiňuje. Tato teorie vysvětluje dnešní obrácené pořadí zmatkem, který způsobil konečný redaktor obou knih: spojil vjedno dva perské krále Artaxerxe I. a II. Podle té novější teorie by tedy Nehemiáš působil v Judsku za vlády Artaxerxe I. (465-423) a Ezdráš za Artaxerxe II. (404-358).
Ponecháme-li stranou tyto problémy historického rázu, můžeme přijmout obě knihy jako cenné svědectví o konci vyhnanství (Ezd 1-6) a o době působení Nehemiáše a Ezdráše, tj. o období vzdáleném už sto a více let od návratu do vlasti (Ezd 7-Neh 13). Obě knihy nás seznamují s kulturním, politickým a náboženským jevem, který nazýváme judaismus či židovství. Můžeme identifikovat jeho prvky na činnosti a postojích dvou hlavních hrdinů, kteří byli průkopníky ortodoxního židovství.
Kněz Ezdráš (jméno ‘ezrá’ = „pomoc“) a vysoký hodnostář na dvoře Artaxerxe, perského krále, Nehemiáš (nechemjá = „Hospodin potěšil“) přicházejí do Jeruzaléma pod dojmem zpráv o nesnázích, v jakých se nacházejí potomci navrátilců z babylónského vyhnanství a celá judská obec: vnitřní krize (poexilní zklamání) spojena s vnějšími výpady ze strany Samaritánů. To ztěžovalo práci na obnově města: Ti, kdo stavěli hradby,… pracovali jednou rukou na díle a v druhé drželi zbraň (Neh 4,11). Nehemiáš se stane perským místodržitelem v Judsku, což předpokládá osamocení tohoto území a jeho vymanění z nadřazené provincie Samaří.
První prvek judaismu, který vysvítá z působení Ezdráše a Nehemiáše, je hluboké přesvědčení o svatosti židovské komunity a z toho vyplývající separatismus. Z chrámu jako nejposvátnějšího centra se svatost rozšiřuje i na ostatní sociální a politické instituce, zastaví se však o hradby města. Celé město je svaté, chráněné a uzavřené hradbami, které jsou za působení Nehemiáše obnoveny a posvěceny (Neh 12,27-43); nemají jen vojensko-obranný význam, ale též symbolický smysl: ohraničují svaté společenství v jeho puritánské uzavřenosti. Toto svaté společenství, „svaté sémě“ (Ezd 9,2), se má chránit nejen kulturně-nábožensky před znečištěním ostatními národy, ale dokonce i etnicky. To byl jeden z hlavních bodů Nehemiášovy reformy. Izraelovi potomci se oddělili ode všech cizinců (Neh 9,2; srov. 13,3). Tato snaha začne nabývat dramatické podoby, když se mají očistit rodokmeny od nehebrejských prvků. Začnou se pořizovat písemné rodokmeny (Neh 7,5; Ezd 8,3) a 652 osob je vyobcováno (Ezd 2,59-60; podle Neh 7,62 jich je 642). Opatření postihne i některé kněze (Ezd 2,61-63). Drama však vyvrcholí ve chvíli, kdy je vydáno nařízení o rozloučení smíšených manželství (Ezd 10; Neh 13,23-25). Takové drastické opatření je snad pochopitelné v určité vyhrocené chvíli, kdy hrozilo, že se ztratí vlastní identita vyvoleného lidu. Na druhou stranu radikální odmítání všeho, co bylo odlišné a cizí, přivede poexilní židovské společenství do dobrovolného ghetta a vytvoří jakýsi oblak podezření a nenávisti vůči tomuto národu, který bude provázet fáma, že chová „odium generis humani“ (nenávist vůči lidskému rodu). Tato separatistická mentalita byla každopádně deformací a potřebovala očistit. V Kristu už není Žid nebo Řek (Gal 3,28), neboť On obě dvě části spojil vjedno a zboural zeď, která je dělila (Ef 2,14).
Dalšími opatřeními Nehemiášovy reformy je všeobecné odpuštění všech dluhů, striktní zachovávání soboty a ustanovení Mojžíšovy Tóry za státní zákon.
Tóra se tedy stává ústavou teokratického státu, svěřeného knězi a znalci Zákona Ezdrášovi. Kolem Písma se utváří celé židovské společenství, jak dosvědčuje Neh 8. V tomto vyprávění o události patrně z r. 444 se shromáždili všichni, muži i ženy, všichni, kdo byli schopni rozumět, aby naslouchali po celý den knězi Ezdrášovi, který předčítal a vykládal „knihu Mojžíšova Zákona“. Šlo patrně o první vydání podstatné části dnešního Pentateuchu. Lid schvaloval voláním: „Amen, amen!“, padal na tvář, klaněl se a plakal. Pak uspořádal slavnost, z níž se rozeslaly dary těm, kdo nic neměli. Naslouchání Božímu slovu vyvolalo v lidech obrácení, které přešlo v konkrétní úkon sociální lásky k bližnímu. Nakonec celé toto shromáždění vyústilo do slavení Svátku stánků.
Separace a teokracie určovaly život judské židovské komunity po staletí, zatímco židovství v diaspoře bylo otevřenější vůči kulturám, v jejichž středu se nacházelo, a vedlo s nimi plodný dialog. V diaspoře vládne kosmopolitní duch, který spolu s helénismem pronikne ve 3. století př. Kr. i do Jeruzaléma.

ČETBA: Ezd 1,1-4 Kýrův edikt
Ezd 10 Propuštění pohanských manželek
Neh 2,1-10 Příchod Nehemiáše do Jeruzaléma
Neh 8 Čtení Božího zákona
Neh 12,27-43 Posvěcení hradeb

12.2.1 Knihy Kronik

Podobně, jako se deuteronomista pokusil o ucelený obraz dějin Izraele v tzv. „dřívějších prorocích“ (Joz, Soud, Sam, Král), tak v židovské epoše, pravděpodobně na konci 4. století Kněžská tradice vypracovává své vydání izraelských dějin, které je zřetelně poznamenáno teologií této tradice. V Hebrejské Bibli toto dílo nese titul Dibré há-jámîm = „Slova dnů“ (Letopisy) a je zařazeno do třetí části kánonu, tedy mezi Spisy (Ketubîm). V Septuagintě jsou knihy nazvány Paralipomenon = „to, co je opominuto, vypuštěno, ponecháno“ (rozumí se v deuteronomistické historii), jako by byly doplněním v Bibli už obsažené historie. To však není přesné: nejde o doplnění, ale spíše o výběr a novou interpretaci. Jeroným navrhnul název Chronikon totius divinae historiae (Kronika celé božské historie), který se ujal: Knihy Kronik. Nejde však o práci kronikářů, kteří chtějí co nejobjektivněji zachytit holá a přesná fakta, nýbrž o dílo teologů, kteří ve svém představování historických událostí sledují určitou vůdčí ideu.
Hlavní idea Kronisty je celkem evidentní, někdy i trochu násilně prosazovaná. Centrem dějin je chrám a jeho bohoslužba. Z 65 kapitol obou knih je dobrých 25 věnováno jeruzalémské svatyni a organizaci kultu. I David, který je ústřední postavou, je především duchovní otec chrámu, zpěvák a skladatel žalmů. Vztah k chrámu se stává kritériem hodnocení osob. David a Šalomoun, Jozafat, Ezechiáš a Joziáš jsou díky svým zásluhám o kult hodnoceni jako svatí a národní hrdinové. Jejich osobní chyby se nezmiňují. Zájem o chrám vede dále Kronistu k tomu, že pro něho existuje téměř jen Jeruzalém. Severní království buď očerňuje, nebo ignoruje. V tom se už odráží protisamaritánská polemika.
Další ideou, která Kronistovi leží na srdci, je remunerační teologie (Bůh už zde na zemi odměňuje věrnost a trestá nevěrnost), která je však chápána příliš mechanicky a zjednodušeně a aplikována násilně: nejprve je postavena teze, pak se dokládá násilně přizpůsobenými fakty. Dlouhá vláda krále Manassesa (687-642), kterého 2 Král 21 líčí jako za jednoho z nejzvrhlejších judských králů, se v 2 Kron 33 vysvětluje jeho obrácením a očistou chrámu. Podobně Joziášova předčasná smrt u Megidda r. 609 se zase vysvětluje tím, že se vzepřel Boží vůli, když vytáhl proti faraónu Nekovi.
Mohli bychom se domnívat, že oslavování některých judských králů, zvláště Davida, vyústí v mesianismus. Tomu ale tak není. Davidovská dynastie má zde jediný cíl: projektovat, postavit a chránit chrám. Když chrám existuje, dynastie dál nemá žádný zvláštní význam. Kronista patří k proudu, který chápe spásu jako přítomnou, a to právě v chrámě, proto nepotřebuje očekávat nějakou budoucí spásu, kterou by nastolil mesiáš. Přesto však můžeme říci, že i Knihy Kronik nakonec ukazují na mesiáše. Jejich mesianismus je ale jaksi latentní, zamlčený. Ovšem zidealizovaná podoba Davida, jak ho líčí Kronista, nepatří ani tak historickému Jesseovu synu +z 10. století př. Kr., jako spíše novému a dokonalému Davidovi. Svatost, čistota a celistvost izraelského společenství, o němž Kronista sní, je v jistém smyslu předobrazem mesiánského lidu. Knihy Kronik, přes všecku židovskou poexilní úzkoprsost, dýchají nadějí a touhou po ideálním, po dokonalém, tedy po spáse.

ČETBA: 2 Kron 6 Šalomounova modlitba za chrám

12.3 POSLEDNÍ PROROCI

Proroctví povstalo s dobou králů. V ní a v temných časech vyhnanství sehrálo svou nezastupitelnou roli. V poexilní židovské epoše postupně utichá. Nemizí ze scény úplně, dostává však novou podobu. Rozhodně chybí tak výrazné a mimořádné osobnosti, jakými byli Ámos, Izaiáš, Jeremiáš nebo Ezechiel. Poexilní proroci jsou mnohem méně výrazní. Co bude v židovské době opravdu nové a originální, je apokalyptika. Ta v jistém smyslu nahradí proroctví. O ní však až později. Nyní se zaměříme na poslední „malé proroky“.

12.3.1 Aggeus

Působení proroka Aggea je datováno přesně od konce srpna do začátku prosince r. 520 př. Kr. Jeho jediným cílem bylo povzbudit navrátilce v Jeruzalémě, aby se dali do stavby chrámu. Byly sice už položeny základy a vybudován oltář, ale další stavba úplně uvázla. Aggeus ukazuje na přínos národů (snad židů z diaspory?) do tohoto díla obnovy a na budoucí slávu chrámu: „Otřesu všemi národy a přijdou s tím nejvzácnějším, co mají. A naplním tento dům slávou… Sláva tohoto domu bude větší nežli prvního…“ (Ag 2,7.9).

12.3.2 Abdiáš

21 veršů nejkratší starozákonní knihy je jeden jediný výpad proti Edomitům, podle tradice potomkům Esaua (Gen 36,1), kteří snad byli na překážku vybudování židovského poexilního státu. Možná však jde o nadčasové poselství a Edom se má chápat symbolicky jako jakýkoli nepřítel Izraele a Hospodina.

12.3.3 Jóel

Živé kázání proroka Jóela pochází asi z doby kolem r. 490 př. Kr. Knížka obsahuje dvě scény. V první (Jl 1-2) se představují dvě velké metly pro orientální zemědělství: sucho a kobylky. Hejna kobylek zatemňují nebe jako mraky (Jl 2,2), proměňují rajskou zahradu v poušť (Jl 2,3) a stávají se symbolem vojenské invaze, která na svém postupu všechno ničí. Jóel sám vytváří paralelu mezi kobylkami a nepřátelskou jízdou. Po slavnostní kající bohoslužbě za účelem Božího osvobození od pohromy se přechází ke druhé scéně, která má apokalyptickou atmosféru. Zvláštní pozornost zasluhuje úvod 3. kapitoly, který později cituje Petr při svém prvním kázání o Letnicích: „I stane se potom: Vyleji svého ducha na každé tělo. Vaši synové a vaše dcery budou prorokovat, vaši starci budou mít sny, vaši jinoši budou mít prorocká vidění. Rovněž na otroky a otrokyně vyleji v oněch dnech svého ducha“ (Jl 3,1-2; srov. Sk 2,17-21). Ve dnech budoucí spásy bude Hospodinův duch dán nejen vybraným charismatickým vůdcům, jako byli Mojžíš, soudci nebo proroci, nebo královskému mesiáši (Iz 11,1-2), ale celému společenství, mužům i ženám, starým i mladým, svobodným i otrokům. Na všechny nepřátele a bezbožníky však čeká soud Hospodinova dne v údolí Jozafat (Jóšafat = „Hospodinův soud“) v Jeruzalémě (Jl 4).

12.3.4 Malachiáš

Poslední v kanonickém pořadí malých proroků je Malachiáš. V jeho jménu mnozí vidí ne vlastní jméno, ale pseudonym: mal’ákî = „můj posel“. Doba sepsání se klade mezi dokončení druhého chrámu (515) a působení Ezdráše a Nehemiáše, tedy asi do 1. pol. 5. století. Prorok je patriot, nepřátelský vůči Edomu, plný horlivosti pro svatost levitů, pro dokonalé vedení kultu, pro morálku, zastánce čistého manželství. Jeho kázání míří proti kněžím, kteří jsou ve své službě vlažní a formalističtí, proti uvolněnému náboženství a etice celého společenství. Prorok chce probrat lidi z ospalosti. Nezůstane však jen u toho, že vznese tvrdou obžalobu proti židovskému kněžstvu (Mal 1,6-2,9), proti rozvodům a smíšeným manželstvím (Mal 2,10-17), proti okrádání kultu o povinné desátky (Mal 3,6-12), ale ohlašuje novou dobu spásy, která však s sebou nese též Hospodinův den, „den hořící jako pec“ (Mal 3,19). Pro Nový zákon jsou z tohoto poselství zvlášť významné dva texty. První (Mal 3,1-5) mluví o tom, že Hospodin posílá svého posla, „anděla Smlouvy“, aby před ním připravil cestu: pročistí syny Léviho, aby jejich oběť mohla mít znovu v očích Božích zalíbení „jako za dávných dnů“. Druhý text (Mal 3,23-24) je ohlášení návratu Eliáše jako předchůdce mesiánské doby: „Hle, posílám k vám proroka Eliáše, dříve než přijde den Hospodinův veliký a hrozný. On obrátí srdce otců k synům a srdce synů k otcům, abych při svém příchodu nestihl zemi klatbou.“ Evangelisté toto slovo vztahují na Jana Křtitele (Mt 11,14; 17,10-13; Mk 9,11-13; Lk 1,17).
Malachiáš zapadá do poexilní atmosféry, jeho poselství je v linii reformy, kterou nastolí Nehemiáš. A přece se v něčem vymyká: není uzavřený vůči ostatním národům. Jeho perspektiva spásy má universální rozměry: „Od východu slunce až na západ bude mé jméno veliké mezi národy. Na každém místě budou přinášet mému jménu kadidlo a čistý obětní dar, neboť mé jméno bude veliké mezi národy, praví Hospodin zástupů“ (Mal 1,11).

12.3.5 Zachariáš

Pod jediným jménem Zachariáš (= „Hospodin pamatuje“) jsou spojeny dvě značně odlišná díla, takže biblisté s oblibou mluví, podobně jako v případě knihy Izaiáše, o Protozachariášovi (Zach 1-8) a Deuterozachariášovi (Zach 9-14), z něhož někteří vyčleňují ještě Tritozachariáše (Zach 12-14). Setkávají se zde pod jedním jménem starozákonní proroctví s rodícím se židovstvím a nacházíme tu i první záblesky apokalyptické literatury, která získá rozhodující slovo v knize Daniel a židovské apokalyptické literatuře.
První Zachariáš (Zach 1-8) zahajuje své hlásání v říjnu r. 520. Je tedy současníkem proroka Aggea, jeho styl a obrazy však prozrazují spíše inspirovanost Ezechielem. Na základě Aggeova působení se už zahájily práce na obnově chrámu. Lid očekává, že s jeho dostavěním přijde definitivní spása, blažená doba, kdy Hospodin bude uprostřed svého lidu a Sión se stane středem světa. Zachariáš ponechává čas naplnění v rukou Božích. Chrám je však znamení, že Hospodin jednou obnoví všechno. Zachariášovy výroky v próze jsou sestaveny do osmi vidění, která jsou spojena do dvojic (první dvojici tvoří 1. a 8. vidění, pak 2-3; 4-5; 6-7):

1. vidění Jezdci (Zach 1,7-17)
8. vidění Čtyři nebeská spřežení (Zach 6,1-15)

2. vidění Čtyři kováři (Zach 2,1-4)
3. vidění Geometr (Zach 2,5-17)

4. vidění Kněžské roucho (Zach 3,1-10)
5. vidění Posvátný svícen s olivami (Zach 4,1-14)

6. vidění Letící svitek (Zach 5, 1-4)
7. vidění Měřice a žena (Zach 5,5-11)

Druhý Zachariáš (Zach 9-14) na rozdíl od Prvního píše poezii, a to pravděpodobně počátkem helénistického období židovských dějin. Poselství naráží na zkaženost židovské komunity: kněžstvo politikaří a zneužívá svou moc, proroctví je v krizi, schisma Samaritánů je definitivní (Zach 11,14). Přesto však se temný horizont trhá a čistý paprsek světla ozařuje v centru postavu dokonalého, ideálního krále: Raduj se, siónská dcero, dcero jeruzalémská, propukni v jásot! Hle, přichází k tobě tvůj král, spravedlivý a vítězný, pokorný, jede na oslu, na oslátku, osličím mláděti. Vymýtím vozy z Efraima a z Jeruzaléma koně. Válečný hluk bude vymýcen. Vyhlásí národům pokoj. Jeho vláda bude od moře k moři, od Řeky až na konec země (Zach 9,9-10). Text, který Nový zákon bude vztahovat na Ježíše při jeho vstupu do Jeruzaléma (Mt 21,5; Jan 12,15), vykresluje podobu mesiáše: je spravedlivý a vítězný, ne však násilný; naopak, je ‘anî = „chudý“, „pokorný“. Pojede na oslu, na němž králové jezdili v době míru (1 Král 1,33.38.44), a jako první úkon své vladařské moci rozpustí armádu. Vyhlásí národům pokoj. Tato jeho vláda se rozprostře po celém světě.

12.3.6 Baruch

Na okraji poexilních proroků je třeba zmínit ještě deuterokanonickou knihu proroka Barucha. Jméno Jeremiášova sekretáře je pseudonymem, autor či lépe redaktor knihy je anonymní. Ačkoli se kniha tváří jako dílo z doby babylónského vyhnanství, pochází ve skutečnosti ze 2. století př. Kr. Je to jakási antologie různých textů, jimž podobné se nacházejí i jinde v Bibli. Tak například Bar 1,15-3,8 obsahuje slavnostní kající bohoslužbu, jaké byly v poexilní době velmi oblíbené, neboť národ chápal exil jako trest za hříchy národa (srov. Ezd 9,6-16; Neh 1,5-11; 9,6-37; Iz 63,7-64,11; Dan 3,16-45; 9,4-19; Sir 36,1-19). V Bar 3,9-4,4 zase nacházíme didaktický hymnus na Moudrost, která připomíná Př 1-9 nebo Job 28. Další část, Bar 4,5-5,9, je prorocké kázání plné útěchy a naděje. Bar 6 je ve Vulgátě součástí knihy Baruch, zatímco v Septuagintě je samostatným spisem s názvem List Jeremiášův.

12.4 SAPIENCIÁLNÍ PŘÍBĚH

V raném židovství se vytvářejí psané příběhy, jejichž děj slouží pouze jako záminka k vyslovení určitého poselství či morálního poučení. Tento literární druh, užívaný hojně v mimobiblické židovské literatuře, nazýváme midraš: je to homiletické vyprávění, které má funkci morálního podobenství a předkládá příklad k následování. Historičnost těchto příběhů je naprosto druhořadá a je ostatně velmi sporná. Ve Starém zákoně se nachází pět takových příběhů, všechny pocházejí z poexilní doby: Rút, Tobiáš, Judit, Ester a Jonáš. Protože Judit a Ester se týkají doby helénistického pronásledování, budeme se jim věnovat později. Zbývající tři můžeme rozdělit na dvě skupiny. První představuje Tobiáš, který je čítankovým příkladem poexilního židovství. Druhou skupinu tvoří kniha Rút a Jonáš, které jsou naopak reakcí na toto židovství, přesněji na jeho separatistické tendence.

12.4.1 Tobiáš

Tobiáš je deuterokanonická kniha, zachovala se nám v řečtině a nebyla přijata do palestinského kánonu. Jde o zbožnou novelu, která vznikla kolem r. 200 př. Kr., tedy nedlouho před makabejskou dobou. Příběh je položen do hlavního asyrského města Ninive, kam byl Tóbit vysídlen po pádu Samaří r. 721, a do perské Ekbatany. Děj se tedy odehrává na přelomu 8. a 7. století př. Kr. Historie je ovšem fiktivní, příběh ve skutečnosti odráží život židů v diaspoře.
Hlavní hrdinové otec Tóbit a jeho syn Tobiáš ztělesňují ideál zbožného a spravedlivého žida v diaspoře, který věří v Boží prozřetelnost (jméno tôbjá = „Dobrý je Hospodin“), zachovává předpisy o rituální čistotě, respektuje zákon, který zakazuje smíšená manželství, modlí se za svůj lid, dává almužny a pohřbívá své opuštěné bratry. I zde, ač jde o židy v diaspoře, má své centrální místo jeruzalémský chrám, o jehož nové vybudování prosí Tóbit v závěrečné modlitbě (Tob 13,10-11).
Ve středu vyprávění je dobrodružný příběh mladého Tobiáše, který nachází svou nevěstu Sáru a za pomoci svého průvodce anděla Rafaela (= „Bůh uzdravuje“) ji osvobodí od smrtící moci démona Asmodaje, který zahubil sedm jejích mužů o svatební noci. Nakonec je uzdraven i otec Tóbit ze své slepoty. Tento příběh odráží základní tezi klasické starozákonní moudrosti: „Ti, kdo se drží pravdy, budou mít zdar ve svém počínání“ (Tob 4,6). Bůh odměňuje spravedlivé, žehná jim, třebaže musí projít výhní přechodného utrpení.

ČETBA: Tobiáš – celá kniha

12.4.2 Rút

V křesťanském kánonu se kniha Rút nachází za knihou Soudců, neboť její děj se odehrává právě v této době. Hebrejská bible ji však mnohem správněji řadí mezi Spisy (Ketubîm), tedy do literatury moudrosti. Kniha Rút mimoto patří mezi pět svátečních svitků, megillôt, které jsou určeny ke čtení o velkých svátcích; Rút se čte o Letnicích. Letnice byly původně pohanskými dožínkami, Izraelité svátku dali novou, historickou náplň: připomínali si dar Zákona na Sinaji. V této knize se oba motivy spojují: Moabka Rút, která přišla po smrti svého manžela se svou izraelskou tchyní Noemi do zaslíbené země, přichází pracovat na žně, kde nalezne svého budoucího manžela, skrze kterého se stane součástí vyvoleného národa – a tedy držitelkou Zákona a zaslíbení. Její manžel Bóaz s ní bude mít dítě Obéda, jehož synem bude Jesse, otec Davidův. Tak se pohanka Rút stává prababičkou velikého krále Davida a zapojuje se do mesiánského rodokmenu. Tato skutečnost, známá snad už dříve, se stává provokativně aktuální po Nehemiášově reformě, která zapovídala smíšená manželství. Kniha Rút vůbec je v jistém smyslu reakcí na poexilní židovskou uzavřenost. Rút, která se z pohanky stává Izraelitkou, je výzvou, aby se nezapomínalo, že v Abrahámovi je dáno požehnání pro všechny čeledi země (Gen 12,3).

ČETBA: Rút – celá kniha

12.4.3 Jonáš

Ještě radikálnějším protestem na židovskou poexilní uzavřenost je kniha Jonáš. Dostala se v kánonu (jak židovském, tak křesťanském) mezi proroky, neboť jeho hlavní hrdina nese jméno proroka Jonáše z 8. století (2 Král 14,25). O tomto proroku se kromě té jediné zmínky nic neví, což dalo anonymnímu autoru z 5. století možnost obléci toto staré prorocké jméno pitoreskním příběhem plným humoru a ironie. Že tato kniha nezapadá mezi proroky, vysvítá z toho, že v prorockých knihách většinu jejich obsahu tvoří výroky proroků, kdežto u Jonáše jediným prorockým výrokem je výhružka o zkáze Ninive vměstnaná do jedné jediné věty.
Jonáš je jediný z proroků, který má jít hlásat pohanům. Ostatní proroci měli své výroky proti národům, ale hlásali doma. Jonáš má jít hlásat do Ninive, do metropole oné agresivní velmoci, která po léta ohrožovala a nakonec zlikvidovala větší část izraelského lidu. Prorok před tímto posláním utíká. Když je Hospodinem donucen, nakonec volá: „Ještě čtyřicet dní, a Ninive bude vyvráceno!“ (Jon 3,4). Sedne si na kopec a s gustem očekává zkázu města. Město se však obrátí a Hospodin je nezničí. Jonáš je hořce zklamán a vyčítá Hospodinu: „Ach, Hospodine, copak jsem to neříkal, když jsem byl ještě ve své zemi? Proto jsem dal přednost útěku do Taršíše! Věděl jsem, že jsi Bůh milostivý a plný slitování, shovívavý a plný slitování, že tě jímá lítost nad každým zlem!“ (Jon 4,2). Tato slova jsou snad nejzdařilejším starozákonním vyznáním Hospodinova milosrdenství, avšak v Jonášových ústech jsou výčitkou. Hospodin udělí svému proroku lekci. Nechá nad ním vyrůst ricinovému keři, který mu poskytuje stín. Pak pošle červa, který keř nahlodá, takže uschne. Jonáš je ještě více rozezlen. A kniha končí Hospodinovou odpovědí: „Tobě je líto ricinového keře, s kterým jsi neměl žádnou práci, jemuž jsi nedal vzrůst; přes noc vyrostl, přes noc zašel. A mně by nemělo být líto Ninive, toho velikého města, v němž je víc než sto dvacet tisíc lidí, kteří nedovedou rozeznat pravici od levice, a v němž je i tolik dobytka?“ (Jon 4,10-11). Tato slova jsou fackou úzkoprsému židovskému šovinismu, který se ospravedlňuje Boží svatostí. Prorok měl – právě proto, že zná Hospodina, že „věděl“ – sdílet s Bohem jeho postoj. Boží postoj je milosrdenství bez hranic, patří celému lidstvu v universální šíři, i městu Ninive, metropoli Asýrie, odvěkému nepříteli Izraele.

ČETBA: Jonáš – celá kniha

XIII.

ÚTLAK A VZPOURA

13.1 HELÉNISTICKÉ OBDOBÍ IZRAELSKÝCH DĚJIN

13.1.1 Od Alexandra Velikého po makabejské povstání

Makedonský král Alexandr Veliký (333-323) porazil perské vojsko r. 333 v bitvě u Issu a převzal vládu nad bývalou perskou říší. Alexandrova říše se rozprostírá od Řecka až po řeku Ind a od Černého Moře po Egypt. I Palestina se dostává do makedonského područí. Protože Alexandrova politika pokračuje v linii perské tolerance vůči ovládaným národům, může Judsko žít v souladu se svou náboženskou tradicí a držet se Mojžíšova zákona jako národní ústavy.
Po Alexandrově smrti v Babylóně r. 323 vykonávají prozatímně vládu jeho generálové, tzv. diadochové (= nástupci), neboť královi synové jsou dosud nezletilí. Snad byli nakonec zavražděni, každopádně se vlády nikdy neujali, a tak moc zůstala v rukou diadochů. Alexandrovu říši si rozdělili na čtyři části: 1) Řecko; 2) Egypt; 3) Malá Asie; 4) Babylónie. Egypt a Babylónie se časem osamostatní a založí nové říše s novými dynastiemi: v Egyptě to jsou Ptolemaiovci, v Babylónii Seleukovci. Judsko se opět dostává do soukolí těchto dvou soupeřících velmocí. V prvním období spadá pod egyptské Ptolemaiovce. Palestinští židé prožívají období pokoje. Jejich bratři v diaspoře v Alexandrii mají s Ptolemaiovci dokonce velmi přátelské vztahy. Někdy ve 3.-2. století je zde, v Alexandrii pořízen překlad Starého zákona do řečtiny, tzv. Septuaginta. Podle apokryfní legendy dal impuls k překladu sám egyptský vladař Ptolemaios II. Filadelfos (285-246). Táž legenda vysvětluje název Septuaginta = „Sedmdesát“. Údajně překlad vyhotovilo 70 rabínů, z nichž každý pracoval sám, nezávisle na ostatních. Když se pak sedmdesát rukopisů porovnalo, byly stejné.
Po porážce Ptolemaia V. seleukovským králem Antiochem III. Velikým (232-187) r. 198 u Paneionu se Palestina dostává pod vládu Seleukovců. Poražen Římany v bitvě u Magnesie r. 190 př. Kr., Antiochos III. je nucen vydat celou Malou Asii a řecká města, platit velké odškodné a vydat do Říma rukojmí, mezi nimi i vlastní syny Antiocha IV. a Demetria. Seleukovští vladaři budou sbírat peníze na válečné pokuty zvláště v podrobených územích. Pro Judsko to bude znamenat opakované rabování chrámové pokladnice. To jsou jen první známky útlaku, který nastane za vlády Antiocha IV. Epifana (175-164 př. Kr.). Ten se pokusí o důslednou helenizaci země. Nalezne podporu ve vysokých kněžských kruzích. Někteří z velekněží se neštítili pro to, aby se dostali ve svém národě na vrchol moci, uplatit seleukovského krále. Zároveň museli vyznávat královu helenizující politiku. Jeruzalémský chrámový stát tak byl proměněn v řeckou polis. Protipólem této helenizující skupiny byli chasidîm (zbožní), kteří zastávali politiku separace a zachování čisté vlastní identity za každou cenu. Byli to dědici Ezdrášovy reformy z 5. stol. Ve snaze udržet vlastní identitu se soustředili zvláště na rozlišující znaky, tj. konkrétně na obřízku, šabat a předpisy o kultické čistotě. Když král pocítil odpor vůči své helenizující politice, přitáhl r. 168 do Jeruzaléma, odstranil z vládnoucích kruhů všechny, kdo se stavěli na odpor, na jejich místa dosadil ty, kdo smýšleli prohelénisticky, a vyraboval chrám. Následujícího roku rozkázal násilnou helenizaci Judska. Jeruzalém byl zdemolován, mnoho lidí prodáno do otroctví. Chrám byl proměněn ve svatyni olympského Dia a 25. 12. 167 př. Kr. v něm byly přineseny oběti nepřemoženému Slunci (Soli invicto). Tóra byla sesazena jako státní zákon, obřízka zakázána. Jakákoli forma židovského kultu byla zapovězena, jeho projevy trestány smrtí.
Násilná helenizace Judska vyvolá povstání, které se nazývá „makabejské“ podle jeho neslavnějšího vůdce Judy Makabejského (maqqaba’ = „kladivo“). V čele povstání stál však nejdříve Judův otec, starý kněz Matatiáš z rodiny Hasmoneovců. Ten zabil žida obětujícího modlám a se svými pěti syny uprchnul do hor. Odtamtud řídil odboj, který se zaměřoval na ničení pohanských oltářů, odstraňování nepřítele a znovuzískání svobody pro židy. Makabejští zastávali střední cestu mezi helenizujícími velekněžskými kruhy a radikálními chasidy. Narozdíl od chasidů nesledovali jen náboženské zájmy, ale také nepolitikařili za cenu kompromisu jako velekněží. Pochopili, že náboženská nezávislost není možná bez politické. Politická hra Makabejských se nevyčerpala jen ve vlastním boji, ale obnášela také podzemní smlouvy s Římem a se Spartou.
Po Matatiášově smrti se vedení povstání ujal jeho syn Juda Makabejský (166-160). Pod jeho velením makabejští získali pro Judsko nezávislost, osvobodili Jeruzalém, očistili chrám a ten byl 25. kislevu 164 př. Kr. (= 14. prosince) znovu vysvěcen. Tuto událost si židé dodnes připomínají svátkem Channúkâ.
Po Judovi nastoupil na jeho místo r. 160 jeho bratr Jonatán (160-143), který vykonával zároveň funkci velekněze, ačkoli nebyl sádokovského původu, což byla podmínka pro úřad velekněze, a tak ve svých rukou soustředil veškerou moc. Po jeho smrti se do čela dostal jeho bratr Šimon (143-134), který byl zavražděn svým zetěm a generálem Ptolemaiem.

13.1.1 Hasmoneovská vláda

Po Šimonově smrti se veleknězem a vládcem Judska stal jeho syn Jan Hyrkán (134-104). Podrobil si Edomity a Samařany a založil novou dynastii, dynastii Hasmoneovců, jejíž politika se ubírala úplně opačným směrem, než jakým vedl makabejský odboj. Potomci Makabejců na Davidově trůnu vedli helenizační politiku. V té chvíli se od nich odlučují chasidîm, a to dvojím směrem: 1) essejci považovali chrám za znesvěcený kněžími nesádokovského původu a uchýlili se do pouště v Kumránu spolu se svým vůdcem, „Učitelem spravedlnosti“; byla to zřejmě skupina vedená kněžími sádokovského původu a byla stále věrná myšlence kněžství a chrámu; 2) druhá skupina byla tvořena „učiteli Zákona“, která se oddělila (hebr. paraš) od Makabejců a sdružila se v náboženském hnutí perušîm (= oddělení) čili farizeové.
Synové Jana Hyrkána král a velekněz Aristobulos I. (104-103) a Alexandr Janneos (103-76), za jejichž vlády Judské království dosáhlo největšího územního rozsahu, jsou panovníky helénistického ducha. Byli proto ostře kritizováni farizei, kteří na ně dokonce poštvali syrské jednotky Demétria III. Alexandr Janneos za to nechal stovky farizeů ukřižovat a jejich příbuzné popravit před jejich očima. Po smrti Alexandra Jannea vládne jeho žena Alexandra (76-67), která se snaží usmířit farizeje. Její synové si rozdělí moc: Hyrkán II. se stane veleknězem, zatímco Aristobulos II. vede vojsko. Po smrti matky Aristobulos II. přinutí bratra k abdikaci a soustředí ve svých rukou veškerou moc. Ve sporu o moc se oba bratři uchýlí o pomoc k Římanům, kteří od r. 64/63 ovládají Sýrii. Římané rádi vyhoví: r. 63 př. Kr. je tedy ze Sýrie povolán římský Pompeius se svým vojskem, aby obsadil Palestinu. Ta se od té chvíle nachází pod římskou nadvládou. Hyrkán II. přenechá vládu svému prvnímu ministru Antipaterovi, který byl Idumejec, tedy příslušník odvěkého nepřítele Izraele, Edomu. Jeho syn, ctižádostivý a politicky nadmíru obratný Herodes, se ožení s dcerou Hyrkána II. Mariammé a r. 40 př. Kr. uchvátí izraelské království. Nacházíme se na prahu novozákonní doby.

13.2 HELÉNISTICKÉ PRONÁSLEDOVÁNÍ V BIBLICKÉ LITERATUŘE

Pro židy tak těžká doba, jakou bylo helénistické pronásledování za Antiocha IV. Epifana, našla také svůj literární výraz. V Bibli se utrpení národa a makabejské vítězství odráží v několika knihách, z toho dvě Knihy Makabejské jsou přímým zpravodajstvím dobrodružného osvobozeneckého boje Makabejských, knihy Judit a Ester jsou zdánlivě líčením událostí z dřívější doby, ve skutečnosti však mluví o makabejském povstání. Kromě Ester jsou všechny tyto knihy deuterokanonické a Ester sama má také svou deuterokanonickou rozšířenou verzi.

13.2.1 Knihy Makabejské

Dvě Knihy Makabejské nejsou souvislým vyprávěním, takže by Druhá prostě navazovala na První – podobně, jak tomu je v případě Knih Samuelových, Královských nebo Kronik. Druhá kniha Makabejská pojednává o stejných událostech, přesněji řečeno vybírá si jen úsek událostí z 1 Mak, a sice slavné činy Judy Makabejského. Obě knihy představují základní náboženské ideje makabejského povstání. Jsou dvě:
1) Důraz na legalistické náboženství a nesmlouvavé plnění Zákona: V pohanském prostředí, které je navíc agresivní, nepomůže žádné přizpůsobování se; to vede nakonec jen k odpadům od víry otců. Je naopak třeba svědomitého zachovávání židovských zákonů. Důraz na Zákon je zde zcela jednoznačný. Zákon se téměř ztotožňuje s Bohem, takže zbožný žid není oddaný výslovně Hospodinu, ale Zákonu a musí raději zemřít jako mučedník, než by zradil třeba i ten nejmenší předpis Hospodinova Zákona.
2) Sen o obnovení Davidova království: Po staletích cizí nadvlády se židům v makabejské době konečně podařilo uskutečnit sen o politické nezávislosti. Tento nacionalistický sen stál za idealismem a heroismem makabejských bojů, a ne jen poslušnost vůči Božímu zákonu. Mnozí potom vkládali velké naděje do hasmoneovského království, domnívajíce se, že nyní nastane slíbená doba spásy. O to hořčí muselo být zklamání z pastýřů, kteří pásli sami sebe a vedli svůj národ po cestě, která se stále více odchylovala od jádra židovské víry.

13.2.1.1 PRVNÍ KNIHA MAKABEJSKÁ

První kniha Makabejská obsahuje vyprávění celé makabejské revoluce, tedy od r. 175 př. Kr., kdy dosedl na trůn Antioch IV. Epifanes, až do roku 134 př. Kr., v němž zemřel poslední z makabejských bratří Šimon. Hrdiny vyprávění nejsou však jen příslušníci makabejské rodiny, ale všichni chasidîm, všichni zbožní židé, horlitelé pro čistotu víry a zvyků. Historická fakta partyzánské revoluce jsou líčena tak, aby se stala velkolepou oslavou věrného Izraele. Hrdinové se vyznačují vojenskou hrdostí a zároveň důvěrou v Boží pomoc. Jsou vyobrazeni podle dávných národních hrdinů, soudců a prvních králů. Knihu tvoří tři medailóny věnované třem bratrům: Judovi Makabejskému jako největšímu hrdinovi revoluce (1 Mak 3,1-9,22), jeho bratru a nástupci Jonatánovi (1 Mak 9,23-12,53) a Šimonovi, jehož politika už začíná být více diplomatická než jen vojenská (1 Mak 13-16). Kniha končí zavražděním Šimona a nástupem Jana Hyrkána do čela národa.
Kniha byla původně napsána hebrejsky kolem r. 100 př. Kr. Nám se dochoval jen pozdější řecký překlad. Autorem byl palestinský žid, který nepatřil do farizejské strany; nedosvědčuje totiž víru ve vzkříšení, ani není zastáncem mesianismu. Má tak velikou úctu k Božímu jménu JHWH, že ho v textu nahrazuje výrazem „Nebe“ (1 Mak 3,19 atd.).

13.2.1.2 DRUHÁ KNIHA MAKABEJSKÁ

Druhá kniha Makabejská nás sama informuje, že je souhrnem pětidílného vyprávění Jásona z Kyrény (2 Mak 2,23). Není, jak už bylo řečeno, pokračováním První knihy Makabejské, nýbrž nadšenou, patetickou reprízou hrdinských činů Judy Makabejského. Vedle oslavy této postavy kniha přináší svědectví o slavných mučednících: starci Eleazarovi (2 Mak 6,18-31) a matce se sedmi syny (2 Mak 7). Kniha je pro nás vzácným dokladem židovské teologie na přelomu 2. a 1. století př. Kr. V jednotlivých epizodách jsou různými hrdiny či samotným vypravěčem vyslovovány teologické teze, klasické i originální, které můžeme shrnout do sedmi základních:
1) Klasická teorie odplaty: „Trpíme za své hříchy“ (7,32; 6,12-13);
2) Zákon odvety jako vyrovnávací síla v dějinách a ospravedlnění svaté války (4,26.38; 5,9-10; 8,33; 9, 5-6.28);
3) Posvátný charakter Siónu: „svatost Místa, vážnost a nedotknutelnost chrámu uznávaného po celém světě“ (3,12; srov. též 2,22; 5,15; 14,31-36);
4) Vzkříšení a život věčný (7,9.11.14.23.29.35.36; 12,45);
5) Modlitby a oběti živých za mrtvé a přímluva mrtvých za živé (12,38-45; 15,12).
6) Stvoření z ničeho: „Bůh stvořil (nebe a zemi) ne z toho, co jest“ (7, 28).
7) Existence andělů, kteří se zjevují a darují slabému člověku válečné vítězství, jež je téměř vždy plodem modlitby (3,26; 5,2; 10,29; 11,8).
Kniha byla napsána řecky asi v polovině 1. století př. Kr. v Alexandrii.

ČETBA: 1 Mak 1 Nástup helénismu, pronásledování židů
1 Mak 2 Makabejská vzpoura
1 Mak 3,1-9 Chvála Judy Makabejského
1 Mak 4,36-58 Očištění a znovuposvěcení chrámu
2 Mak 6,18-31 Mučednictví Eleazarovo
2 Mak 7 Mučednictví sedmi bratrů
2 Mak 12,38-45 Oběť za padlé

13.2.2 Judit

Kniha Judit patří k deuterokanonickým spisům; pravděpodobně byla napsána původně hebrejsky nebo aramejsky, nám se dochovala až v řeckém překladu. Pochází z doby makabejských bojů. Cílem vyprávění bylo posílit věrné bojující židy ve víře v Boží pomoc. Je to dokument pronásledovaného židovstva, které je však též hrdé a touží po svobodě. Je to výkřik nacionalistického hněvu vůči utlačovatelům. Ne náhodou se hlavní hrdinka jmenuje Judit = „Židovka“. Rovněž topografický údaj má nacionalistický odstín: Betúlie není nic jiného než památný Betel, jedno z nejvýznamnějších míst izraelských dějin.
Historicky se děj umisťuje do doby asyrsko-babylónské, konkrétně do doby vlády Nabukodonosora, krále asyrského (!). O historii, která je zde naprosto zmatená, však nejde. Příběh je evidentně smyšlený, slouží k povzbuzení. Nabukodonosorův vojevůdce Holofernes obléhá město Betúlii a odebere mu přísun vody. Předáci města už se chtějí vzdát. Krásná a dosud ještě mladá vdova Judit je kárá z nedůvěry a rozhodne se město s pomocí Boží zachránit. Jakoby špiónka ve prospěch Asyřanů pronikne až do Holofernova stanu. Když ten se opije, Judit mu utne hlavu a v koši ji odnese do Betúlie. Asyrské vojsko bez velitele upadne ve zmatek a dá se na útěk. V závěru (Jdt 15-16) židovský lid chválí hrdinku a zpívá národní píseň vítězství.
Základním poselstvím knihy je přeskupení vah: slabý a bezmocný (židé) vítězí nad mocným utlačovatelem (Asyřané). Důvěra bezmocného, utlačovaného a pronásledovaného lidu v Hospodina, Boha osvoboditele, a věrnost Smlouvě jsou štítem Izraele. Pán stojí při svém lidu a dá mu vítězství nad přemocnými nepřáteli.

ČETBA: Jdt – celá kniha

13.2.3 Ester

Podobnou tematiku a ducha jako kniha Judit má také kniha Ester. Zachovala se nám ve dvou verzích: v hebrejské a v řecké, která je o 2/3 rozsáhlejší. Historické pozadí (perský král Achašveróš, který je podle všech údajů Xerxes, zesnulý r. 465 př. Kr.) je fiktivní, dílo odráží situaci makabejských bojů. Přece však topografie Sús a dokumentace o Xerxovi jsou přesné. Je tedy možné, že za nynější podobou knihy Ester se skrývá starší dílo, sahající až do perské doby, které zpracovává skutečný příběh.
Ve středu mezi dvěma póly je král Achašveróš, na jedné straně, na straně dobra je královna Ester, původem židovka, a její strýc a pěstoun Mardochej, na straně zla přední králův velmož Haman. Ten si nechá prokazovat pocty klanění. Protože Mardochej odmítá vzdávat člověku takovou poctu, rozhodne se Haman zlikvidovat celý židovský národ. Už je vydán edikt a stanoveno datum, kdy úděl (pûr = los, úděl, osud) židů bude naplněn. Losy se však přeházejí odvážným zásahem královny Ester: židé jsou osvobozeni od ortelu smrti a Haman končí na šibenici, kterou nechal vztyčit pro Mardocheje. Kdo převrací losy, není nakonec ani Mardochej, ani Ester, ale Hospodin, ačkoli jeho jméno ani slovo „Bůh“ se v celé knize neobjevuje ani jednou.
Kniha končí vysvětlením původu svátku Purîm (= losy, osudy). Je to bujarý karnevalový svátek, zvaný též „Den Mardochejův“, kterým se oslavuje osvobození od pogromu. Jeho slavení je doloženo už v 2 Mak 15,36, to znamená že se začal slavit nejpozději r. 160 př. Kr. Židé jej slaví dosud. Věší se při něm figurína Hamana a předčítá se kniha Ester. Ta se tím dostala mezi sváteční svitky megillôt.
Deuterokanonická rozšířená verze se liší od hebrejské dodatky, které měly knize dodat duchovnější ráz. Zde už je Bůh jmenován, jsou zde modlitby, sny a jejich výklad, které celou zápletku dávají do náboženských souvislostí.

ČETBA: Est – celá kniha včetně deuterokan. přídavku

13.3 STAROZÁKONNÍ APOKALYPTIKA

Posledním velkým teologickým výrazem starozákonního Izraele je apokalyptika. Období jejího rozkvětu pokrývá poslední dvě století před Kristem a první století po Kristu. Její vznik je částečně vysvětlitelný duchem doby, její kořeny však sahají hluboko zpět do izraelského proroctví.

13.3.1 Kořeny apokalyptiky

Poexilní doba se vyznačuje mimo jiné tím, že ustává proroctví. Příchod proroka se považuje za součást eschatologie. Na místo proroctví nastupuje apokalyptika. Ta se od proroctví v mnohém liší, jak ještě uvidíme, přece však má své kořeny v prorockém poselství. Vzniká z očekávání naplnění prorockých příslibů, které se, zdá se, nenaplňují. Zvláště některé proroky můžeme označit za „předchůdce apokalyptiky“. Jsou to Ezechiel, „otec apokalyptiky“, dále Joel, Tritoizaiáš, Deuterozachariáš a autor Izaiášovy malé a velké apokalypsy. Přechod od proroctví k apokalyptice ovšem trval několik staletí: apokalyptika nejprve spočívala v lůně proroctví, pak oba směry existovaly bez konfliktů vedle sebe, až apokalyptika proroctví vytlačila. Důvodů přechodu od proroctví k apokalyptice může být uvedeno několik:
a) Ztráta politické nezávislosti: S politickou nezávislostí bylo úzce spojeno prorocké hlásání: proroci před exilem vyhrožovali ztrátou této nezávislosti, v exilu slibovali její obnovení. Se ztrátou této samostatnosti a s jejím neobnovením po exilu jakoby mizela půda pod nohama pro působení proroků. Veškeré zlo, které proroci viděli v hříchu lidu, zvláště jeho představených, se nyní přičítá na účet utlačující mocnosti. Proroci byli posíláni ke zodpovědným izraelským činitelům, aby se podíleli na řízení dějin podle Boží vůle. Cizí mocnáři by je ale neposlouchali. Vlastním jevištěm pro prorockou činnost byly samostatné izraelské politické dějiny, ty ale teď neexistují.
b) Kult jako střed národního života: V době, kdy se veškerý národní život soustředí kolem chrámu a zákonické katecheze, není místo pro proroka, jehož polem působnosti byl politický a etický život národa. V poexilním židovství vůdčí roli hrají kněží a zákoníci.
c) Pověry, esoterismus, astrologie, magie: Všechny tyto zlořády proroci houževnatě hubili, avšak ony přežívaly. Apokalyptika se svou tajemností jim naopak přála, proto se stala velmi populární.
d) Proroctví se zdiskreditovalo: V očích nedočkavých židů přísliby proroků o velkolepé spáse byly plané řeči, které se nenaplnily. Proto se naděje mnohých začala odvracet jiným směrem.
e) Nové pojetí proroctví jako předpovědi: Původní proroctví nebylo futurologií, předpovídáním budoucnosti, která bezpodmínečně nastane. Bylo otevřené, byl to apel na současného člověka, výzva k obrácení. Zlé důsledky, které byly proroky předvídány, byly jen hrozbou, která se neměla naplnit, pokud k obrácení došlo. Později se však proroctví začalo chápat jako futurologické předpovídání budoucnosti. Pak už bylo jen otázkou času, kdy se rozplyne v apokalyptice.
Někteří autoři hledají kořeny apokalyptiky ne v proroctví, ale v sapienciální biblické literatuře, která se stejně tak jako apokalyptika málo zajímá o dějiny, o jejich současný aktuální stav. Můžeme nejspíše tvrdit, že apokalyptika má skutečně své kořeny v proroctví, zároveň je blízká i pozdní sapienciální literatuře, neboť jsou obě dílem stejné doby a vycházejí ze stejného ducha.

13.3.2 Základní rysy apokalyptiky

Slovo „apokalyptika“ vychází z řeckého podstatného jména apokalypsis = „odhalení“, „zjevení“. Je to eschatologické očekávání spásy, která má přijít, je už stanoven den jejího příchodu, který není všeobecně znám, nicméně lze se o něm dozvědět na základě zvláštního zjevení – vidění nebo slyšení – či výpočtem z různých náznaků. Apokalyptika se vyznačuje velmi záhadným, tajemným jazykem, plným symbolů, často značně nečitelných. Tím dává na srozuměnou náhodnému čtenáři, že se ho to netýká, že je to jen pro vyvolené a zasvěcené. V textech je patrné napětí mezi přesnými detailními popisy vidění a snahou, aby to, co bylo odhaleno, zůstalo dál zahaleno tajemností, snahou ponechat božskému světu jeho nepřístupnost. Propast mezi božským a naším světem je překonatelná jenom prostřednictvím nebeských bytostí. Tak vidění, samo o sobě nesrozumitelné, potřebuje svého „anděla interpreta“, který podá alegorický výklad. Přes zdání nepřístupnosti nebeského světa je však apokalyptika lidskou snahou proniknout do tajemství času, do budoucnosti, která je Boží, různými výpočty a spekulacemi. Je jí vlastní jakási eschatologická netrpělivost.
Aby se apokalyptickým spisům dodalo větší vážnosti, mají za své fiktivní autory slavné muže z minulosti, např. Henocha, Abraháma, Mojžíše, Eliáše, Izaiáše nebo Daniela. Mluvíme o „pseudoepigrafii“ nebo o „pseudonymii“. Přestože jde o spisy z pozdní helénistické doby, vydávají se za mnohem starší. O minulých událostech hovoří jako o budoucích, čímž představují fiktivní proroctví („vaticinium post eventu“ či „vaticinium ex eventu“).
Obsahově se apokalyptika vyznačuje pesimismem vůči tomuto světu. Je to starý eón, který brzdí příchod Božího království, protože je ovládán Satanem a je rejdištěm všech protibožských sil, a je proto určen k odsouzení. Z toho důvodu není úkolem pravých věřících se angažovat ve světě, jak k tomu vybízeli proroci. Jediné, na co stojí za to čekat a o co je třeba bojovat, je budoucí svět, nový eón, království Boží. Ten se zrodí z popela tohoto světa, který bude zničen mesiášem. Toto zničení bude závěrem velkého boje mezi světlem a temnotou, tj. mezi říší Boží, Mesiášem a jeho vyvolenými na jedné straně a Satanem a těmi, kdo jsou určeni k odsouzení, na druhé straně. Pohled apokalyptiků je tedy dějinně dualistický. Není možné rozvést toto základní učení apokalyptiky do detailů, protože se tyto detaily v rámci apokalyptického proudu liší. V tomto však jsou zajedno.

13.3.3 Proroctví a apokalyptika

Pro ještě lepší pochopení apokalyptiky můžeme tento směr srovnat s prorockou eschatologií. Obojí má sice za předmět tytéž budoucí události, totiž konec světa a příchod nového věku, avšak liší se způsobem chápání těchto skutečností a přístupem k nim. Uvidíme shodné prvky v obou směrech, které mají své zdůvodnění v původu apokalyptiky v proroctví. Zároveň však z některých podstatných rozdílů uvidíme, že se apokalyptika vydala po vlastní cestě.

Společné prvky proroctví a apokalyptiky:
a) Společné oběma směrům je eschatologické zaměření a víra, že Hospodin je absolutním pánem dějin, má s nimi svůj plán a ten bezpečně vede k naplnění. Prorokům i apokalyptikům může být z tohoto Božího plánu něco poodhaleno. Zde už je ale také rozdíl: u proroků je toto poodhalení Božího plánu výjimkou, kdežto u apokalyptiků pravidlem, vlastní podstatou apokalyptiky. Proroci neznají plán dějin zapsaný v nebeské knize, což je typické pro apokalyptiku; proroci znají jen nebeskou radu.
b) Společné přesvědčení o vyvolení Izraele jako Božího lidu, bez zásluh, čistě z milosti; z toho vyplývá i tíže zodpovědnosti. Shodují se též v hodnocení babylónského vyhnanství jako Božího soudu nad Izraelem.
c) Obojí vyžadují nekompromisní poslušnost Božímu slovu a morální bezúhonnost.

Rozdíly mezi proroctvím a apokalyptikou:
a) Z formálního hlediska se proroctví vyznačuje kratšími údernými výroky, zatímco apokalyptika si libuje v dlouhém apokalyptickém vyprávění. Apokalyptik není řečník, nýbrž spisovatel. V prorocké literatuře převažuje poezie, v apokalyptice próza.
b) Proroci svá poselství pronášeli na veřejnosti, apokalyptické poselství je zapsáno a předáno jen těm, kdo jsou pro ně vyvoleni. Proroci byli především hlasatelé, muži živého slova, které má být slyšeno ode všech, apokalyptici vytvářejí okultní literaturu. Narozdíl od proroctví se apokalyptika vyznačuje esoterismem, její poselství je určené jen pro hrstku vyvolených, ne pro všechny.
c) U proroků hraje důležitou roli jejich osoba, jejich jméno, zatímco apokalyptičtí autoři zůstávají úplně anonymní nebo se skrývají za cizí jméno (pseudonymie).
d) Prorok redukuje mýtické motivy na minimum, zatímco apokalyptika jimi přímo hýří. Proroci mluvili jasným, srozumitelným jazykem, čitelnými obrazy, zatímco apokalyptika si libuje v záhadnostech, symbolech, šifrách. Kde prorok mluvil o králích a národech, tam apokalyptický autor mluvil o zvířatech, hvězdách, horách apod.
e) Prorok se nezabývá vzdálenou budoucností, nýbrž zkoumá minulost a přítomnost, z nichž vyvozuje bezprostřední důsledky, jeho hlásání je vždy aktuální. Apokalyptika přenáší čtenáře na konec času, kterým může být i současnost, neboť apokalyptická literatura je fiktivně mnohem starší („vaticinium ex eventu“ = fiktivní předpovídání budoucnosti, která je ve skutečnosti už přítomností či minulostí).
f) Proroctví je založené v dějinách, z nich vyrůstá, k nim se vztahuje, na ně reaguje a chce je ovlivnit. K tomu patří jistá nepředvídatelnost dalších událostí, neboť do hry vstupuje také lidská svoboda, která spoluurčuje dějiny a která je nevyzpytatelná. Pro apokalyptiku je však budoucnost už zapsaná v nebeské knize a pro nepředvídatelné zde není žádné místo. S tím souvisí i další rozdíl: Proroctví je podmíněné: závisí na reakci jeho adresátů, jak se naplní. Způsobí-li např. hrozebné proroctví obrácení, hrozba bude odvrácena. Apokalyptika nezná takovou podmíněnost: budoucnost už je zapsaná v nebeské knize a nedá se ničím odvrátit, dá se nanejvýš „odhalit“.
g) Proroci rozvíjejí vize spásy v universální šíři. Naproti tomu apokalyptici znají spásu jen pro několik vyvolených. Proroci dále chápou člověka jako součást společenství, spojeného s ostatními pouty solidarity, zatímco apokalyptika se vyznačuje silným individualismem.
h) V prorocké eschatologii příchod mesiáše závisí výlučně na Bohu, takže pro člověka je doba jeho příchodu neznámá; apokalyptika se však snaží vypočítat, číselně vyspekulovat dobu příchodu mesiáše.

13.3.4 Daniel

Kromě malé a velké apokalypsy Izaiášovy ke starozákonní apokalyptické literatuře počítáme knihu Daniel. Už to, že je v Bibli apokalyptice věnováno tak málo prostoru, zatímco existuje přebohatý soudobý apokryfní apokalyptický literární materiál, ukazuje odstup, jaký Bible vůči apokalyptice zaujímá. Ostatně knihu Daniel můžeme označit za „apokalyptickou“ jen s výhradami, jak bude ještě řečeno.
Křesťanský kánon řadí Daniela mezi proroky, dokonce mezi čtyři „velké proroky“, židovský kánon má Daniela mezi Spisy. Existují dvě verze, jedna v Hebrejské Bibli, druhá, delší, v Septuagintě. Celkově je kniha napsána ve třech jazycích: hebrejsky (Dan 1,1-2,4a; 8-12), aramejsky, což byl převládající jazyk v poexilní době (Dan 2,4b-7,28) a řecky (Dan 3,24-90; 13-14; jde o „deuterokanonické dodatky“).
Kniha obsahuje několik životních epizod a vidění Daniela, židovského exulanta v Babylóně v době Nabukodonosora a jeho nástupců a prvních perských králů. Kolem něho se shromáždí věřící přátelé Ananiáš, Azariáš a Mišael. Proti němu vystupují babylónští mocnáři, ale marně, neboť na jeho straně stojí Bůh (jméno Dánijjél znamená „Bůh soudí“). Kniha však je o dobrých čtyři sta let mladší, než jsou Danielovy příběhy, byla napsána mezi roky 167-163 př. Kr., takže ve skutečnosti reaguje na události za vlády Antiocha IV. Epifana, i když se inspiruje ve starých příbězích z pozdní doby perské, a to nejen izraelských, ale také babylónských, ugaritských a perských (kananejská mytologie zná spravedlivého a hrdinského vladaře jménem Danel).
Kniha (v palestinské verzi) se dělí na dvě části: 1) Dan 1-6 vypráví příběhy o Danielovi, o němž se mluví ve 3. osobě; jde o poučné příběhy zvané haggadôt; 2) Dan 7-12 obsahuje vidění, která Daniel vypráví v 1. osobě.
ad 1) Legendy o Danielovi (Dan 1-6) vyprávějí o mladém Danielovi a jeho druzích, kteří se dostali jako pážata na babylónský dvůr. Nejsou v nepřátelství vůči pohanskému státu, stejně jako mnozí židé v diaspoře. Ve chvíli však, kdy dojde k náboženskému konfliktu, je zbožný žid připraven pro jakoukoli oběť, jen aby nezradil Hospodina. Nezůstane ostatně bez jeho pomoci, může s ní počítat (Bůh vysvobodil tři mládence z ohnivé pece v Dan 3 a Daniela ze lví jámy v Dan 6). Izraelský Bůh je mocnější než pohanští bohové a pohanští vladaři. Jejich království pomíjejí, Bůh sám je ukončuje, kdy chce (Nabukodonosorovo v Dan 4 a Baltasarovo v Dan 5), Hospodin sám zůstává nad nimi jako jediný skutečný vládce. On sám, který nechává zanikat pyšné veleříše, založí své království, které nebude zničeno navěky (vidění sochy v Dan 2).
ad 2) Danielova apokalypsa (Dan 7-12) obsahuje vidění, která se týkají světových dějin. Ve vidění v Dan 7 vystupují: 4 obludné bestie, vystupující z moře (v. 4-8), Věkovitý stařec, sedící na trůně, soudce bestií (v. 9-12), a Syn člověka, kterému Věkovitý předává věčnou vládu (v. 13-14). Vidění má podobný smysl jako rozdrcení sochy v Dan 2: je to alegorie lidských dějin, které jsou nahlíženy ve dvou fázích. Čtyři bestie symbolizují po sobě následující čtyři království. Poslední z rohů, který zničí jiné rohama čtvrté šelmy, je pravděpodobně Antioch IV. Epifanes. Proti těmto bestiálním královstvím však povstává Věkovitý, věčný Bůh, a vyřkne výrok odsouzení nad mocnostmi. Na troskách světových říší pak dá povstat novému království, které svěří Synu člověka. Zde v Dan 7 se tato tajemná postava Syna člověka objevuje poprvé. Snad to měl být nejprve symbol oslaveného věrného Izraele, židovská tradice však v této postavě viděla slíbeného mesiáše, který už nebyl jen pozemským vladařem, „synem Davidovým“, ale nadpozemskou bytostí. Ježíš sám se s oblibou nazýval „Synem člověka“ a na Kaifášovu otázku, zda je mesiáš, přisvědčil a dodal ještě slova, která jsou volnou citací z Dan 7,13 (srov. Mk 14,62 a par.). Další z vidění druhé části knihy mají podobné zaměření. Zvlášť poslední vidění v Dan 10-12 je apokalyptickou interpretací autorovy doby, tj. vlády Antiocha IV. Epifana. Pohled na hroznou a krutou dobu pronásledování je však otevřen výhledem na vzkříšení spravedlivých (Dan 12,1-2: Je to snad první explicitní doklad víry ve vzkříšení mrtvých v dějinách izraelské víry).
V řeckém dodatku se nachází nezapomenutelný příběh o záchraně nevinné Zuzany (Dan 13), narativní skvost, jehož základním tématem je nevinné utrpení spravedlivého.
Na závěr zbývá poznamenat ještě jedno. Kniha proroka Daniela je napsána jako apokalyptická literatura, přesto však se výrazně liší od soudobé apokalyptiky, a to ve dvou bodech:
1) různý původ vidění a povolání vizionáře: Daniel je povolán Bohem, svá vidění má od něho. Naproti tomu apokryfní apokalyptičtí spisovatelé nejsou povoláni od Boha, nepřijali od něho žádné poselství, jejich spisy jsou plodem jejich fantazie, lidských výpočtů a zvědavosti.
2) různé hodnocení významu dějin: Danielovy vize se týkají světa v jeho poslední fázi: čtyři obludy jsou symboly pro čtyři za sebou následující impéria: Babylón, Médie, Persie a Řecko. Bůh jako pán dějin využívá těchto světových velmocí, jejich povstávání i zániků, aby tím připravil příchod svého království, které bude nastoleno nebeskými mocnostmi. Mezi nimi má zvláštní význam „Syn člověka“, božská bytost, skrytá u Boha až do stanoveného času, která se objeví, aby nastolila eschatologické Boží království. Boj líčený knihou Daniel je ještě boj uvnitř dějin. Židovská apokalyptika naopak oznamuje vpád věčnosti do světových dějin, který znehodnocuje dějiny a svět. Jde jí jen o budoucí věk, který je nadsvětský a naddějinný a ve kterém svět a dějiny už nemají vůbec žádné místo.
Z tohoto hlediska se Daniel vymyká klasické apokalyptické literatuře. Používá sice její formu, ale poselství a ducha má vlastní, vzdálené od poselství apokaliptiků. Židovská apokalyptika byla odsouzena k nezdaru, neboť to byla lidská cesta, která nerespektovala Boží plány. Nechtěla vidět, že svět je dobrý, protože je to stvoření dobrého Boha, a že svět a dějiny tvoří součást budoucí spásy. Apokalyptická spása je bezčasová a nehistorická. I Danielova apokalypsa nese v sobě jistou dvojznačnost: z jedné strany je nezbytná pro další vývoj, pro Nový zákon, jemuž v postavě „Syna člověka“ dodá důležitý kristologický pojem; z druhé strany však neříká nic o spojení tohoto nebeského „Syna člověka“ s pozemským „synem Davidovým“ a už vůbec ne se Služebníkem Hospodinovým.

ČETBA: Dan 2 Nabokodonosorův sen o soše
Dan 3 Tři mládenci v ohnivé peci
Dan 5 Píšící ruka
Dan 6 Daniel ve lví jámě
Dan 7 Čtyři zvířata a Syn člověka
Dan 13 Zuzana

13.3.5 Apokalyptika a Nový zákon

Ortodoxní farizejský judaismus apokalyptiku odmítal pro její iracionalitu a spekulativní charakter, který se často obejde bez Písma. Apokalyptika naopak kvetla mezi essejci, pouštními mnichy v Kumránu, kteří se modlitbou a askezí připravovali na konečné střetnutí se syny temnoty.
Křesťané mají ve svém Písmu Janovu Apokalypsu a některé apokalyptické pasáže v synoptických evangeliích. To ale neznamená, že by křesťanství samo bylo apokalyptickým směrem. Křesťanství se od apokalyptiky liší na prvním místě v tom, že se hlásalo „ze střech“, bylo určeno širokým zástupům, všem, nešlo tedy o žádnou esoteriku. Spása je zde rovněž nabízena a určena pro všechny, ne pro pár vyvolených. Ne náhodou se Ježíš vyhýbal apokalyptickým essejcům, takže v Novém zákoně nejsou ani zmíněni. Naopak, doktrinálně byl Ježíš nejblíže farizeům, kteří apokalyptiku neuznávali.
Janovo Zjevení není vlastní apokalyptika. Co platí pro Daniela, to ještě více platí o novozákonní Apokalypse: je to evangelium, prorocké poselství, oblečené do apokalyptické formy.

Pátá část

Literatura moudrosti

XIV.

MOUDROST VE STAROVĚKÉM ORIENTĚ A V IZRAELI

„Literatura moudrosti“ či „sapienciální literatura“ (od latinského sapientia = „moudrost“) je poslední část Starého zákona. V křesťanském kánonu představuje „knihy moudrosti“ nebo „poučné“, „mravoučné“ či „poetické“, v Hebrejské Bibli patří mezi Spisy. Jde o knihy Přísloví, Job, Kazatel, Sirachovec a Moudrosti. Všechny tyto knihy spojuje klíčový pojem „moudrost“ (hebrejsky chochmâ, řecky sofía). K těmto knihám pak přiřazujeme ještě Píseň písní a Žalmy, i když mají svou vlastní tematiku a charakter. Literatura moudrosti není specificky izraelská, Izrael ji zdědil ze společného pokladu lidstva, i když jí vtiskl cosi vlastního ze své víry.

14.1 STAROORIENTÁLNÍ MOUDROST

„Z Egypta vzešla moudrost a dostala se do země, v níž žiji,“ napsal v 11. století př. Kr. Egypťan Wen Amon, vyhnanec ve Fénicii. Egypt se považuje za kolébku moudrosti, i když vzkvétala zároveň i jinde, zvláště v Mezopotámii. Ve všech říších vznikaly, sbíraly se a systematizovaly plody myšlení a kultury. První sbírky moudrosti nebyly projevem filosofické potřeby pochopit základy bytí a lidské existence, nešlo v nich o existenciální otázky, ale spíše o „přežití“, o lidský život, o to, jak ho správně žít, jak se vyhnout nebezpečím, jak dosáhnout moci a vítězství apod. Šlo tedy o člověka. To však neznamená, že by tato pragmatická moudrost byla profánní. Člověk ve starověkém Orientě není nikdy profánní skutečností. Zákonitosti světa mají své nebeské souvislosti.
První formou starověké sapienciální literatury jsou krátké, výstižné výroky, podobné našim příslovím. Dlouhé souvislé filosofické či teologické reflexe v podobě traktátů nebo fiktivních dialogů jsou pozdějšího data.
Co se obsahu týče, v celém starověkém Orientě nacházíme nejprve „klasickou moudrost“, která se spokojí s poukázáním na jisté postřehy zkušenosti a neřeší případné rozpory mezi nimi. Základní teze této moudrosti je zákon odplaty: co kdo zasel, to sklidí; z provinění vzejde trest, z poctivosti a šlechetnosti prosperita a štěstí. Trest i odměna se naplňují už během pozemské pouti. Reakcí na tuto „ortodoxní“ moudrost je jiný pohled, více realistický, který se bouří proti lacinému optimismu a odkrývá bezohledně všechny rozpory lidské existence. Utrpení nevinných je jasným podkopáním dogmatu o okamžité odplatě. Vzniká tak po celém Orientě „nová moudrost“, jejímiž příklady jsou například egyptský Rozhovor sebevraha se svou duší nebo biblický Job či Kazatel.
Izraelská moudrost je nejprve součástí společného pokladu staroorientální moudrosti, teprve po exilu začne mít svou vlastní podobu, která je určena specifickými rysy jahvistického náboženství.

14.2 VÝVOJ STAROZÁKONNÍ MOUDROSTI

V zemi Kanaán existovali písaři ještě před usídlením Izraelských kmenů. Dokládá to mimo jiné i město Debír (od dábár = „slovo“), město písařů. Za vlády Šalomouna, který vedl široce otevřenou zahraniční politiku, jež umožňovala bohatou kulturní výměnu, začíná studium a tvorba izraelské moudrosti. Snad proto, že právě za Šalomouna dostala moudrost takový prostor v životě vyvoleného národa, nebo že se král pro svou proslulou osobní moudrost stal patronem sapienciální literatury, až byl dokonce považován za autora některých biblických sapienciálních spisů: Př 1,1-22,16; 25,1-29,27; Kaz; Mdr; Pís. Vytváří se skupina mudrců, z níž se za Ezechiášovy reformy stane vlastní intelektuálská třída, která má podobně rozhodující vliv jako kněží, profesionální proroci nebo starší z lidu.
Oblastí, kterou se mudrc zabývá a v níž se pohybuje, není kult, ani výslovné přikázání Boží, ale každodenní život, zajímá ho základní životní postoj člověka k druhým, k sobě samému, k věcem… Hledá prosperitu, zdar, zisk, harmonické soužití. Jako věřící ovšem ví, že toho nedosáhne bez Boha. Bůh odměňuje dobro, zlo se mu hnusí. To je východisko pro izraelskou moudrost kdykoli. I Bible na začátku, stejně jako okolní národy, vnímá život ovládaný zákonem odplaty. Tato klasická izraelská moudrost, která vyznávala spolehlivou účinnost zákona odplaty, se později, v poexilní době, dostala stejně jako moudrost u jiných národů do krize a byla silně kritizována. Příkladem tohoto protestního směru je Job nebo Kazatel.
Během doby královské existuje moudrost vedle prorockého hlásání. Cíl obou je podobný, avšak jiná cesta. Obojímu, jak moudrosti, tak prorokům, jde o poznání a uskutečnění Boží vůle. Zatímco proroci ji dostávají vertikálně zjevenou v Božím slově, moudrost se ji snaží vyčíst horizontálně pozorováním přírody, lidského života a dějin. Existují ještě další rozdíly mezi proroctvím a moudrostí. Zatímco proroci se obraceli se svým poselstvím na celý národ, sapienciální ponaučení je určeno člověku jako jednotlivci. Proroctví je adresováno Izraeli, moudrost člověku jako takovému, obecnému, každému. Proti jahvistické teologii je teologie moudrosti značně antropocentrická. Prorok svůj výrok zaštiťuje Boží autoritou, mudrc svou zkušeností. Typicky sapienciální kategorií mravního nároku není „přikázání“, nýbrž „rada“. Proroci pokračují a rozvíjejí linii jahvistického náboženství, které je dějinné a které dosvědčuje zjevení Boha v dějinných událostech (exodus apod.), zatímco moudrost, která hledá projevy Boha v běžných situacích každodenní existence, je nedějinná, nadčasová, universální. Sapienciální teologie není příliš jahvistická, nevšímá si typických témat jahvismu, jakými byly: vyvolení Izraele, Smlouva, spásné události.
Až do exilu tedy proroctví, jež představuje jahvistickou víru, a moudrost existují paralelně vedle sebe. Po exilu se však jahvistická víra a moudrost spojují, a to dvěma způsoby:
1) Moudrost dostává více typicky izraelský charakter. V čem to spočívá? Dějiny národa (typický prvek jahvismu) vstupují do oblasti sapienciální reflexe, stává se z nich sapienciální téma. Dějiny Izraele jsou vnímány jako dílo Boží Moudrosti, skrze tyto dějiny se Moudrost dává poznat, jen v Izraeli má svůj stánek.
2) Moudrost se stává centrálním pojmem poexilní židovské teologie. Moudrost řídí izraelské dějiny, „vtěluje se“ do nich, skrze ně se zjevuje. Moudrost jako prostřednice zjevení Božího se identifikuje s Tórou. Má svůj stánek v Izraeli, není však jen tam, Bůh ji dává každému, kdo ho miluje. Z této Moudrosti pochází každý lidský zákon – i mimo Izraele. Universální charakter Moudrosti je založen v jejím původním vztahu k dílu stvoření. Moudrost sama je prvorozené stvoření, spolupracovala na stvoření samém, je přítomna v celém Božím díle, neboť skrze ni Bůh všechno stvořil. Moudrost hledá svůj příbytek mezi lidmi. A Bůh jí ho dává v Izraeli v podobě Tóry.
Tato evoluce byla možná jen proto, že moudrost měla vždy náboženský smysl, i když se třeba někdy zdálo, že jde jen o pouhou lidskou prozíravost nebo až prohnanost. Vývoj v pojetí moudrosti spočívá jednak v tom, že se rozšiřuje pole, na němž se s moudrostí setkáváme: od běžných životních postřehů a pragmatických rad až k Moudrosti přítomné v celém stvoření a v dějinách jako prostřednice mezi Bohem a světem. Vývoj spočívá ale také v tom, že moudrost nejprve byla jen lidskou dovedností, postupem času se však stále více stává Boží doménou, Jeho vlastností, až se nakonec stane jakýmsi osobním bytím v Bohu, skrze které On komunikuje se světem, ať už při stvoření nebo ve zjevení – skrze dějiny Izraele a skrze Tóru. Zosobněná Moudrost bude velkou pomocí pro vytváření novozákonní kristologie (srov. Kol 1,15; Žid 1,3; Jan 1,1.3.8.10).

XV.

STAROZÁKONNÍ LITRATURA MOUDORSTI

15.2 TRADIČNÍ MOUDROST: PŘÍSLOVÍ A SIRACHOVEC

Starý zákon obsahuje dvě knihy, které jsou typickým výrazem tradiční moudrosti. Zajímavé je, že jde o díla z počátku a z konce biblické literární tvorby. Většina materiálu knihy Přísloví pochází z doby Šalomouna a jeho královských nástupců, Sirachovac naopak představuje židovskou moudrost na sklonku letopočtu před Kristem. Základní myšlenkový směr obou knih však je v podstatě shodný. Je dán optimistickým pohledem na svět a lidskou existenci. Lidský život má smysl. Klasická moudrost by na provokativní Kazatelovu otázku: „Jaký užitek má člověk ze všeho svého pachtění pod sluncem?“ (Kaz 1,3) odpověděla kladně: Ano, člověk se může v tomto světě realizovat.

15.1.1 Přísloví

Kniha má název podle základního literárního druhu, který je v ní použit. Je to hebrejský mašal = „výrok“, „aforisma“, „přísloví“, „přirovnání“, „alegorie“. Jde o bystré postřehy, reflexe, intuice vyjádřené stručnými, výstižnými výroky, které z mnemotechnických důvodů bývají rýmované či zvukomalebné. Takovéto literární útvary znají všechny kultury. Biblická přísloví navíc používají typicky semitský poetický prostředek, totiž paralelismus.
Základní charakteristika: Kniha Přísloví je typickým příkladem tradiční izraelské moudrosti. Najdeme zde všechny její základní rysy: pragmatismus zdůvodněný zákonem odplaty, jehož posledním ručitelem je spravedlivý Bůh, dále pozemský pohled na lidskou existenci, která se odehrává jen mezi narozením a smrtí, antropocentrismus, absence typicky jahvistických témat, jako jsou vyvolení Izraele, Smlouva, dějinně spásné události, zjevené Boží slovo, Boží přikázání. Mravní nároky neplynou ze zjevení, ale ze zkušenosti. Moudrost je více obecně lidská a „ekumenická“ než jahvismus.
Obsah a rozdělení: Kniha Přísloví je soubor sbírek přísloví z různých dob a s různým tematickým zaměřením. Můžeme celou knihu rozdělit na šest částí:
1) Př 1-9: Přísloví Šalomounova – první sbírka. Navzdory názvu je to nejmladší část celé knihy, vykazuje styčné body s Jeremiášem a Deuteroizaiášem. Obsahuje chválu na moudrost, jejímž počátkem a definicí je „bázeň Boží“, dále rady, jak moudrosti dosáhnout, a různé výstrahy a varování, zvláště před cizí ženou. V posledních dvou kapitolách (Př 8-9) se nachází zosobněná Moudrost, která oslavuje sama sebe a volá k sobě všechny, kdo po ní touží. Moudrost je skutečnost Boží, byla u něho před stvořením, byla jeho věčným potěšením, při stvoření hrála svou úlohu (8,22-31).
2) Př 10-22: Přísloví Šalomounova – druhá sbírka. Ve skutečnosti až toto sbírka obsahuje materiál pocházející z Šalomounovy doby. Jedná se o lidovou moudrost, kterou Izrael sdílel s okolními národy, ačkoli ta už je zde poněkud „zjahvizována“. Přísloví jsou zde formulována v antitezích, v nichž proti sobě stojí dva modely života a jejich konečný osud. Stojí tu tedy v opozici: spravedlivý – bezbožný, moudrý – hlupák; pilný – lenoch. Jejich osud je vyměřen podle zákona odplaty. V druhé části (Př 16,1-22,16) nacházíme také ztv. „monarchická přísloví“, která pojednávají o králi jako Božím místodržiteli. V této části také nacházíme opozici bohatý – chudý, která však není, jako v první části, vysvětlena na základě odplaty, takže by chudý byl trestán chudobou za svou lenost; zde jde o sociální kritiku.
3) Př 22,17-24,22: Slova moudrých. Je to doplněk k Šalomounovým příslovím. Nacházejí se zde nejrůznější rady pro život, které prozrazují zřejmý literární kontakt s egyptskou moudrostí faraóna Amenhotepa (22. dynastie: 945-745 př. Kr.).
4) Př 24,23-34: další doplněk k Šalomounovým příslovím. Vyznačuje se velmi archaickým jazykem a opět mnoha tématy a formulacemi, které nacházíme v mimobiblické literatuře.
5) Př 25-29: Ezechiášova sbírka: V Př 25,1 se udává nadpis této sbírky: „Toto jsou rovněž přísloví Šalomounova, která sebrali mužové judského krále Ezechiáše.“ Materiál obsažený v této sbírce vskutku může být mnohem starší než judský král z konce 8. století př. Kr. Mezi základní témata této části patří láska k pozemským věcem, význam slova (pozitivní i negativní), láska k bližnímu pojatá velmi široce (Př 25,21 požaduje dát najíst a napít i hladovému a žíznivému nepříteli!), instrukce pro výchovu prince, zrcadlo politika. V pojednání o chudých a bohatých je už úplně překonána logika odplaty, takže „chudý“ je téměř synonym pro „moudrého“.
6) Př 30-31: Menší sbírky: Jedná se o čtyři nesourodé sbírky přísloví pozdějšího, avšak těžko určitelného data. Nejzajímavější je Př 31,10-31: Hymnus na moudrou ženu.

ČETBA: Př 1 Prolog, napomenutí synu, chvála moudrosti
Př 8,22-31 Moudrost byla při stvoření
Př 9 Moudrost a hloupost
Př 15 Příklad přísloví
Př 31,10-31 Chvála zdatné ženy

15.1.2 Sirachovec

Autor a základní charakter jeho díla: Sirachovec nese ve Vulgátě titul Ecclesiasticus (= „Církevní“) snad pro časté využití v katechezi Církve prvních staletí. Byl zřejmě v prvotní Církvi oblíben pro množství prakticko-morálního učení. Ale i u židů byl velmi ctěn, ačkoli nebyl nikdy přijat do biblického kánonu. Rovněž protestanti, kteří ve svém kánonu kopírovali židy, měli vždy a mají dodnes k Sirachovcovi velkou úctu. Kniha představuje jakýsi souhrn a syntézu celé židovské teologie, včetně pozdního sapienciálního učení. Teologie a moudrost Sirachovce jsou už osvíceny a živeny kanonickou Biblí, jejíž existence včetně rozdělení na Zákon, Proroky a Spisy se zde, poprvé, výslovně dosvědčuje (Sir Prolog,1).
Až do konce 19. století se kniha Sirachovcova znala jen v řečtině, která se proto považovala za originální jazyk spisu. Zpráva v prologu o hebrejském originále, který vnuk autora přeložil do řečtiny v Egyptě ve 38. roce vlády Ptolemaia Euergeta (tj. r. 132 př. Kr.), se považovala za literární fikci s cílem dodat dílu větší prestiž, měla-li starší původ a byla-li napsána v jazyce posvátných knih. V r. 1896 se však v geníze (= odkladiště poškozených posvátných textů při synagóze) v Káhiře objevil fragment s hebrejským textem Sir z 10-11. stol. po Kristu. To ale nebylo všechno. R. 1955 se našly v Kumránu u Mrtvého moře dva hebrejské fragmenty (Sir 6,20-31; 51) z 1. století př. Kr. a v roce 1964 v Masadě, herodovské pevnosti, kde hledali poslední útočiště vzbouřenci za židovské války, byl objeven svitek z doby mezi r. 100-70 př. Kr., který obsahuje v hebrejštině Sir 39,27-32;40,10-19; 40,26-44,17). Prolog k Sirachovcovi se tedy prokázal jako pravdivý.
Celé jméno autora hebrejského originálu je Ježíš, syn Siracha, syna Eleazarova z Jeruzaléma (Sir 50,27), odtud zkráceně Ben Sirach nebo Sirachovec. Původní dílo pochází z počátku 2. století (190-180) př. Kr. Autor představuje tradiční židovskou moudrost, poněkud aktualizovanou. Je to zákoník, intelektuál, spíše konzervativní, i když otevřený k mírným adaptacím, v žádném případě to však není progresista nebo helénistický „odpadlík“. Jeho dialog s profánní kulturou je opatrný, nicméně reálný.
Struktura a obsah díla: Monumentální dílo s 51 kapitolami není snadné rozčlenit. Struktura je spíše fluidní. Najdeme zde minitraktáty, ale i klasické mašal. Můžeme se ve snaze rozčlenit text opřít o 4 hymny, které autor umístil do kapitol 1; 24; 42,15-43,33; 51. První dva (Sir 1; 24) jsou hymny na Moudrost, která je zosobněná a vytváří prostřednictví mezi Bohem a světem, je vtělena do řádu stvoření, do lidské moudrosti a do biblického zjevení, takže Moudrost = Tóra. Třetí hymnus (Sir 42,15-43,33) je kantikem na Stvořitele a Epilog (Sir 51) uzavírá část bezprostředně předcházející, „chválu otců“ (Sir 44-50). Mezi těmito čtyřmi hymny zůstávají tři bloky textů. První část (Sir 2-23) pojednává o nejrůznějších ctnostech, které doprovázejí moudrost. Objevují se zde různá „sapienciální přikázání“, která jsou formulována jako rady otce synovi nebo učitele žákovi. Ve druhé části (Sir 25-42) nacházíme traktát o Moudrosti, která se dá nalézat (Sir 24), dále reflexi o manželství, o ženě, která je vnímána dvojznačně (obdiv i misogynie), sociální etiku, pedagogiku apod. Třetí část (Sir 44-50) je chvála otců: od Henocha přes Noema, Abraháma, Izáka, Jákoba, Mojžíše… až k Šimonu II., současnému veleknězi (220-195). Zajímavé je, že Sirachovec ukazuje velikost těchto postav ne z hlediska toho, co bylo určující ve starších spisech (lidé víry, nositelé zaslíbení, dobří bojovníci, panovníci apod.), ale sapienciálně, tj. že je představuje jako moudré rádce a modely správného života: Nuže, chvalme slavné muže, otce všech našich pokolení… Panovali ve svých královstvích, muži proslulí svou mocí, udíleli rady pro své znalosti… Vedli lid svými radami, znalostí zákonů napsaných pro lidi, moudrými slovy své výchovy (Sir 44,1-4).
Přínos Sirachovce pro teologickou antropologii je v jeho teologii hříchu a svobody. Mluví též o nevyhnutelnosti smrti, jeho eschatologie je však spíše temná a nejistá. Sirachovec též reflektuje společnost. Jejím základem je rodina, kde má rozhodující postavení otec. Slovem ekklésía Sirachovec označuje jak liturgické shromáždění, tak i židovskou obec, a to jak palestinskou, tak v diaspoře. Civilním profesím je přikládán velký význam, stejně tak občanským ctnostem – vše je totiž plodem Moudrosti. V politice je Ben Sirach spíše konzervativní, základ života národa spatřuje v dobré zemědělské politice.

ČETBA: Sir Předmluva
Sir 3,1-16 Příklad Sirachovcových rad
Sir 24 Chvála moudrosti
Sir 44-49 Chvála otců

15.2 PROTEST PROTI TRADIČNÍ MOUDROSTI: JOB A KAZATEL

Tradiční izraelská moudrost vnímala kosmickou harmonii, vyznávala smysl života, etiku motivovala zákonem odplaty, kterým též vysvětlovala přítomnost zla ve světě. Proti tomu nyní protestuje nová moudrost, která odkrývá všechny rozpory lidské existence, klade důraz zvláště na tajemství zla a odmítá teze tradiční moudrosti jako povrchní ideologická řešení neodpovídající zkušenosti. Existuje více literárních děl starověkého Orientu, která představují tuto „novou moudrost“, například sumerský Člověk a jeho Bůh nebo babylónská teodicea Ludlul bel nemeqi nebo egyptské Protesty mnohomluvného venkovana. Bible má dvě díla, která odrážejí stejný problém, jsou to knihy Job a Kazatel.

15.2.1 Job

Kniha Job patří mezi mistrovská díla světové literatury – svou poetičností, bohatstvím symbolů, kompozicí, tematikou. Inspirovala bezpočet básníků, spisovatelů, filosofů a výtvarných umělců. Vznikla v poexilní době jako protest proti tradiční izraelské moudrosti a jejímu povrchnímu řešení otázky zla zákonem odplaty.
Základní námět pro traktát teodiceje (= řešení rozporu mezi vírou v Boží spravedlnost a bezprávím ve světě) nabídl starý lidový příběh, který nacházíme na začátku a na konci knihy (Job 1-2; 42,7nn.): vypráví o zkoušce utrpení, jíž byl podroben spravedlivý, který obstál a byl nakonec – plně podle logiky tradiční moudrosti – přebohatě odměněn. Do tohoto prostého příběhu autor vsunuje své veledílo, sestavené především z dialogů, hýřící nejrůznějšími literárními druhy (sapienciální traktát, tragédie, disputace mudrců, soudní přelíčení, lamentace atd.), dílo veliké poetické krásy. První část (Job 3-27) tvoří několikerý dialog Joba s jeho přáteli Elifazem, Bildadem a Sofarem, kteří ztělesňují tradiční moudrost a vnucují trpiteli vysvětlení na principu odplaty: Jestliže Job trpí, musel zhřešit. Následuje výstup mladého člověka jménem Elíhú (Job 32-37), který představuje novou moudrost: kárá Joba za to, že vinil Boha, dělal ze sebe jeho soudce a domníval se, že je moudřejší než on. Ukazuje však též na omyl jeho přátel. Především ukazuje na limity lidského poznání, jde-li o pochopení nejzákladnějších otázek po smyslu života a zvláště po smyslu utrpení. Jediné řešení je čekat pomoc od Boha. Nakonec promluví sám Bůh (Job 38-42) a drama vrcholí ne jeho rozuzlením, ale slavným Jobovým výrokem adresovaným Bohu: „Jen z doslechu jsem o tobě slýchal, teď však tě vidí mé oči!“ (Job 42,5).
Kniha Job je dokonalým odmaskováním lidské bídy a radikálním odmítnutím všech zkratkovitých úniků z rozporuplnosti lidské existence do laciné zbožné ideologie. Job je člověk trpící, pochybující, protestující, rouhající se, zoufající…, a přece věřící. Nemá teoretickou odpověď na své utrpení, hledá praktickou odpověď – jeho překonání – a hledá ji u Boha! Jen k němu volá, i když jeho volání má podobu opovážlivého rouhání a obvinění Boha ze sadismu (Job 16,11-14), jen Boží odpověď bude ta, kterou čeká, ne odpověď jeho přátel-teologů. Bůh se nakonec ukáže, dává se Jobovi poznat v bezprostřední zkušenosti a ignoruje všechno jeho rouhání. Job musel projít očistnou výhní, která spálila všechny jeho jistoty, všechnu jeho logiku, všechno jeho chápání, totožné s tradiční moudrostí jeho přátel. Musel pochopit, že Boží plán se nedá převést na jednoduché schéma. Job uznává, že není schopen ho proniknout, že nemá pravou moudrost. Je v situaci, kdy se filosofie okolních národů začaly propadat do skepticismu a cynismu. Zde ho však podpoří typický postoj izraelské víry. Pravá hebrejská moudrost je právě víra či bázeň Boží, jinými slovy respekt vůči Božímu tajemství a důvěra v něho. Proti teologickému racionalismu se vyžaduje „bát se Boha bezdůvodně“ (Job 1,9). Ve své slabosti, bídě, nedostatečnosti, nechápavosti a bezvýchodnosti se trpící Job klaní Božímu majestátu, přijímá zdánlivou Boží iracionalitu, která je ve skutečnosti vyšší logikou a pravou Boží moudrostí – a tak se dostává ze slepé uličky. Vidí Boha vlastníma očima, a to je odpověď na všechny otázky.

ČETBA: Job 1-2; 42,7-17 Narativní prolog a epilog
Job 3 Prokletí dne narození
Job 7 Bolest žití
Job 16,7-18 Boží násilnost
Job 19 Opuštěnost a naděje
Job 38-42 Bůh promluvil

15.2.2 Kazatel

Kniha Kazatel je v biblickém kánonu překvapivá a skandální. Její skepticismus, cynismus a nihilismus stojí v protikladu k celé Bibli, která předpokládá hodnotu všeho, neboť vše je podloženo absolutní hodnotou Boží. Kazatel se spíše zdá být předchůdcem moderního existencialismu.
Autor: Kdo je autorem této podivné knihy? V nadpisu je představen jako Kazatel, syn Davidův, král v Jeruzalémě (Kaz 1,1), ovšem Šalomounovo autorství je pouze fiktivní. Jméno Qohelet také není vlastní jméno, ale symbolický pseudonym, odvozený od slovesa qhl = „svolávat“, a znamená tedy „ten, kdo předsedá shromáždění“ nebo „kazatel“. Septuaginta a Vulgáta ho nazývají Ecclesiastes – kvůli vztahu k ekklesía = qahál = „shromáždění“ (také „církev“). Přes svou anonymitu autor odhaluje svou osobnost dostatečně: 85-krát zde nacházíme zájmeno „Já“ nebo sloveso v první osobě singuláru. Jaká osobnost se tedy skrývá za pseudonymem Qohelet? Je to geniální a originální myslitel, ironický intelektuál, zahořklý skeptik, sarkastický, nikoli však lhostejný. Nedbá příliš o styl: z aristokraticky uhlazené mluvy plynule přechází k banálnímu výrazu a k dialektu plnému arameismů. Doba sepsání se odhaduje na 3. století př. Kr.
Poselství knihy: Celé poselství knihy je shrnuto hned v prvním Kazatelově výroku: Marnost nad marnost, praví Kazatel, marnost nad marnost, všechno je marnost (Kaz 1,2). Slovem „marnost“ překládáme hebrejské hebel, které znamená též „vánek, „dech“, cosi bez podstaty, cosi pomíjivého. Kazatel toto slovo vztahuje na všechno na této zemi. Všechno je marnost, pomíjivost, nekonečná prázdnota, absurdita. Jedinou absolutní hodnotou je bída a nenaplněnost. Klasická schémata izraelské moudrosti neplatí (za věrnost požehnání, za nevěru prokletí, za hřích trest, za dobro odměna). Všechno je marnost. Člověk se v ničem neliší od zvířat, obojí končí v nicotě. Kazatel rozbíjí na padrť optimismus tradiční moudrosti, na jejích troskách však nevybuduje žádnou platnou alternativu. Vše je marnost.
Kazatel přitom není ateista, ani se nebouří proti Bohu jako Job, ví o Bohu, ale nic mu to nepomáhá. „Vždyť Bůh je v nebi a ty na zemi“ (Kaz 5,1), přece však doporučuje bázeň Boží. Bůh je pro člověka nepochopitelný, každá snaha o dialog s ním skončí v rezignaci člověka nebo v mlčení Božím.
Kazatel dále rozbíjí specifický výdobytek jahvistického zjeveného náboženství, totiž lineární pojetí času s výhledem na budoucí spásu, s eschatologickým cílem. Vrací se k cyklickému pojetí času (Kaz 1,3-11), který znamená nekonečné opakování téhož, jež nasycuje nudou. Člověku, zakletému do bezvýchodného cyklického dění, bez vyhlídek na změnu, bez naděje, nezbývá než nenávidět život: Hle, všechno je marnost a honba za větrem, žádný užitek z toho pod sluncem není… Pojal jsem nenávist k životu, zošklivilo se mi, co se pod sluncem děje… Pojal jsem v nenávist všechno své klopotné pachtění pod sluncem… Odvrátil jsem se od toho se srdcem plným zoufalství (Kaz 2,11.17.18.20). Lepší je smrt než život: Kdyby někdo zplodil synů sto a byl živ mnoho let,… pravím, že mrtvý plod je na tom lépe než on (Kaz 6,3). Každá snaha o štěstí, každé hledání, naděje…, to vše je odsouzeno k frustraci! Co tedy s životem? Užít si ho! Kazatel přitom není hédonista. Nic není prázdnějšího nad světský požitek. Jde o to, sbírat drobty, být spokojen s malými okamžiky radosti a vzdát se příliš vysokých cílů, globálních návrhů na smysl života a velkých nároků na štěstí. Tedy rezignace…
Interpretace: Jak vůbec může být Kazatel chápán jako slovo Boží? Tradice o tom nikdy nepochybovala. V židovském biblickém kánonu tato kniha patří mezi pět svátečních svitků megillôt a její text se předčítá při jednom z nejvýznamnějších židovských svátků, při svátku Stánků (Sukkôt). I křesťané tuto knihu přijali. Existuje však celá řada různých výkladů tohoto zvláštního spisu.
Podle některých je Kazatel plně v linii židovské moudrosti. Podle jiných naopak utrpěl vliv zvenčí, ze strany stoiků, epikurejců a helénských skeptiků, a pokazil tradiční pohled Bible na dějiny a svět, zvláště zavedením cyklického pojetí času.
Patristika a středověk v Kazatelovi viděly mystika a asketu, který relativizuje hodnotu světa, aby člověka otevřel pro jediné hodnotné, pro Boha. Kazatel ale ve skutečnosti jen boří, nebuduje, ukazuje na slepé uličky, nenabízí však jinou cestu. Odcizuje člověka světu, Boha ale nechává vysoko.
Můžeme však Kazatele chápat jako určitý hlas, který zaznívá v symfonii celého biblického zjevení, který v souzvuku s ostatními hlasy vytváří překrásnou harmonii, který připravuje na jiný hlas. Kazatel nechá zmlknout všechnu lidskou moudrost, jakkoli inspirovanou Božím slovem Staré smlouvy, aby vyklidil prostor pro Slovo, které se stane tělem. Kazatelova kritika tohoto starého světa je nevysloveným voláním po plnosti, kterou nemohl ještě znát, je to volání po Kristu. V něm dostane stále neuspokojený starozákonní hledač pravdy a smyslu plnou a nevyhýbavou odpověď, neboť v něm Bůh už nezůstává ve svém nebi, ani se nesděluje skrze dvojznačná znamení, ale vstupuje do lidské existence se všemi jejími rozpory a limity, s její bídou, chudobou a křehkostí, se všemi otázkami a úzkostmi, s bolestnou a frustrovanou snahou dovolat se Boha, který mlčí (srov. Mk 15,34).

ČETBA: Kaz 1,1-11 Věčný koloběh
Kaz 1,12-2,26 Prázdnota Kazatelova života
Kaz 3,1-8 Vše má svůj čas
Kaz 3,16-22 Lidé a zvířata
Kaz 12,8-14 Epilog

15.4 KNIHA MOUDROSTI

Kniha Moudrosti je název knihy ve Vulgátě (Liber Sapientiae), Septuaginta jí dává titul Moudrost Šalomounova, jde však o pseudoepigraf, neboť kniha nemá hebrejský originál a její obsah nemohl být napsán v době Šalomounově. Deuterokanonický řecký spis byl pořízen v Alexandrii snad kolem roku 30 před Kristem a je tedy nejmladší starozákonní knihou. Kniha je fiktivní povzbuzení krále Šalomouna jako představitele izraelské moudrosti adresované pohanům, aby hledali pravou moudrost, kterou židé už poznali; přitom také pohanům dokazuje nesmyslnost jejich náboženství. Zároveň chce upevnit ve věrnosti židy v diaspoře, kteří trpí pronásledováním ze strany helénisticko-římského světa, a upevnit je ve víře otců uprostřed pohanské kultury. Kniha Moudrosti je tedy také jakýsi katechismus, který vykládá tradiční izraelskou nauku pomocí pojmů řecké filosofie, tedy jazykem, kterým tehdejší člověk mluvil na universitách a v jiných oblastech kulturního života. Autor zná epikurejský materialismus, stoicismus, sdílí do jisté míry platónsko-dualistické stavění ducha proti tělu, i když je zřejmé, že sám není filosof, ale spíše básník: filosofické termíny používá volně, bez přesného rozlišení.
Struktura knihy je určena třemi základními tématy:
1) Nesmrtelnost (Mdr 1-5): V prvních kapitolách knihy nacházíme jasnou formulaci víry v nesmrtelnost (athanasía, aftharsía). Tím vrcholí dlouhý proud starozákonní eschatologie, v níž pozvolna uzrávala myšlenka na vzkříšení mrtvých (srov. Ž 16/15,10; 49/48,16; Dan 12,1-2; 2 Mak 7). Sám pojem nesmrtelnosti byl sice převzat z platonismu, ovšem v židovské víře není chápán jako závěr logicky vydedukovaný z duchovosti lidské duše, nýbrž čistě jako Boží dar. Podstatou nesmrtelnosti je společenství s Bohem. Bůh ho dá svým vyvoleným při svém „navštívení“ (’episkopé), které bude zároveň soudem (Mdr 1,9; 3,7; 4,20). Bezbožní budou spoutáni v Hádu, který už není nerozlišeným šeolem, jak ho znala dřívější izraelská tradice.
2) Moudrost (Mdr 6-9): V tomto oddíle je představena reflexe nad Moudrostí v linii Př 8; Job 28 a Sir 24. I tady je Moudrost prostřednicí mezi Bohem a tvorstvem. Specifické zde je, že se Moudrost neidentifikuje s Tórou, ani se neredukuje na kosmologický řád. Aniž by byla oddělena od Boha jako svébytné jsoucno, přece je silně personifikována a jako taková je prostřednicí mezi Bohem a světem a mezi Bohem a dějinami spásy. Moudrost je též vyprošována v nádherné modlitbě, vložené do úst Šalomounovi (Mdr 9).
3) Velký midraš o Exodu (Mdr 10-19): Poslední část knihy tvoří poetická homilie na téma Exodu. Tato historická událost, velký a základní článek víry Izraele, je zde teologicky a eticky prohloubena a postavena na nadčasovou rovinu. Už Deuteroizaiáš aplikoval starý Exodus na návrat z babylónského vyhnanství. Zde se osvobození Izraele z Egypta stává sapienciálním tématem, stává se obecným symbolem. Opozice „Hebrejové – Egypťané“ slouží jako symbol pro opozici „spravedlivý – bezbožný“. Exodus je přenesen na metahistorickou rovinu eschatologického osudu lidstva, kterým je srážka dobra se zlem, jež se rozuzlí v konečném vítězství spravedlnosti. Vítězný hymnus zachráněných (Mdr 19,5-21) je reprízou Mojžíšova kantika z Ex 15. Midraš o Exodu je přerušen polemickým minitraktátem namířeným proti sedmi formám modloslužby (Mdr 13-15).
Závěrem je možno říci, že Kniha Moudrosti vyniká velkou otevřeností vůči lidstvu. Jako první v biblické literatuře mluví o možnosti přirozeného poznání Boha (Mdr 13,6-9). Je především otevřena v naději na plnou a definitivní spásu v Bohu: Naše naděje je plná nesmrtelnosti (Mdr 3,4).

ČETBA: Mdr 2 Smýšlení bezbožných materialistů
Mdr 3,1-9 Odměna spravedlivých – nesmrtelnost
Mdr 7,22-8,1 Píseň o moudrosti
Mdr 9 Šalomounova prosba o moudrost
Mdr 11,21-12,2 Boží universální láska

15.4 PÍSEŇ PÍSNÍ

Místo v biblickém kánonu: Píseň písní je sbírkou milostné lyriky. Do židovského kánonu byla přijata jen s váháním, pro svůj erotický podtext, protože se zpívala při nevázaných zábavách a protože připomínala staré kananejské kulty božského sňatku (Baal-Anat). Ještě po její kanonizaci byly o ní vedeny spory, takže se jí musel Rabí Akíba (zahynul při povstání Bar Kochby r. 135 po Kr.) zastat: „Celý svět není hoden toho dne, v němž byla Izraeli dána Velepíseň. Všechny knihy Písma jsou svaté, Velepíseň však je nejsvětější ze všech.“ Co učinilo knihu nakonec přijatelnou, byl alegorický výklad: láska mezi mladým mužem a ženou představuje lásku Hospodina k jeho lidu. Tak se poeticky završilo téma, které se line Starým zákonem od dob prvních proroků, totiž téma Smlouvy zobrazené metaforou manželské lásky (Oz 2; Jer 2,2; 3,1nn.; Ez 16; Iz 54; 62,1-5). Tento výklad povýšil Píseň písní mezi přední biblické texty, megillôt, a od 5. století po Kr. je doložena jeho četba během Pesachu, největšího židovského svátku. Důvodem této volby je skutečnost, že právě při velikonočním vysvobození z Egypta Izrael poprvé zakusil Hospodinovu lásku, která byla na Sinaji zpečetěna Smlouvou. Pro křesťany už nemělo být problémem přijmout tuto knihu, neboť nová smlouva mezi Bohem a lidstvem byla uzavřena úkonem lásky, božské i lidské, Ježíše Krista. Jeho láska k Církvi a Církve k němu není žádnou metaforou, ale skutečností, na níž ukazuje láska mezi mužem a ženou jako znamení (Ef 5,21-33). A nejen manželská láska, ale jakákoli lidská láska vůbec ukazuje na svůj zdroj v Bohu. Lidská láska není jen odraz, připomínka, metafora, ale místo, kde se poznává Boží láska, ano, kde se poznává sám Bůh, protože Bůh je láska (1 Jan 4,7-12).
Autor a datace: Dílo je nazváno: Nejkrásnější z písní Šalomounových, jde však stejně jako u Knihy Moudrosti či Kazatele o pseudoepigrafii. Šalomoun byl vyhlášený svou moudrostí a také milostným životem, v Jeruzalémě si postavil veliký harém. Snad proto se zdál jako vhodný patron této milostné poezie. Ta ve skutečnosti pochází ze 4.-3. století př. Kr. a slévá do sebe mnoho z toho, co bylo vysloveno na téma lásky v lidové poezii kananejské, egyptské, mezopotamské a snad i řecké.
Obsah: Dodnes se mnoho diskutuje o tom, zda Píseň písní je soubor nesourodých jednotek milostné poezie, nebo zda jde o dílo vnitřně jednotné a ucelené. Omezíme se zde jen na nastínění základní linie. Úvodní sloka (Pís 1,2-4), plná vášně, už přednáší kondensovaným způsobem témata, která se v dalších slokách písně budou rozvíjet. Jsou zde přítomni všichni aktéři: muž, žena, sbor, pouze přírodní pozadí je zatím jen implicitní. V následujícím úseku (Pís 1,5-2,7) vystupují za sebou nevěsta, sbor, ženich a zakončuje dueto.
V Pís 2,8-17 přichází milý po dlouhé deštivé zimě k domu milé, zve ji do jarní přírody, která je sama metaforou čisté lásky mezi nimi dvěma. Opakovaná pobídka: „Vstaň, má přítelkyně, krásko má, a pojď!“ je výzva k úplnému odevzdání se v osobní intimitě lásky.
Hledání milého za noci po ulicích města (Pís 3,1-4) je zřejmě retrospektivní prvek, který má jen zvýraznit radost z přítomnosti.
V Pís 3,6-5,1 jakýsi anonymní hlas popisuje svatební průvod (3,6-11), potom hlas milého oslavuje v nádherné lyrice krásu milé (4,1-15).
Pís 5,2-6,3 je opět retrospektivní pohled na odloučení a hledání milého v nočním městě. Láska tedy měla i své temné momenty krize a nepřítomnosti. To vše už je ale nyní minulostí. Milá odpovídá na oslavu své krásy ze strany milého hymnem na jeho krásu (5,10-16).
V Pís 6,4-8,4 nacházíme nové opěvování krásy milé milým (6,4-7,9) a krásy milého milou (7,10-8,3). Milá zve milého, aby vyšli ven a radovali se z pučící přírody a své lásky.
Lásce chybí jen její zpečetění v manželském rituálu – nevěsta ještě neuvedla ženicha do domu své matky (8,2). Láska však nyní bude navždy zpečetěna (8,4-14). Milá vyslovuje poslední prohlášení o nerozbitnosti lásky (8,6-7). V závěru (8,8-14) se nevěstiny bratři snaží odvrátit chystaný sňatek, avšak nevěsta prohlašuje pevné rozhodnutí odevzdat se úplně opojné zkušenosti milování se svým milým.

ČETBA: Pís 2,8-16 Hlas mého milého!
Pís 3,1-5 Hledání milého
Pís 4,1-15 Krása nevěsty
Pís 5,9-16 Krása milého
Pís 7 Půvab milé
Pís 8 Láska je silná jako smrt

15.5 ŽALMY

15.5.1 Název a rozdělení

Židé nazývají sbírku 150 modliteb tehillîm = „chvály“, Septuaginta jim dává jméno psalmoi, odkud přes latinu vychází české žalmy. Řecký psalmos (singulár) však je překladem hebrejského mizmôr = „zpěv doprovázený hudebním nástrojem“. Židovská tradice dala celou sbírku žalmů pod patronát králi Davidovi, ve skutečnosti ovšem jde o výběr z nejméně tisícileté poetické duchovní tvorby vyvoleného národa: od velmi starodávných zpěvů s prvky kananejské slovesnosti (Ž 18/17; 29/28) až po skladby s typickou spiritualitou makabejských chasidů (Ž 149). Podobná různost, jaká je v chronologii žalmů, panuje také v jejich literárních druzích, tematice, účelu a umístění v životě národa. Jsou zde oficiální chrámové zpěvy vedle osobních modliteb jednotlivců. Judaismus rozdělil těchto 150 modliteb do pěti knih, takže vedle Pentateuchu historického, který nás zpravuje o spásných Božích činech, máme také „pentateuch“ modliteb, kterými na Boží činy odpovídáme díkem a chválou.

I. kniha Ž 1-41
II. kniha Ž 42-72
III. kniha Ž 73-89
IV. kniha Ž 90-106
V. kniha Ž 107-150

Bohužel máme dvojí číslování žalmů. Je zaviněno tím, že židovská verze žaltáře rozdělila Ž 9 na dva, Ž 9 a Ž 10, zatímco Septuaginta a Vulgáta ho zachovaly sjednocený. Katolická liturgie se v číslování řídí Vulgátou, novější překlady Bible, zvláště ekumenické, se drží hebrejského číslování. My zde pro jednoznačnost budeme používat obě čísla oddělená lomítkem.

Hebrejská bible Septuaginta a Vulgáta
Ž 1-8 Ž 1-8
Ž 9-10 Ž 9
Ž 11-113 Ž 10-112
Ž 114-115 Ž 113
Ž 116 Ž 114-115
Ž 117-146 Ž 116-145
Ž 147 Ž 146-147
Ž 148-150 Ž 148-150

15.5.2 Poetická forma

Žalmy jsou duchovní poezií. Hebrejská poezie se však liší od naší západní. I ona má svůj rytmus, a to postavený na střídání buď dlouhých a krátkých slabik nebo přízvučných a nepřízvučných. Místo našeho rýmu hebrejská poezie používá paralelismus membrorum, to znamená, že jednu myšlenku vyjádří dvakrát s určitým odstíněním. Existují čtyři druhy tohoto paralelismu:
1) synonymický: stejný význam;
2) antitetický: opačný význam;
3) syntetický: doplnění významu;
4) klimaktický: vystupňování významu.
Jakožto poezie má žaltář veliké bohatství básnických výrazů a symbolů. Můžeme tuto bohatou symboliku rozdělit do několika oblastí:
a) Teologická symbolika: Ve výpovědích o Bohu se žalmy uchylují k antropomorfismům (= připisování Bohu lidské podoby a lidských vlastností). Tak Bůh má svou tvář, nos, rty, rameno, ruku, nohu, oko, prst, ucho, útroby… Raduje se, hněvá se, mstí se, miluje, je smutný… Stejně tak se Bůh „odívá“ do kosmických jevů, jako jsou bouře, oblaka… Také se na Boha aplikuje vojenská symbolika: Bůh je člověku štítem, pevností, valem, skálou, vojenským cvičitelem atd.
b) Antropologická symbolika: Jako se pro vyjádření Boha používal jako symbol člověk a jeho rysy, tak se zase pro lidské skutečnosti používá zvířecí symbolika. Laň, která prahne po vodách bystřin, vrabec a vlaštovka, kteří si hledají hnízdo, stádo ovcí, orel, skrýš ve stínu křídel, sova ve zříceninách, pelikán na poušti…, tím vším se vyjadřuje situace, postoj nebo touha člověka. Někdy se člověk cítí jako štvaná zvěř, vydaná na pospas zubům šelem, obklopená smečkou psů, jindy je jako chycený v pasti nebo naopak vysvobozený z léčky ptáčníka. Podobně se pro člověka používají symboly převzaté z rostlinstva: spravedlivý je jak zelený strom, palma a cedr, zatímco oliva a vinice jsou symbolem utěšeného rodinného života.
c) Kosmologická symbolika: Vrozená semitská neschopnost abstrakce vede žalmisty k tomu, že pro vydření nicoty vytvářejí odvážné obrazy oblud. Leviatan a jiné vodní příšery představují chaos před stvořením a ničící sílu, která Boží stvoření stále ohrožuje a obklopuje možností nebytí. Existuje však též velmi utěšený pohled na stvoření, které je oživené, personifikované a sděluje velikost a slávu svého Tvůrce: Nebesa vypravují o Boží slávě a dílo jeho rukou zvěstuje obloha. Den dni o tom podává zprávu, noc noci sděluje poučení (Ž 19/18,2-3).
d) Proklínání: Za zvláštní zmínku stojí některé výrazy v žalmech, při kterých může zbožnému čtenáři být poněkud nevolno (z liturgických textů jsou tyto části žalmů vyretušovány). Jde o kletby a svolávání všech možných pohrom na nepřátele (viz Ž 109/108). Sv. Jan Zlatoústý při jejich četbě obdivoval Boží pokoru a blahosklonnost, s nimiž se snižuje a „přijímá dosud tak nedokonalé mluvu, pojmy a pravdy“. Vedle dokladu o postupném a pokračujícím růstu Božího zjevení jsou nám tyto výroky symbolem pro odvěký konflikt Dobra se Zlem a pro jasnou, citově zabarvenou volbou Dobra. K tomu musíme zohlednit silně emotivní duši orientálce, který se rozohní až do nepříčetnosti, jeho zapálenou smyslovost, jeho zalíbení v silných výrazech a hyperbolách, nepřítomnost komparativu v hebrejštině, takže musí být nahrazen superlativem, neschopnost odstínit relativní, takže se vše vyjádří absolutně. Starý orientálec s neschopností abstrakce není schopen oddělit zlo od „nepřátel“, není schopen naplnit Augustinův požadavek: „Odsuď hřích, hříšníka miluj!“, takže touha po vyhubení zlovolníků je vlastně jen radikální a nekompromisní volba dobra.

15.5.3 Literární druhy žalmů

Všechny žalmy jsou chvály, tehillîm, jejich společným cílem je oslavovat Hospodina, zvláště při společné bohoslužbě v chrámě nebo v synagoze. Jednotlivé žalmy se však liší podle své tematiky a umístění v liturgickém životě. Tomu odpovídají i rozmanité literární druhy. Můžeme rozdělit žalmy do několika skupin podle literárního druhu:
1) Hymny: Hymnus není jen literární forma, ale též základní vnitřní postoj, postoj čisté chvály. Oslavný hymnus odpovídá na nejhlubší a nejušlechtilejší potřebu každého opravdového náboženství, totiž potřebu klanět se v prachu Tomu, který je nad námi. Izraelský hymnus je odpověď na Boží slávu, jak se projevuje ve stvoření a v dějinách spásy. Je to nezištný, spontánní projev radosti z Boha. Důvodem chvály je, že Bůh existuje a že jeho sláva převyšuje nebesa. Tento Bůh se kontempluje v jeho díle, které je darem člověku (jak stvoření, tak spása), takže chvála je zároveň dík. Ovšem chvála je přednější. V Žalmech tam, kde my bychom použili sloveso „děkovat“, stojí „chválit“. Chvála není sebestředná, ale teocentrická. K nejvýznamnějším hymnům patří Ž 8; 19/18; 104/103; 135/134; 136/135 (tzv. „Velký Hallel“); Ž 150.
Existují podskupiny hymnů, totiž skupiny hymnů, které jsou si na vzájem příbuzné určitým motivem, pro který je Hospodin chválen. Můžeme vyčlenit dvě skupiny takových hymnů:
Siónské hymny: Chrámový pahorek byl pro židy cílem jejich poutí a středem světa. Bůh si zvolil Sión za své sídlo a odtud skýtá svému lidu ochranu a požehnání. Siónské hymny oslavují tuto Hospodinovu přítomnost v chrámě a jeho posvěcující moc. Mezi tyto hymny patří Ž 46/45; 48/47; 76/5; 84/83; 87/86; 122/121.
Hymny na Hospodina krále: Tyto oslavné zpěvy chválí Hospodina pro jeho královskou vládu (časté zvolání: „Hospodin kraluje!“), která se vyznává jako věčná, universální, mocná, spolehlivá a pokojná. Tyto písně, původně snad užívané pro procesí s archou úmluvy, se staly zvláště aktuálními v poexilní době, kdy dodávaly důvěru, že Hospodin je jediným pravým panovníkem nad světem, a zároveň živily naději na eschatologické království Boží. Mezi tyto hymny patří Ž 47/46 a pak blok Ž 93/92; 96/95-99/98.
2) Prosby: Většina biblických modliteb se děje ve znamení potřebnosti, bolesti a lamentací. Je ovšem pravda, že biblické lamentace se vyznačují střízlivostí a uměřeností, které mimobiblické lamentace neznají. Závěry prosebných žalmů jsou vždy otevřeny k důvěře ve vyslyšení a pro naději. Struktura prosebných modliteb je postavena na čísle tři: tři jsou hlavní postavy (prosící, Bůh a nepřítel), tři jsou časové rozměry (ztracené štěstí v minulosti, přítomné neštěstí, naděje na lepší budoucnost). Podle toho, kdo prosí, rozdělujeme prosebné žalmy na individuální-osobní a komunitní-národní.
Nejvýraznějším a nejpůsobivějším elementem prosebných žalmů je popis přítomné situace neštěstí, nebezpečí či utrpení. Dominuje zde postava „nepřítele“, který je téměř vždy ztvárněn pomocí válečnického nebo zvířecího symbolismu. Tím nepřítelem však nemusí být jen zlý člověk, ale také třeba těžká nemoc, nespravedlivé nařčení nebo dokonce i odsouzení, národní tragédie, pronásledování, dále také démonická moc nebo vnitřní nepřítel člověka: hřích.
Úzkostná prosba se stává naléhavou a nechává vykřiknout věčnou otázku: „Proč? Jak dlouho ještě?“ Někdy tato otázka nabírá dokonce podobu výčitky: „Pane, jak dlouho ještě budeš přihlížet?“ (Ž 37/36,17). Poslední slovo prosícího však je vždy otevřeno do budoucna a s důvěrou očekává Boží vyslyšení. V některých žalmech dokonce toto vyslyšení je už anticipováno a mluví se o něm jako o hotové, uskutečněné věci; prosebník už plánuje, jakým způsobem Bohu vzdá dík, jakou obětí či slibem odpoví na Boží spásný čin.
3) Vyznání důvěry: V prosebných žalmech zaznívá vždy důvěra v Hospodina a můžeme říci, že celý žaltář je prodchnut základním biblickým postojem k Bohu, postojem víry (’mn). V některých žalmech se však důvěra stává jediným tématem. Typickým příkladem je Ž 16/15 nebo píseň o Hospodinu pastýři a hostiteli Ž 23/22, dále Ž 27/26 či výraz duchovního dětství, Ž 131/130. Tyto zpěvy důvěry nejlépe definují vztah věřícího k Bohu, ukazují, co by měl Hospodin znamenat pro člověka: TY, ke kterému se s dětskou bezprostředností a důvěrou obrací lidské Já.
4) Díkůvzdání: Děkovné žalmy, ať osobní nebo komunitní, jsou hymny, které vyjadřují určitý konkrétní motiv, pro nějž je Bůh chválen (hebrejština nerozlišuje „chválit“ a „děkovat“, obojí se vyjádří slovesem jdh, takže substantivum tôdâ = „chvála“ i „dík“). Nejde o čistou chválu, která by nebyla motivována žádným lidským prospěchem. Zde se Hospodin chválí právě za přijatá dobrodiní. Často je dík závěrem prosebného žalmu. Děkovný žalm bývá uveden výzvou k chvále Pána, která předpokládá modlící se společenství. Tak se dík stává také veřejným vyznáním a svědectvím o Boží dobrotě. Nedílnou součástí děkovného žalmu je připomínka tíživé minulosti, ze které Hospodin vysvobodil, a výraz radosti nad šťastnou přítomností. K účasti na této radosti jsou pozváni posluchači. V závěru je zmíněn způsob, jakým vděčný člověk chce poděkovat: modlitbou, děkovnou obětí nebo slibem.
5) Liturgické žalmy: Mnoho z žalmů, které se staly základem židovské i křesťanské bohoslužby, nebylo původně složeno pro liturgické účely. Často to byly osobní modlitby. Je však také pravda, že Izraelita nikdy není individuum oddělené od svého lidu a že tedy kontextem i té nejosobnější modlitby je věřící společenství, osobní vztah jednotlivce k Bohu se uskutečňuje vždy v rámci smluvního vztahu mezi Hospodinem a jeho lidem. Uvnitř žaltáře ovšem máme žalmy, které můžeme nazvat „liturgické“, byly totiž vytvořeny přímo pro bohoslužebné účely. Existují dvě skupiny těchto liturgických žalmů: vstupní žalmy a poutní žalmy.
Vstupní žalmy: Tyto žalmy (Ž 15/14; 24/23) obsahují podmínky, za kterých je možno přistoupit ke konání bohoslužby. Tyto podmínky nejsou rázu rituálního, jako v podobných modlitbách v sousední Mezopotámii, nýbrž morálního. Pro účast na izraelském kultu je důležité zachovávat Desatero a jiné závazky vyplývající ze Smlouvy. V základu jde tedy o prorockou teologii, která žádala propojení modlitby a života, kultu a sociální angažovanosti.
Poutní žalmy: Ne všechny z „poutních“ či „stupňových“ písní nebo „písní výstupu“ (Ž 120/119-134/133) jsou svým charakterem poutní písně. Název této sbírky je odvozen buď od toho, že se zpívaly na stupních mezi chrámovým nádvořím mužů a nádvořím žen, nebo proto, že je zpívali poutníci vystupující do Jeruzaléma na pouť. Některé z nich a s nimi i jiné (např. Ž 84/83; 95/94) vyjadřují touhu po setkání s Bohem v liturgii a v jeho příbytku na Siónu.
6. Sapienciální žalmy: Tyto modlitby mají vedle chvály Boha také úkol poučovat člověka, vlévat mu do srdce životní moudrost. Objevují se v nich typicky sapienciální témata, někdy i klasický styl přísloví (Ž 127/126; 133/132). V Ž 37/36; 49/48; 73/72 vystupuje problém utrpení nevinného a vítězství zlovolníka. Mezi sapienciální žalmy počítáme: Ž 1; 14/13 (= 53/52); 37/36; 49/48; 73/72; 90/89; 112/111; 127/126; 128/127; 133/132; 139/138.
Podskupinu sapienciálních žalmů představují historické žalmy. Jsou to jakési katecheze o základech vlastní víry. Nejstarší vyznání víry Izraele je vyprávění o Božích činech, které vykonal praotcům a národu v Egyptě a na poušti. Historické žalmy Hospodina chválí za tyto činy. Patří sem Ž 78/77; 105/104; 106/105; 111/110; 114/113A; 135/134; 136/135.
7) Královské žalmy: V celém starověkém Orientě existovala bohatá posvátná literatura, která ospravedlňovala božský nárok panovníků. Izrael má také své královské žalmy, které se ale liší od těch sousedních především tím, že demytizují postavu vladaře. Jedná se o Ž 2; 20/19; 21/20; 72/71; 89/88; 110/109. Trochu stranou stojí Ž 45/44, který pravděpodobně pochází ze severního izraelského království. Ty ostatní pocházejí z Jeruzaléma a základním teologickým východiskem pro ně byl Nátanův výrok o smlouvě s Davidovým domem a zaslíbení, že Davidův potomek bude na jeho trůně navěky (2 Sam 7). Dalším ideologickým východiskem těchto žalmů, které často měly své liturgické použití při královské intronizaci, je tzv. „královský protokol“ nebo „Boží rozhodnutí“, jímž Hospodin prohlašuje krále za svého syna (Ž 2,7; srov. Ž 89/88,27-28; 2 Sam 7,14). V Egyptě toto prohlášení znamenalo skutečné fyzické zplození faraóna bohem, odkud plynulo jeho zbožštění. Něco podobného bylo známé i v kananejském světě. V Izraeli s přísným monoteismem a transcendentním pojetím Boha není pro něco takového místo. Postava krále je zbavena božské aureoly a jeho synovství vůči Bohu je jen adoptivní. Pro tento vztah a pro zaslíbení Davidovi je však přesto král oslavován a chválen v žalmech těmi nejkrásnějšími výrazy. Po pádu království se všechna tato slova začnou vztahovat na nového Božího Pomazaného, Mesiáše, kterého Nový zákon pozná jako skutečného Božího Syna.

Čím uzavřít toto představení žaltáře? Slovy, která napsal Dietrich Bonhoeffer, protestantský teolog, umučený v nacistickém žaláři ve Flossenburgu ráno na Bílou sobotu r. 1945: „Na první pohled překvapuje, že se v Bibli nachází kniha modliteb. Není snad celá Bible jedno slovo Boží adresované nám? Modlitby však jsou lidská slova, jak se tedy mohou nacházet v Bibli? Jestliže Bible obsahuje knihu modliteb, musíme z toho vyvodit, že slovo Boží není jen to, kterým se chce obrátit na nás, ale také to, kterým chce, abychom se obraceli na něho.“

BIBLIOGRAFIE

ALBERTZ, R., Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, Göttingen 1992.
ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DIAZ, J.L., I Profeti, (Introduzione), Roma 1984.
ARENHOVEL, D., „Il periodo postesilico: periodo anonimo“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 412-432.
BALTZER, K., Deutero-Jesaja, Gütersloh 1999.
BAUER, J.B., „Israele guarda nella preistoria (Gen 1-11)“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 150-171.
BROWN. R.E. – FITZMYER, J.A. – MURPHY, R.E., The New Jerome Biblical Commentary, New Jersey 1990.
CLEMENS, R.E., „The deuteronomistic interpretation of the founding of the monarchy in 1 Sam 8“, VT 24 (1974) str. 398-410.
CORTESE, E., „Problemi attuali circa l’opera deuteronomistica“, RivBib 26 (1978) str.
341-352.
DINGERMANN, F., „L’annuncio della caducità di questo mondo e dei misteri della fine. Gli inizi dell’apocalittica nell’A.T.“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 539-558.
DINGERMANN, F., „La speranza di Israele in Dio e nel suo regno. Origine e sviluppo dell’escatologia veterotestamentaria“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 510-525.
DURHAM, J.I., Exodus, WBC 3, Waco 1987, str. 274-300.
ELLIGER, K., Deuterojesaja, II, Neukirchen 1978, str. 198-240.
ESLINGER, L., „Viewpoints and point of view in 1 Sam 8-12“, JSOT 26 (1983) str. 61-76.
FÜGLISTER, N., „Geremia. Completamente assunto da Dio al suo servizio“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str.310-337.
GESE, H., „Der Dekalog als Ganzheit betrachtet“, ZTK 64 (1967) str. 121-138.
GRELOT, P., Introduzione alla Bibbia, Edizioni San Paolo Torino 1987.
HERIBAN, J., Príručný lexikón biblických vied, Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, Rím 1992.
HOMERSKI, J., „Życie po śmierci i nadzieja zmrtwychwstania w wierze ludu Bożego Starego Testamentu“, RocTKan 31 (1984) str. 5-17.
CHILDS, B.S., Il Libro dell’Esodo, Casale Monferrato 1995.
CHILDS, B.S., Teologia biblica. Antico e Nuovo Testamento, Piemme Casale Monteferrato 1998.
KESZLER, W., „Die literarische, historische und theologische Problematik des Dekalogs“, VT 42 (1957) str. 1-16.
KILIAN, R., „Il documento sacerdotale. Speranza nel ritorno“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 384-411.
KLEIN, R.W., 1 Samuel, WBC 10, Waco 1983, str. 72-79.
LÄPPLE, A., Úvod do Starého zákona, Česká katolická charita Praha 1972.
LOHFINK, N., „Bilancio dopo la catastrofe. L’opera storica deuteronomista“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 338-357.
LOHFINK, N., „Il messaggio dell’alleanza: il Deuteronomio“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 288-309.
LORETZ, O., „Romanzo e novella in Israele“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 510-525.
MARTIN-ACHARD, R., „Resurrection“, (Old Testament), ABD 5, New York 1992,
str. 680-684.
MCCARTER P.K., I Samuel, AB 8, New York 1980, str. 153-162.
MARCONCINI, B., „I Canti del Servo“, in Profeti e Apocalittici, ed. B. Marconcini, Torino 1995, str. 275-295.
MARCONCINI, B., „Il racconto della vocazione (Is 6,1-13)“, in Profeti e Apocalittici, ed. B. Marconcini, Torino 1995, str. 251-264
ODASSO, G., „La missione universale del «Servo del Signore»“, EunDoc 42 (1989) str. 371-390.
RAVASI, G., Antico testamento. Introduzione, Edizioni Piemme 1991.
RAVASI, G., „Proverbi“, in NDTB, Roma 1988, str. 1247-1256.
RAVASI, G., „Qohelet“, in NDTB, Roma 1988, str. 1272-1278.
RAVASI, G., „Sapienza (Libro della)“, in NDTB, Roma 1988, str. 1442-1447.
RAVASI, G., „Siracide“, in NDTB, Roma 1988, str. 1490-1496.
REBIĆ, A., „Der Glaube an die Auferstehung im Alten Testament“, IKZ 19 (1990)
str. 4-12.
RENDTORFF, R., „Zur Komposition des Buches Jesaja“, VT 34 (1984) str. 295-320.
RUPPERT, L., „Il Jahwista: annunciatore della storia della salvezza“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 172-203.
RUPPERT, L., „L’Elohista: il teologo del popolo di Dio“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 203-219.
SAVASTA, C., „Schemi e strutture in Gen 22,1-19“, RivBib 42 (1994) str. 179-192.
SCHILLING, O., „I Salmi come lode di Israele a Dio“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 455-482.
SCHREINER, J., „Il libro della scuola di Isaia“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 256-287.
SCHREINER, J., „Parola – spirito – visione. Attività profetica di Ezechiele“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 358-383.
SKA, J.L., „Le Pentateuque: état de la recherche à partir de quelches récentes ‘Introductions’“, Bib 77 (1996) str. 245-265.
SOGGIN, J.A., Introduzione all’Antico Testamento, Paideia Brescia 41987.
SOGGIN, A., „Profezia ed apocalittica nel giudaismo postesilico“, RivBib 30 (1982) str. 161-173.
SOGGIN, J.A., Storia d’Israele, ed. B. Marconcini, Brescia 1984.
SPEISER, E.A., Genesis, AB 1, New York 1964.
STECK, O. H., „Bemerkungen zu Jesaja 6“, BZ 16 (1972) str. 188-206.
WATTS, J.D.W., Isaiah 1-33, WBC 24, Waco 1985, str. 66-77.
WENHAM, G.J., Genesis 16-50, WBC 2, Dallas 1994, str. 96-118.
WESTERMANN, C., Genesis 1-11, Neukirchen 1974.
WESTERMANN, C., Genesis 12-36, Neukirchen 1981.
WESTERMANN, C., Teologia dell’Antico testamento, Paideia Brescia 1983.
WILDBERGER, H., Jesaja, Neukirchen 1972, str. 230-261.
WILLI-PLEIN, I., „Die Versuchung steht am Schluss. Inhalt und Ziel der Versuchung Abrahams nach der Erzählung in Gen 22“, TZ 48 (1992) str. 100-108.
ZIENER, G., „La SAPIENZA dell’Antico Oriente come scienza della vita. Nuova comprensione e critica della sapienza in Israele“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 433-454.
SEZNAM ZKRATEK

AnBib Analecta Biblica
AB Anchor Bible
ABD ANCHOR BIBLE DICTIONARY
Bib Biblica
BibOr Bibbia e Oriente
BS Bibliotheca Sacra
BuK Bibel und Kirche
BZ Biblische Zeitschrift
ČEP Český ekumenický překlad
Greg Gregorianum
ExpTimes The Expository Times
EunDoc Euntes Docete
Hen Henoch
InterRewMiss International Review of Mission
Interp Interpretation
IKZ Internationale Katholische Zeitschrift Communio
JBL Journal of Biblical Literature
JSOT Journal for the Studies of the Old Testament
LA Liber Anuus
NDTB Nuovo Dizionario della Teologia Biblica
NIB The New Interpreter’s Bible
NT Novum Testamentum
NTS New Testament Studies
ParVit Parole di Vita
RasT Rassegna di Teologia
RivBib Rivista Biblica
RocTKan Roczniki Teologiczno-Kanoniczne
TBT The Bible today
TZ Theologische Zeitschrift
WBC Word Bible Commentary
VT Vetus Testamentum
ZAW Zeitschrift für die Alttestamentliche Wiessenschaft
ZNW Zeitschrift für die Neutestamentliche Wiessenschaft
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche

ABECEDNÍ SEZNAM ZKRATEK BIBLICKÝCH KNIH

Abd Abdiáš
Ag Aggeus
Am Amos
Bar Baruch
Dan Daniel
Dt Deuteronomium (5. Mojž.)
Ef List sv. Pavla Efesanům
Est Ester
Ex Exodus (2. Mojžíšova)
Ez Ezechiel
Ezd Ezdráš
Flm List sv. Pavla Filemonovi
Flp List sv. Pavla Filipanům
Gal List sv. Pavla Galaťanům
Gen Genesis (1. Mojžíšova)
Hab Habakuk
Iz Izaiáš
Jak List sv. apoštola Jakuba
Jan Janovo evangelium
1 Jan 1. list sv. apoštola Jana
2 Jan 2. list sv. apoštola Jana
3 Jan 3. list sv. apoštola Jana
Jdt Judit
Jer Jeremiáš
Jl Joel
Job Job
Jon Jonáš
Joz Jozue
Jud List sv. apoštola Judy
Kaz Kazatel
Kol List sv. Pavla Kolosanům
1 Kor 1. list sv. Pavla Korinťanům
2 Kor 2. list sv. Pavla Korinťanům
1 Král 1. kniha Královská
2 Král 2. kniha Královská
1 Kron 1. kniha Kronik
2 Kron 2. kniha Kronik
Lk Lukášovo evangelium
Lv Leviticus (3. Mojžíšova)
1 Mak 1. kniha Makabejská
2 Mak 2. kniha Makabejská
Mal Malachiáš
Mdr Kniha Moudrosti
Mich Micheáš
Mk Markovo evangelium
Mt Matoušovo evangel.
Nah Nahum
Neh Nehemiáš
Nu Numeri (4. Mojžíšova)
Oz Ozeáš
Pís Píseň písní
Pláč Pláč (Žalozpěvy)
Př Přísloví
1 Pt 1. list sv. apoštola Petra
2 Pt 2. list sv. apoštola Petra
Rút Rút
Řím List sv. Pavla Římanům
1 Sam 1. kniha Samuelova
2 Sam 2. kniha Samuelova
Sir Sirachovec
Sk Skutky apoštolů
Sof Sofoniáš
1 Sol 1. list sv. Pavla Soluňanům
2 Sol 2. list sv. Pavla Soluňanům
Soud Soudců
1 Tim 1. list sv. Pavla Timotejovi
2 Tim 2. list sv. Pavla Timotejovi
Tit List apoštola Pavla Titovi
Tob Tobiáš
Zach Zachariáš
Zj Zjevení sv. apoštola Jana
Ž Žalmy
Žid List Židům