Filozofické

  • Prorokyne Izraela

  • Vymedzenie nemeckej idealistickej filozofie je otázne

    Určiť presné obdobie nemeckého idealizmu je ťažké. Filozofia nemeckých idealistov nezačala a neskončila, pretože existuje následnosť a prepojenie medzi jednotlivými myšlienkami a autormi. Odborná literatúra taktiež neposkytuje presné historické vymedzenie od určitých dátumov či viazanie na hlavného predstaviteľa, ktorý by ďalej túto filozofiu rozvíjal aj ju tvoril.

    Obdobie nemeckej idealistickej filozofie môžeme spojiť vo všeobecnosti s pôsobením významných filozofov ako Kant, Fichte, Schelling a Hegel.[1] Prvou tézou tejto filozofie bol Kantov kritický idealizmus, ktorý sa rozvinul v 18. storočí a predstavoval významný krok smerom k idealistickému mysleniu.[2] Fichte, Schelling a Hegel, ktorí boli následníkmi Kanta, svojou prácou posilnili a rozšírili nemeckú idealistickú filozofickú školu. Ich filozofické systémy a myšlienky boli vzájomne prepojené a prelínali sa.[3] Hegelovský idealizmus, ktorý je považovaný za vrchol nemeckej idealistickej filozofie datujeme do 19. storočia. Hegelova práca s názvom Fenomenológia ducha a jeho dialektický prístup k poznaniu a dejinám mal veľký vplyv aj na celkový vývoj filozofie.[4]

    Vo všeobecnosti sa dá povedať, že obdobie nemeckej idealistickej filozofie sa datuje od konca 18. storočia a pokračuje do polovice 19. storočia.[5] V priebehu obdobia nemeckého idealizmu bolo vytvorených mnoho dôležitých myšlienok a filozofických systémov, ktoré dodnes ovplyvňujú filozofiu, humanitné vedy a dovolíme si tvrdiť, že aj teológiu.

    Osvietenci prenášali svoje materialistické mechanické zákony platné v prírode aj na oblasť histórie, a tým si uzatvorili cestu k pochopeniu tvorivej podstaty historicko-spoločenského procesu. Jeden z predstaviteľov nemeckých idealistov, konkrétne Hegel, položil za základný princíp svetového diania ducha – ideu, ktorá vo svojom pohybe, ktorý trvá večne a všetko tvorí, dáva všetkému zmysel a všetkému svetový poriadok. [6] [1] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 47.

    [2] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 112.

    [3] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 61.

    [4] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 7.

    [5] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 39 – 41.

    [6] Porov. VÁROSSOVÁ, E.: Prehľad dejín slovenskej filozofie. s. 172.

  • Historicko-filozofický kontext predstaviteľov nemeckej idealistickej filozofie

    V 18. storočí sa Nemecko nachádzalo v období, ktoré sa nazýva Aufklärung, tiež známom ako osvietenstvo. Bolo to obdobie intelektuálneho a kultúrneho prebúdzania, ktoré sa zameriavalo na rozvoj vedy, rozumu a racionality. V tomto období vynikol aj významný nemecký filozof Immanuel Kant, ktorý svojím kritickým idealizmom ovplyvnil nemeckú idealistickú filozofiu na počiatku jej kreovania. [1]

    V 19. storočí územie Nemecka zažilo dramatické zmeny. Po úspešných aj neúspešných napoleonských vojnách sa nemecké štáty začali spájať a v roku 1871 vzniklo Nemecké cisárstvo pod vedením kancelára Otta von Bismarcka. Toto obdobie je známe ako obdobie nemeckého nacionalizmu a imperiálneho rozvoja krajiny. [2] V 19. storočí sa taktiež začal rozvíjať priemyselný sektor. Továrne, banské podniky a železnice sa rapídne rozšírili, čo viedlo k hospodárskemu rastu a urbanizácii celého regiónu. Zmeny mali vplyv na nemeckú spoločnosť, migráciu z vidieka do miest a vznik nových, doposiaľ neexistujúcich sociálnych vrstiev. V oblasti kultúry a literatúry vynikal počas tohto obdobia v Nemecku prevažne romantizmus. Romantickí spisovatelia a básnici ako Johann Wolfgang von Goethe, Friedrich Schiller a Heinrich Heine prezentovali dôraz na individualitu, vášeň a túžbu po slobode, čo mohlo byť ich postojom k dobe v ktorej žili. Ich diela sa stali dôležitou súčasťou európskej literatúry. [3]

    Politicky bolo Nemecko v 19. storočí rozbité a jeho potrebná jednota sa uskutočnila až neskôr. Napriek tomu sa v tejto dobe prekvapivo rozvíjali aj liberálne myšlienky a hnutia. V roku 1848 však vypukla revolúcia v Nemecku, ktorá sa snažila o vytvorenie demokratickej a liberálnej spoločnosti, no tento pokus bol potlačený.[4]

    Osvietenský racionalistický prúd, ktorý prichádza vo filozofii s nástupom mladej západoeurópskej buržoázie a ktorý obnovuje aj antickú, stredovekom popretú silu ľudského rozumu, slávil svoje najväčšie víťazstvá vo francúzskej filozofii 18. storočia. Darilo sa mu hlavne v tom, kde dospel k materialistickému zavŕšeniu. Osvietenský racionalistický prúd dospel na nebezpečného protivníka náboženstva a ostrého kritika všeobecného spoločenského poriadku. V Európe, kde buržoázia nedosiahla nikdy také sociálne výslnie, stratil aj osvietenský racionalizmus ideový výtlak. [5] Na Slovensku, kde vývin udalostí v vždy bol o niekoľko desiatok rokov pozadu, tak dožíval aj racionalizmus už v značne formálnej podobe. Z kritického ducha osvietenského racionalizmu, z jeho vehementného odmietania dogiem, či už cirkevných alebo právnych, ktoré neprešli súdom rozumu, zostala na Slovensku v staršom osvietenskom prúde, najmä po Francúzskej revolúcii, snaha predovšetkým o rozumové osvetlenie problémov náboženstva a rozumový výklad spoločenských vzťahov, ako ich odmietanie. Najaktívnejšia zložka racionalistického prúdu bol boj proti poverám a predsudkom. [6] [1] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 112.

    [2] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 89.

    [3] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 41 – 42.

    [4] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 214 – 217.

    [5] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 112.

    [6] Porov. JÓNA, E.: Postavy slovenskej jazykovedy v dobe Štúrovej. s. 100 – 102.

  • Vplyv filozofie Immanuela Kanta na učenie o Christovi

    Immanuel Kant, ako sme sa už dozvedeli bol významný nemecký filozof žijúci v 18. storočí. Obohatenie Kanta do filozofie bolo veľmi značné a jeho myšlienky mali obrovský dopad na ďalší vývoj svetovej filozofie, ako aj na iné oblasti myslenia. Kantovu filozofiu zhrnieme do piatich potrieb, ktoré sa prelínali jeho filozofickým myslením. Christos tak pre Kanta musí byť istotou, poznanou pravdou, morálnou hodnotou, reálnym a v súlade s prírodou.

    Potreba istoty pre Immanuela Kanta

    Kant sa preslávil najmä svojou kritickou filozofiou, ktorej najvýznamnejším dielom je Kritika čistého rozumu z roku 1781. V tejto práci sa Kant zaoberá otázkou poznania a kladie dôraz čitateľovi na to, ako a do akej miery môžeme získať istotu a poznatky o svete v ktorom žijeme a ktorého filozofia nás ovplyvňuje. [1]

    Pre Immanuela Kanta, nemeckého filozofa a významnú postavu osvietenstva, pojem istota, známa ako Gewissheit mal zásadný význam v rámci jeho filozofie poznania a epistemológie. Pre Kanta bola istota spojená s bezpečným, neomylným a oprávneným presvedčením o niečom. Kant sa zaoberal otázkou, ako dosiahnuť istotu a oprávnenosť vedomia a poznania v rámci našej kognitívnej schopnosti. Kant tvrdil, že istota je založená na a priori princípoch poznania, ktoré sú nezávislé od zmyslových skúseností. Podľa neho existujú určité základné vedomosti a princípy, ktoré sú vrodené nášmu rozumu a predchádzajú a tvoria základ pre naše skúsenosti a poznatky. Pre Kantovu filozofiu poznania bolo istota spojená s možnosťou aplikovať všeobecné a neodškriepiteľné princípy rozumu na skúsenosti a poznatky. Istota sa dosahuje, keď sú naše presvedčenia založené na zákonoch rozumu a sú v súlade s týmito princípmi a dokonca aj s prírodou. Kant tiež rozlišoval medzi istotou v analytických súdoch a syntetických súdoch. Analytické súdy sú také, že ich pravdivosť môžeme určiť prostredníctvom analýzy pojmov a sú založené na logických vzťahoch. Syntetické súdy sú také, kde pravdivosť nám poskytuje novú informáciu, ktorá nie je obsiahnutá v samotnom pojme. Pre Kanta bola istota obmedzená na rámec našej vedomosti a schopnosti. Prekročenie tohto rámca nás privádza k antinómii, kde sa zdajú byť zároveň platné a neplatné tvrdenia o rovnakej veci. Celkovo je istota v Kantovej filozofii spojená s dôverným porozumením a oprávneným presvedčením založeným na všeobecných a neodškriepiteľných princípoch rozumu, ktoré vymedzujú rámec nášho poznania a sú v súlade s našimi skúsenosťami. [2]

    Potreba poznania pravdy pre Immanuela Kanta

    Jedným z Kantových kľúčových konceptov je rozlišovanie medzi fenoménom a númenom. Podľa neho sme schopní poznať len fenomenálny svet, čiže svet, ako sa nám javí, a nie skutočnú podstatu vecí, ktorá je pre nás nedostupná. Kant tiež rozlišuje medzi analytickými a syntetickými súdmi a zdôrazňuje dôležitosť apriórnych vedomostí, ktoré nie sú získané skúsenosťou, ale sú neoddeliteľnou súčasťou našej mysle a vnútorných schopností. [3] Kantove myšlienky majú veľký vplyv na filozofiu aj dnes. Jeho dôraz na rozlišovanie medzi fenoménom a númenom, apriórne vedomosti a kategorický imperatív zanechali trvalý odkaz v oblasti epistemológie, etiky, estetiky a ďalších filozofických disciplínach. [4]

    Christos je podľa Kanta nedosiahnuteľný naším rozumom bez hľadania a poznania pravej pravdy. Podľa neho je Christos transcendentný a prechádza hranicami nášho rozumu. Ľudský obmedzený rozum nie je schopný dosiahnuť presný poznatok o večnom Bohu, a preto je nemožné ho racionálne doložiť. [5]

    Podľa Kanta pravda je spojená s zhodou medzi všetkými našimi poznatkami a skutočnosťou. Je to zhoda medzi objektom, ktorý je predmetom nášho poznania, a naším predstavou alebo súdom o tomto objekte. Pravdivý súd je taký, ktorý zodpovedá skutočnosti tak, ako je. Kant tvrdil, že pravda nie je len záležitosťou subjektívneho názoru alebo osobného presvedčenia. Na dosiahnutie pravdy je potrebné mať správne a overené poznatky, ktoré sú založené na všeobecných a neodškriepiteľných princípoch rozumu. Pre Kanta bola pravda spojená s vývojom a uplatňovaním jeho kritického rozumu. Kant bol presvedčený, že je potrebné aplikovať kritickú analýzu a hodnotenie naše presvedčenia, aby sme odhalili ich platnosť a oprávnenosť. Pravda je dosahovaná skrze kritické skúmanie našich predstáv, súdov a poznatkov prostredníctvom kategorického aparátu, ktorý bol základom jeho filozofického systému. Kant rozlišoval medzi analytickými a syntetickými súdmi. Analytické súdy sú také, kde pravdivosť môžeme určiť prostredníctvom analýzy pojmov a sú založené na logických vzťahoch. Syntetické súdy sú také, kde pravdivosť prináša novú informáciu, ktorá nie je obsiahnutá v samotnom pojme. Pravda je pre Kanta teda založená na zhode medzi našimi predstavami a skutočnosťou, ktorá je dosiahnutá prostredníctvom kritického rozumu a všeobecne platných poznatkov. Je to výsledok dôkladného skúmania, hodnotenia a kategorického usporiadania našich predstáv a súdov o svete. Je dôležité mať na pamäti, že Kantova koncepcia pravdy je zložitá a kontroverzná, a že existuje viacero interpretácií a diskusií o jej presnej podstate. [6]

    Potreba morálnych hodnôt pre Immanuela Kanta

    Okrem epistemológie sa Kant venoval aj etike i morálnej filozofii. Jeho práca Kritika praktického rozumu z roku 1788 sa zaoberá morálnym povinnosťami a hodnotami. V Kritike praktického rozumu Kant skúma povahu a základy morálneho poznania a rozhodovania. Zaoberá sa otázkou, ako je vôbec možné určiť, čo je správne a čo je nesprávne z hľadiska morálky. Kant sa pokúša nájsť univerzálne a neotrasiteľné princípy, ktoré by mohli slúžiť ako základy morálnej činnosti. Hlavným konceptom, ktorý Kant v Kritike praktického rozumu rozvíja, je pojem kategorického imperatívu. Kategorický imperatív je univerzálny morálny zákon, ktorý vyžaduje, aby sme konali podľa princípu, ktorý by sme mohli chcieť, aby bol platný pre všetkých ľudí. Kant tvrdí, že morálne konanie je založené na autonómii vôle a rešpektovaní ľudskej dôstojnosti. V diele Kant skúma aj slobodu a zodpovednosť jednotlivca v rámci morálneho rozhodovania. Podľa neho je morálna sloboda súvisí s našou schopnosťou rozhodovať sa podľa zákonov rozumu a vedomého dodržiavania morálnych povinností. Kant v Kritike praktického rozumu rozlišuje medzi dvoma sférami: prírodným svetom, ktorý skúma v Kritike čistého rozumu a morálnym svetom. Morálny svet je oblasť, kde platí zákon autonómie a morálne zásady určujú naše rozhodnutia a konanie. Cieľom Kritiky praktického rozumu je predložiť systematickú a kritickú analýzu morálneho poznania a ukázať, že existuje objektívna a neodškriepiteľná morálna základňa, ktorá je založená na rozumových princípoch. Kant sa snaží ukázať, že morálna povinnosť má prioritu pred osobnými túžbami a záujmami. Kritika praktického rozumu je významným dielom v oblasti etiky a prispela k formovaniu kantovskej etickej teórie, ktorá sa stala jednou z najvplyvnejších etických teórií v dejinách filozofie. Podstatou v práci Kritika praktického rozumu je, že Kant zdôrazňoval základnú morálnu zásadu, ktorú nazval kategorický imperatív. Podľa Kanta by sme mali konať tak, aby naše činy mohli byť zovšeobecnené ako všeobecný zákon. [7]

    Kantovým ďalším významným dielom je Kritika súdnosti z roku 1790, v ktorom sa zaoberá otázkou krásy, umeleckého zážitku a prírodného zoradenia. Jeho kritický idealizmus tvrdí, že skúsenosť je formovaná kombináciou zmyslových vnemov a rozumu. Podľa neho existujú isté kategórie, ktoré nám pomáhajú organizovať a interpretovať našu skúsenosť sveta. V Kritike súdnosti Immanuel Kant skúma povahu súdu a jeho úlohu v estetike aj teleológii. Hlavnými témami, ktorým sa dielo venuje, sú krása a príroda. Kant rozlišuje medzi dvomi formami súdov. Prvou je estetický súd, ktorý sa týka zážitku krásy. Kant tvrdí, že krása je subjektívnym zážitkom, ktorý je založený na harmónii medzi naším vnímaním a našimi mentálnymi schopnosťami. Estetický súd je bezprostredný a osobný, a nie je založený na pravidlách alebo všeobecných normách. Druhým typom súdov je teleologický súd, ktorý sa zaoberá skúmaním prírody a jej účelu alebo účelnosti. Kant tvrdí, že teleologický súd je založený na predpoklade, že príroda je usporiadaná a usmerňovaná určitými účelnými zákonmi. Tieto súdy sú založené na princípe finality, čo znamená, že príroda má zámer a konečné smerovanie stelesnené v cieli. V Kritike súdnosti Kant tiež rozpráva o pojme geniálneho a originálneho umenia, kde genialita zahŕňa schopnosť produkovať umelecké diela a originálnosť spočíva v jedinečnosti a inovatívnosti. Kant hovorí aj o podstate hudby a jej emocionálneho pôsobenia. Cieľom Kritiky súdnosti je prebudiť záujem o krásu a prírodu, a rozvinúť porozumenie estetiky a teleológie. Kant sa snaží nájsť základy a princípy, na ktorých môže byť založené naše súdenie o kráse, prírode a umeleckých dielach. [8]

    Immanuel Kant sa vo svojich prácach zaoberal kresťanstvom a Christom. Jeho názory na Christa a náboženstvo však boli dosť špecifické. Kant nebral Isusa Christa výlučne ako historickú osobu alebo božskú bytosť, ale skôr ako morálny a etický symbol. Podľa neho bola podstata Christovho posolstva a filozofie založená na princípoch morálneho vedenia a etiky. Kant videl Christovu etiku ako ideál spravodlivosti, altruizmu a vznešenosti, ktorý by sa mal stať vzorom pre ľudí. [9]

    Protiklad medzi racionalizmom a empirizmom sa usiluje prekonať hlavne Immanuel Kant, kde jeho transcendentálna reflexia o čistom rozume ako o podmienke predmetného poznania sa stáva základom pre celú ďalšiu filozofiu tej doby. Jeho filozofická pozícia má nesmierny význam, ale ani jemu sa nepodarilo vytvoriť dokonalý obraz človeka, ktorý by dokázal postihnúť jednotu človeka. Aj u neho sa človek objavuje pod pojmom duchovnosti v podobe duša. No tak ako fyziologická antropológia sa pýta čo robí z človeka živá a neživá príroda tak pragmatická antropológia kladie otázku: Čo robí človek sám zo seba a pre seba? Kant vo svojej filozofii síce uvažuje o praktickej skúsenosti človeka zo sebou samým, ale antropológia má u neho veľmi malý význam. Pre Kanta je antropológia výskumom ľudského bytia v jeho empirickom aspekte. Zaoberá sa otázkami, ako fungujú ľudské myslenie, zmysly, emócie a túžby. Kant sa snaží pochopiť ľudskú prirodzenosť, motivácie a správanie. Kant však tiež upozorňuje, že antropológia je iba empirickou ideou, ktorá sa zameriava na skúmanie ľudskej prirodzenosti v jej konkrétnych prejavoch. Nejde o filozofickú disciplínu v pravom zmysle slova, pretože jej poznatky nie sú založené na apriórnych princípoch a všeobecných zákonoch, ako je to v prípade jeho už vyvinutej kritickej filozofii. [10]

    Sloboda je pre Immanuela Kanta nevyhnutnou podmienkou mravného zákona, ale jej teoretické dokázanie nie je možné. Sloboda sa dokazuje iba tým, že sa prejavuje v mravnom konaní ako mravný zákon, a to je pre Kanta dostatočný dôkaz. Pre Kanta je to, čo je ľudské v najvlastnejšom zmysle slova, niečo, čo nemôže byť určené časom a priestorom. Ľudské vyplýva z mravného konania, ktoré je riadené mravným zákonom. Subjektom mravného zákona je človek ako účel sám osebe, ako autonómna bytosť, ktorej hodnota spočíva práve v tejto autonómii. Mravné jednanie je možné preto, že sme schopní ako účely sami seba, ako noumenálne bytosti slobodne určovať svoju vôľu cez jednanie, a morálnosť je súčasťou podstaty človeka. Podľa Kanta je morálka zakotvená v pojme človeka ako bytosti, ktorá sa svojím rozumom viaže na nepodmienené zákony. Človek preto nepotrebuje bytosť vyššiu ako on sám, aby mohol spoznať svoju povinnosť. [11]

    Potreba reálnosti pre Immanuela Kanta

    Immanuel Kant odmietal nadprirodzené aspekty kresťanského náboženstva, ako sú zázraky, vzkriesenie a božskú podstata Christa. Považoval tieto prvky za mimo oblasti ľudského poznania a oddeľoval náboženské záležitosti od racionálneho rozumu. Pre neho bolo dôležité, aby ľudia dodržiavali morálne princípy nezávisle od náboženských dogiem a nadprirodzených záležitostí. [12] V Kantovej filozofii je náboženstvo skôr otázkou praktického dôvodu a morálnych povinností.

    Je dôležité si uvedomiť, že Kantova pozícia voči náboženstvu a Christovi sa líši od tradičných kresťanských pohľadov a nie je prijímaná všetkými kresťanmi. Jeho prístup sa považuje za sekulárnejší a založený na racionálnom a etickom chápaní náboženstva. [13]

    Immanuel Kant bol tvorcom kritického či transcendentálneho idealizmu. Patril k najvzdelanejším ľuďom svojej doby. Život a činnosť Kanta sú tesne spojené s univerzitou v Königsbergu. Kant prednášal filozofiu, etiku, estetiku, matematiku, fyziku, antropológiu, geografiu aj dejiny prírodovedy. Vo vývine Kantovej teoretickej činnosti rozlišujeme dve základné obdobia a to obdobie predkritické asi do roku 1770 a obdobie kritické. [14]

    V boji proti nepochopenej dogmatickej metafyzike sa Kant postavil na stanovisko novovekej noeticko-kritickej filozofie. Typ filozofie, ktorý bol založený Descartom a zvlášť rozvinutý Lockom, považoval ľudské subjektívne vedomie za jedinú realitu, o ktorej máme isté poznanie, lebo len vedomie a jeho obsahy sú nám bezprostredne dané. Preto pri poznávaní podľa spomínanej filozofie nejde o vzťah k vonkajším predmetom, ale o uvedomenie si vlastných obsahov poznávajúceho sa vedomia. [15]

    Výsledky, ku ktorým dospela novoveká filozofia, preukázateľne svedčili o tom, že metafyzika nie je vedou. Podľa Kanta sa treba pokúsiť o nové fundovanie metafyziky ako vedy. Kant preto uskutočňuje známy kopernikovský obrat v dejinách filozofie, ktorého podstata spočíva v tejto myšlienke: zatiaľ čo až doposiaľ bolo samotné poznanie vykladané predovšetkým z predmetu, to znamená z pôsobenia predmetu na človeka, teraz sú jednotlivé predmety našej skúsenosti vysvetľované predovšetkým z apriórnej povahy poznania. [16] Kant sa svojim kopernikovským obratom sa stavia na stranu sudcu poznávacieho subjektu, z ktorého bude rozvíjať nové chápanie metafyziky. Úlohy metafyziky budú po tomto musieť spočívať v skúmaní povahy teoretického poznania, jeho vzťahu k zmyslovo vnímaným predmetom, ku skúsenosti vôbec. [17]

    Immanuel Kant v nadväznosti na filozofiu Descarta chce zlomiť autoritu starej metafyziky, preto musí v prvom rade zasiahnuť metafyzický predpoklad o úplnej jednote logického a ontologického poriadku skutočnosti. Predpoklad, ktorý je všeobecnou premisou racionalistickej metafyziky, sa zakladá na jednote ľudského rozumu s božským rozumom. Immanuel Kant už v predkritickom období vyslovuje presvedčenie o istej nemožnosti nadskúsenostného poznania, ktoré v kritickom období ďalej rozvíja. V tomto presvedčení Immanuel Kant nadväzuje na predošlý novoveký empirizmus, ktorý dokazoval, že pojmy substancie a kauzality nezodpovedajú ontologickému určeniu vecí, ktoré existujú mimo nás. [18] Hube vychádzajúc z postoja Kanta racionalistickú myšlienku stavia do problému vo vrodenej schopnosti rozumu prenikať k absolútne platným pravdám skutočnosti. Humovské prebudenie Kanta z dogmatického spánku z nekritického dôverovania zmyslovým orgánom dáva Kantovmu filozofickému skúmaniu nový smer. Kant vytvára sústavu kritického idealizmu, ktorého hlavnou úlohou má byť kritická analýza poznávacích schopností, poznávacích mohutností človeka, čo sa dotklo aj spôsobu poznávania Christa. [19]

    Kant svoju praktickú filozofiu zakladá na ľudskom konaní a človeku, pretože chápe človeka ako slobodnú bytosť, ktorá má schopnosť autonómne sa určovať v reálnom čase. Táto schopnosť autonómneho určovania vôle je výsledkom ľudskej transformácie a jeho prirodzenej túžby. Kantov pohľad na človeka sa zjavne odlišuje od výkladu, ktorý ho považuje za pasívny produkt spoločnosti. Preto Kant sa so svojím pojmom slobody stáva ústredným myšlienkovým smerom jeho praktickej filozofie. Pojem slobody, keď je jeho realita potvrdená nevyhnutným zákonom praktického rozumu, slúži Kantovi ako opora celej sústavy čistého a špekulatívneho rozumu. Všetky ostatné pojmy, ako je napríklad pojem Christa a nesmrteľnosti, ktoré ako čisté idey sa strácajú v neistote špekulatívneho rozumu, sa k nemu pripájajú, a ich možnosť je dokazovaná tým, že sloboda je skutočná; pretože táto idea sa prejavuje morálnym zákonom. [20]

    Potreba súladu s prírodou pre Immanuela Kanta

    V počiatočnom období svojej teoretickej činnosti Immanuel Kant venoval značnú pozornosť otázkam prírody. Najvýznamnejšou prácou Kanta sú Univerzálne dejiny prírody s teóriou vesmíru. V tejto práci Kant formuloval hypotézu, známu v odborných kruhoch ako Kant-Laplaceova hypotézu, o vzniku slnečnej sústavy z pôvodnej hmly, ktorá sa vyvíjala na základe vlastných vnútorných zákonov pohybu. [21] Dejiny prírody sú tu chápané ako pohyb od jednoduchšieho k zložitejšiemu, od chaotického k usporiadanému a organizovanému a podobne. Kantova hypotéza priniesla historický prístup do oblasti teórie prírodovedy aj geografie. Kantov teoretický historizmus sa neobmedzil len na kozmogóniu či kozmológiu. Podľa Kanta aj ľudstvo má svoje vlastné dejiny, ktoré nemožno dať do zabudnutia. [22]

    Bez toho, aby sa Immanuel Kant obmedzil na všeobecnú teóriu vzniku slnečnej sústavy, pokúša sa i vyriešiť nezodpovedané otázky týkajúce sa dejín planéty Zem. Ako jeden z prvých prírodovedcov sa snažil vysvetliť úlohu prílivu a odlivu v dejinách a ich vplyv na zmenu rýchlosti otáčania sa okolo svojej osi. Vo fyzike Kant zdôvodňoval učenie o relativite pohybu a pokoja, a tým ďalej rozvíjal Galileove a Descartove myšlienky. V biológii načrtol myšlienku istej genealogickej klasifikácie živočíšnej ríše. Opäť však v antropologických štúdiách vyslovil Kant myšlienku o prirodzených dejinách ľudských rás, ktoré sa v tej dobe stalo revolučným. [23]

    Kantovo predkritické obdobie je cenné množstvom duchaplných prírodovedeckých hypotéz a dohadov, ktoré nemohli byť vo svojej dobe plne overené. Dôležitejšie je však povedať to, že Kantove myšlienky o vývine v prírode znamenali koniec vlády metafyziky v oblasti prírodných vied. Jeho myšlienky, nemajú iba úzky prírodovedecký význam, premietali sa tiež do viacerých filozofických skúmaní. Filozofický význam Kantových prírodovedných názorov spočíval v tom, že vytvárali určité predpoklady na prekonanie celej dogmatickej metafyziky. [24]

    Hlavný problém, ktorý si Kant vytyčuje v práci Kritika čistého rozumu je, ako je možná veda, sa transformuje na otázku, ako je možný prechod od predstáv k veciam a čo oprávňuje človeka, ktorý má len predstavy o veciach, aby o nich vyslovoval súdy. Celé naše poznanie sa podľa Kanta začína skúsenosťou. No pre Kanta to ešte neznamená, že celé pramení zo skúsenosti. Zmyslové nazeranie je iba jedným z dvoch základných zdrojov nášho poznania. Druhým rovnocenným prameňom nášho poznania sú pojmy. [25]

    Poznanie a skúsenosť sa podľa Kanta vyjadrujú v súdoch, ktoré delí na súdy a priori, ktoré sú nezávislé od skúsenosti a súdy a posteriori, ktoré sú závislé od skúsenosti. Vzhľadom na vzťah medzi subjektom a predikátom súdu Kant delí súdy ďalej na analytické, to sú také, ktorých predikát neposkytuje nový poznatok v porovnaní s poznatkom, ktorý obsahuje subjekt ako napríklad všetky telesá sú rozpriestranené a syntetické, to je také, ktorých predikát sa nevyvodzuje zo subjektu, ale spája sa so subjektom ako napríklad, že niektoré telesá sú ľahké. Z toho vyplýva, že Kant pripisuje schopnosť rozširovať naše poznanie len so syntetickým súdom. [26]

    V Kritike súdnosti Kant stanovuje štyri základné definície krásna: Krásne je preňho to, čo sa páči. Krásne je preňho to, čo sa páči všetkým bez pojmu. Krásne, je preňho forma účelnosti predmetu, pokiaľ je vnímaná bez predstavy účelu. Krásne je preňho to, čo je poznávané bez pojmu ako predmet nevyhnutného zapáčenia sa. Z týchto definícií je zrejmé, že krása a vznešenosť nemôžu byť redukované len na ich vonkajšie empirické aspekty, ale majú aj intelektuálny rozmer. Filozofická jednota oboch rozmerov krásna je najjasnejšie vyjadrená v formulácii: Krása je symbolom mravného dobra. Kantovými názormi sa výrazne prispelo k formovaniu základov filozofickej estetiky, kedy sa estetika doposiaľ brala na vedomie len v umení. Kantova kritická filozofia je výsledkom narastajúceho rozporu medzi otázkami o poznaní a koncepciou predmetnej reality v novovekej filozofii. Kantova filozofia prispela k novému smerovaniu filozofického výskumu, ktorý viedol k prekonaniu kontemplatívno-metafyzického prístupu k problémom človeka a sveta. Kant nastolil jeden z najdôležitejších problémov nemeckej klasické filozofie, a to aktívne konanie človeka v prírode a dejinách. [27]

    Analytické súdy sú podľa Kanta apriórne, syntetické súdy a môžu byť aposteriórne aj apriórne. Aposteriórny súd je napríklad súd: Niektoré labute sú čierne. Syntetický apriórny súd je napríklad súd: všetko, čo sa deje, bolo z nejakého dôvodu uskutočnené. Základná otázka, ktorou chce nastoliť riešenie svojho hlavného problému teoretickej filozofie, je otázka, ako sú vôbec možné apriórne syntetické súdy. V riešení tejto otázky vidí Kant jedinečnú možnosť použiť čistý sedliacky ľudský rozum pri budovaní metafyziky ako vedy. [28] Problémy rieši vo svojej filozofii v troch častiach: transcendentálnej estetike, transcendentálnej analytike a transcendentálnej dialektike. Riešenie otázok spája Immanuel Kant so skúmaním poznávacích schopností zmyslovosti, umu a rozumu. Zmyslovosť je pre Kanta schopnosť pociťovania, um je preňho schopnosť myslieť v pojmoch a súdoch, rozum je schopnosť myslieť, ktorá vedie k ideám. Idey sú pojmy rozumu o bezpodmienečnej jednote všetkých podmienených javov. [29]

    V náuke o čistých predstavách sa Kant venuje transcendentálnej estetike ako vybudovanom základe zmyslového poznania skúma, ako je preňho možná čistá matematika nezávislá od skúsenosti. Matematika apriórne podľa Kanta určuje zmyslové vnemy pomocou foriem rozumu, ktoré poskytujú poznaniu všeobecné a nevyhnutné pojmy. V matematických súdoch sa syntéza subjektu s predikátom zakladá buď na zmyslovom nazeraní priestoru, ako napríklad v geometrii, alebo na zmyslovom nazeraní času ako napríklad v aritmetike. [30] Priestor je pre Kanta apriórnou formou vonkajšieho zmyslového nazerania, čas je preňho apriórnou formou vnútorného zmyslového nazerania. Priestor a čas sú pre Kanta všeobecnými a nevyhnutnými podmienkami každej skúsenosti, sú ako keby subjektívnou formou zmyslového nazerania. Priestor a čas preňho nepredstavujú formy existencie samotných vecí, ale sú apriórnymi formami našej zmyslovosti. Ako apriórne formy podľa Kanta podmieňujú vnímanie a zapríčiňujú, že sa im zmyslové danosti prispôsobujú. Immanuel Kant sa pritom nepopiera o skutočnosť, že v skúsenosti je priestor a čas čímsi reálnym, ale v transcendentálnom poňatí sú ideálnymi formami. [31]

    V náuke o logických princípoch poznania predmetov, zvanej transcendentálna analytika Kant rieši otázku, ako je možná čistá prírodoveda a priori. Matematika pre Kanta nezaručuje vedomie fyzických vecí, ale len poukazuje na možnosť poznať súbory javov. Analytika alebo skôr logika pre Kanta má dokázať možnosť prírodnej vedy, ktorá ma obsahovať súbory princípov, podľa ktorých majú byť tieto javy myslené v skúsenosti. Predmetová skúsenosť je podľa Kanta rozumovým zjednotením pocitov cez pojmy. Čistá skúsenosť poskytuje poznaniu iba materiálové údaje, ktoré sa ďalej prostredníctvom náležitých kategoriálnych pojmov spájajú do súdov, a takto dávajú na vedenie. Apriórne syntetické súdy sú v teoretickej náuke o prírode možné len vďaka kategóriám, to sú pojmy uvažovania, nezávislé na materiály poskytnutom skúsenosťou. Kantove kategórie nie sú výlučne formami bytia, ale len pojmami ľudského uvažovania. [32] Tak ako sú priestor a čas formami syntézy nazerania, sú kategórie spôsobom syntézy ľudského rozumu. Proces poznania si vyžaduje, aby sa spôsoby syntézy nazerania spojili s určitými kategóriami, a takto vytvorili transcendentálnu schému, vďaka ktorej sa poznanie stane čistým myslením. [33] Rozum podľa Kanta z týchto dôvodov nejde za predmetom, ale tvorí samotné predmety, ako keby ich prispôsobuje. Náš rozum však nikdy nebuduje predmet v tom zmysle, že ho vytvára v jeho bytí, ale v tom zmysle, že poskytuje poznávanému predmetu formu, v ktorej jedine môže byť on poznávaný. Ľudský rozum nachádza a môže nájsť v prírode len to, čo do nej vkladá pred skúsenosťou a nezávisle od skúsenosti, prostredníctvom vlastných foriem. [34]

    Transcendentálna dialektika, ktorá nám vraví o metafyzike ako vede, skúma ľudské poznanie, keď sa snaží vyjsť za javy a siahnuť hlboko k čisto rozumovým a transcendentálnym predmetom. Kant tvrdí, že človek môže poznať iba javy, zvané fenomény, avšak to, čo je skrytým základom týchto fenoménov, my nepoznáme a spoznať nevieme. To, čo skúmame ako objektívnu realitu, je podľa Kanta iba fenomenálnym svetom, ktorý sa zásadne líši od sveta veci osebe, ktorý ako taký je chaotický a nesformovaný. Pôsobením veci o sebe na zmyslové orgány vzniká podľa Kanta chaos pudov a pocitov, ktorý sa usporadúva pomocou apriórnych foriem zmyslového nazerania, ktorými je priestor a čas a formami umu, čiže známymi Kantovými kategóriami. Tretia základná otázka Kantovej teoretickej filozofie, je otázka možnosti apriórnych syntetických súdov v metafyzike, Kanta to vedie ku skúmaniu schopnosti a hlavne obmedzenosti ľudského rozumu. [35]

    Rozum chápe ako Kant ako schopnosť usudzovať, ktorá vedie k vzniku ideí. Rozum vytvára podľa Kanta tri idey. Prvá z nich je Idea duše, druhá idea sveta a tretia ideu večného Boha a jeho Syna Isusa Christa. Kant o idey opiera svoju kritiku tradičnej metafyziky v oblasti racionálnej psychológie, kozmológie aj teológie. [36] Kant tvrdí, že je síce možná veda o psychických javoch, vždy podmienených, nie však filozofická veda o duši ako absolútnej jednote všetkých týchto javov. Práve tak sú potom možné len prírodné vedy o jednotlivých javoch prebiehajúcich vo svete a vždy podmienených, nie však filozofická veda o tom, čo je to svet ako nepodmienený celok. Nakoniec podľa Kanta zásadne nemožná filozofická veda o Bohu ako absolútnej príčine všetkého súcna či všetkých javov. Metafyzika je aj ako veda o duši. Metafyzika je podľa Kanta možná len ako veda o možnostiach a hraniciach ľudského poznania, avšak toto poznanie Boh prekračuje. [37]

    Kant v praktickej filozofii vychádza z protikladu medzi zmyslom a rozumom. Jeho etické názory plynú z jeho základného noetického postoja. Kant vysvetľuje svoju praktickú filozofiu v dielach Kritika praktického rozumu a Základy metafyziky mravov. V týchto prácach tvrdí, že hlavný rozdiel medzi skúsenostným poznávaním a poznávaním vo vzťahu k morálnemu konaniu spočíva v odlišnom vzťahu medzi nami a predmetmi. V prvom prípade sme zákonmi prírody podrobení, zatiaľ čo v druhom prípade zákony prírody sú podrobené vôli. Pohnútka príčinnosti vôle v druhom prípade vychádza z čisto rozumového vnímania, čo Kant nazýva čistým a praktickým rozumom. Môže sa nám zdať, že čistý rozum nemôže byť praktickým, ale podľa Kanta je to potvrdené skutkami praktického rozumu a akékoľvek pochybnosti o jeho možnosti či aj prípadnej nemožnosti sú zbytočné. [38]

    Teoretické používanie rozumu sa zaoberá objektmi čistej poznávacej schopnosti, a Kantova kritika súvisí v skutočnosti iba s čistou poznávacou schopnosťou, pretože táto schopnosť vyvolávala podozrenie, ktoré sa potvrdilo, že sa ľahko stráca za hranicami nedosiahnuteľných objektov alebo medzi pojmy, ktoré si navzájom odporujú. S praktickým používaním rozumu je to podľa Kanta inak. V tomto prípade sa rozum zaoberá motiváciami ľudskej vôle, ktorá je schopnosťou buď realizovať objekty, ktoré zodpovedajú predstavám, alebo ukazovať na samú seba, teda svoju príčinnosť voči ich uskutočneniu.[39]

    Kant zavádza pojem maxima, ktorý definuje ako subjektívny princíp konania človeka, aby mohol mapovať morálny svet človeka. Kant rozlišuje medzi objektívnym princípom konania, a to mravným zákonom a subjektívnym princípom konania. V praxi závisí od toho, či konáme z povinnosti voči mravnému zákonu alebo z povinnosti voči našej maximy, či hovoríme o autonómnej alebo heteronómnej vôli konať dobro. V Kantovej praktickej filozofii ide predovšetkým o to, aby ukázal, kedy a za akých podmienok sa subjektívny princíp, známa maxima, môže stať objektívnym princípom konania, známy ako mravný zákon. Toto sa stane, ak naša maxima konania nadobúda formu všeobecne platného mravného zákona. [40]

    V Kantovej Kritike praktického rozumu sú sformulované tieto určenia mravného zákona, známe ako kategorický imperatív: Konaj tak, aby maxima tvojej vôle vždy mohla byť princípom všeobecného zákonodarstva. Konaj tak, aby si sa správal k ľudstvu ako ku svojej osobe, k osobe druhého ako k účelu a nikdy nie ako k prostriedku. Podľa Kanta vôľu každej rozumnej bytosti treba chápať ako ustanovujúce všeobecné zákony. Kant považuje mravný zákon za imperatívum pre ľudí, ktoré musí byť splnené kategoricky. Z toho vyplýva ďalší dôležitý pojem v Kantovej etickej teórii je pojem povinnosti. Je povinnosťou človeka konať morálne, je povinnosťou človeka konaním riadiť sa mravným zákonom. Mravný zákon sa tak stáva zákonom povinnosti, ktorý je nezávislý na ľudskom snažení. Pre Kanta je mravný zákon kľúčovým pojmom v jeho deontologickej etike a teórii morálky. Podľa Kanta je mravný zákon absolútnym a neodvolateľným záväzkom, ktorý každý rozumný človek musí dodržiavať. Tento zákon sa nazýva kategorický imperatív a vyplýva z rozumu, nie z vonkajších podmienok alebo osobných túžob. Kategorický imperatív má viacero formulácií, ale najznámejšia z nich znie: „Jednaj tak, aby tvoje jednanie mohlo slúžiť ako všeobecný zákon.“ Táto formulácia kladie apel na univerzálnosť a spravodlivosť jednania. Immanuel Kant tvrdí, že človek by mal konať podľa takých princípov, ktoré by mohol chcieť, aby sa stali univerzálnym zákonom pre všetkých. Podstatou Kanta je, že jednotlivec by nemal používať iných ľudí ako prostriedky na dosiahnutie svojich cieľov, ale mal by ich chápať ako ciele samotné. Ľudia majú byť vždy rešpektovaní a hodnotení ako autonómni jedinci so všetkou slobodou a dôstojnosťou akú si zaslúžia. Mravný zákon u Kanta má teda vysoké nároky na všeobecnú moralitu a racionálnosť. Jeho teória sa zaoberá povinnosťami a hodnotami, ktoré sú nezávislé od osobných preferencií a náklonností. Kategorický imperatív je univerzálnym záväzkom, ktorý presahuje individuálne túžby a poskytuje návod na správny smer pre správne jednanie vo všetkých udalostiach ľudského života.[41]

    Kant považuje mravný zákon za imperatívum, ktoré ľudia musia bez reptania a striktne dodržiavať. Z toho vyplýva dôležitý pojem Kantovej etickej teórie, známej ako pojem povinnosti. Povinnosťou človeka je jednať morálne a podriadiť sa mravnému zákonu. Mravný zákon sa tak stáva zákonom povinnosti, ktorý je nezávislý na ľudskom úspechu.[42]

    Tým, že mravné konanie nás vedie do noumenálneho sveta, Kant umožňuje znovu nastoliť metafyzické postuláty, ktoré nemôžu byť dokázané, ale tvoria objekt racionálnej viery. Aj keď Kant odmieta tieto postuláty v Kritike čistého rozumu, no v Kritike praktického rozumu ich opäť zdôrazňuje. Prvý postulát slobody sa stáva základom mravného konania človeka ako noumenálnej bytosti. Druhý postulát nesmrteľnosti duše je nevyhnutný, aby Kant dosiahol súlad medzi vôľou a mravným zákonom. Tretí postulát existencie Hospoda Boha je pre Kanta potrebný na doloženie možnosti absolútneho dobra, teda súladu medzi šťastím a čnosťami. [43]

    Kantovým zámerom pri obnovení a zdôraznení metafyzických postulátov nie je poskytnúť vedecký dôkaz, pretože tieto postuláty zostávajú predmetom viery. Podľa Kanta viera obsahuje podmienky, za ktorých je náš rozum schopný uvažovať o týchto ideách a obhajovať ich vo svete skúseností. Význam Kantovej praktickej filozofie opísal F.W. Schelling, keď povedal, že jej cieľom bolo urobiť ľudstvo slobodným. Pre nás je jej význam v tom, že podnietila reflexiu nad vzťahmi medzi konaním a poznávaním, konaním a bytím. Týmto sa uskutočňuje obrat k aktívnej stránke, ktorý začal prekonávať pasívnu pozíciu, charakteristickú pre filozofiu od Descarta až po Kantovu praktickú filozofiu. [44] S darom slobody prichádza i Christos, ktorý k nej pridáva i spasenie a večnú blaženosť pre toho, kto uverí v milujúceho Otca, ktorý obetuje svojho Jednorodeného.

    Kantova Kritika súdnosti predstavuje systematický rozbor súdnosti a ľudského vnímania krásy a účelnosti. Vzhľadom na jej uplatňovanie v estetickom hodnotení a skúmaní organického sveta, Kantov výklad súdnosti sa delí na dve základné časti. Účelnosť, ktorá je jedným zo stredobodov Kantovej estetiky, je chápaná ako apriórny princíp, ktorý mu nedovoľuje prechádzať od teleológie k teológii. V rámci kritického výkladu súdnosti sa Kant tiež snaží nájsť spôsoby, ako prekonať rozpory, ktoré vyplývajú z jeho predchádzajúcich kritík, ako je medzera medzi svetom fenoménov a svetom noumenonov, medzi slobodou a prírodou, medzi rozhodovaním sa človeka a jeho konaním. Estetika pre Kanta znamená teóriu vkusu, schopnosť vyjadriť súdy o kráse. Základom hodnotenia krásy je predstavenie objektu v rámci osobného vkusu. Krása je spojená s pocitom vznešenosti, ktorý je vnímaný ako niečo veľké, výnimočné a majestátne. [45]

    Kant si bol vedomý toho, že filozofia musí zahrňovať nielen poznávanie pravdy, ako teoretická filozofia ale aj konanie dobra. Mala byť ako praktická filozofia, ale aj zmysluplné porozumenie krásna a ako filozofia súdnosti. Analytika krásna, ktorú Kant vykonáva, nie je zameraná iba na vytvorenie empirickej estetiky, ale jej skutočný význam spočíva v odhalení sprostredkujúcej úlohy krásna a vznešenosti pri dosahovaní pravdy, spravodlivosti, lásky aj dobra. [46]

    Antropologicky významnejší Kantov vklad sa nachádza v úvode do jeho logiky, kde formuluje základné otázky: Čo môžem rozumovo vedieť? Čo mám konať v tomto svete? V čo vôbec smiem veriť? Čo je vlastne človek? A Kant si aj sám odpovedá: „Na prvú otázku odpovedá metafyzika, na druhú etika, na tretiu náboženstvo a na štvrtú antropológia, pretože prvé tri otázky sa vzťahujú k poslednej.“ Základom celej Kantovej filozofie je otázka na človeka, aj keď Kant antropológiu v tomto zmysle nevytvára. [47] Odpovedá na otázky, čo je človek, čo poskytuje aj základ na otázky o Božom synovstve.

    Základom pre Kanta je obraz bytosti, ktorá na jednej strane predstavuje rozumovú substanciu, ale neukazuje celého a konkrétneho človeka, na druhej strane ruší pre Kanta konečný rozum v nekonečnom duchovnom dianí a tým neuplatňuje osobnú životnosť človeka v jeho slobode a zodpovednosti. [48]

    Christos je pre Kanta predpoklad morálneho poriadku. Kant veril, že existencia Christa a Boha je nevyhnutná predpokladom pre existenciu morálneho zákona. Christovo učenie je základom pre všeobecné morálne princípy a jeho existencia je potrebná na zaručenie spravodlivosti a konečného naplnenia morálnych povinností. [49]

    Pre Kanta je Christos mimo oblasť skúsenosti. Nie je možné ho objaviť a potvrdiť skrze pozorovanie alebo už empirické dôkazy. Viac než vec sveta je pre Kanta Boh ideálnym princípom, ktorý ovplyvňuje našu morálnu orientáciu, ktorá je zosobnená v našom živote. Christos je pre Kanta je regulatívnym princípom. Kant považuje predstavu Boha za regulatívny princíp, ktorý slúži ako udávajúce smer pre naše myšlienky, ale nie je predmet poznania. Idea Christa ľuďom pomáha v snažení o najvyššie dobro a dokonalosť. Je to však viac záležitosť praktického presvedčenia ako teoretického vedeckého dôkazu. [50] [1] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 83.

    [2] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 15 – 17.

    [3] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 80 – 81.

    [4] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 112.

    [5] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 156.

    [6] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 132 – 133.

    [7] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 73.

    [8] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 171.

    [9] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 80 – 91.

    [10] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 155.

    [11] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 157.

    [12] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 155 – 156.

    [13] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 153.

    [14] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 107 – 110.

    [15] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 113.

    [16] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 112 – 113.

    [17] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 149.

    [18] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 152.

    [19] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 17.

    [20] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 70-73.

    [21] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 10 – 15.

    [22] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 151.

    [23] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 93.

    [24] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 21.

    [25] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 87 – 88.

    [26] Porov. HEGEL, G. W. F.: Logika ako veda I. s. 385.

    [27] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 168.

    [28] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 89 – 90.

    [29] Porov. HEGEL, G. W. F.: Logika ako veda I. s. 20.

    [30] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 139.

    [31] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 107 – 110.

    [32] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 157.

    [33] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 93.

    [34] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 150.

    [35] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 71.

    [36] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 113.

    [37] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 76.

    [38] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 113.

    [39] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 80 – 89.

    [40] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 75.

    [41] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 163.

    [42] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 233.

    [43] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 120.

    [44] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 259.

    [45] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 129 – 133.

    [46] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 54.

    [47] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 245.

    [48] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 96 – 97.

    [49] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 246 – 248.

    [50] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 100 – 101.

  • Vplyv filozofie Johanna Gottlieba Fichteho na učenie o Christovi

    Johann Gottlieb Fichte rozvinul Kantovu filozofiu a presadzoval subjektívny idealizmus. Tvrdil, že náš svet je produktom našej vôle a činnosti. Pre Fichteho bola vedomá aktivita základom celej existencie. Fichteho prístup k idealizmu a jeho dôraz na subjektivitu, slobodu a morálnu povinnosť priniesli významné príspevky k filozofickému a spoločenskému mysleniu. [1] Fichteho filozofiu sme zhrnuli do štyroch potrieb, ktoré sa prelínali jeho filozofickým myslením. Christos tak pre Fichteho bol vzťahom, slobodou, láskou a cestou k blaženosti.

    Potreba vzťahu pre Johanna Gottlieba Fichteho

    Fichte sa zaoberal problémom vzťahu medzi vedomím a skutočnosťou. Fichte tvrdil, že vedomie je základným princípom a že myseľ je tvorcom skutočnosti. Skutočnosti, ktorá je podľa neho produkovaná aktivitou a sebapoznaním subjektu. Vyvinul myšlienku absolútneho ja a absolútneho subjektu. Podľa Fichteho je toto absolútne ja zodpovedné za tvorenie skutočnosti a je zdrojom všetkých vedomostí a bytia vrátane Christa. Fichte zdôrazňoval dôležitosť autonómie jednotlivca a jeho slobodného sa rozhodovania. [2]

    Potreba slobody pre Johanna Gottlieba Fichteho

    Fichte zdôrazňoval význam morálnych hodnôt, a preto ho zaujímala etická stránka Christovho posolstva. Pre Fichteho bola sloboda schopnosťou individuálneho subjektu vyjadriť svoje vlastné sebaurčenie a prijímať zodpovednosť za svoje činy. Fichte považoval tak ako iní moderní filozofi tej doby morálnu povinnosť za základný princíp etiky. Veril, že všetci ľudia majú povinnosť konať v súlade s morálnymi imperatívmi a usilovať sa o neustále zdokonaľovanie seba samých a taktiež rozvinul aj myšlienky o spoločnosti a politike. [3] Po uvažovaní navrhol koncept etického štátu, v ktorom sa jednotlivci zjednocujú v spoločenstve, aby dosiahli morálne ciele. Jeho myšlienky o vzťahu medzi jednotlivcom a štátom ovplyvnili viaceré neskoršie politické teórie. Fichte videl Christa ako duchovného vodcu a morálny vzor. Zároveň Fichte považoval Christa aj za symbol vedomia, ktorého úlohou je priniesť ľudstvu morálnu obnovu a povzbudenie k vyššej úrovni duchovnosti. Johann Gottlieb Fichte však zároveň upriamoval svoju pozornosť na morálny význam Christovho posolstva a osobnosti, a nie na jeho nadprirodzené atribúty alebo božskú povahu. Pre neho bol Christos predovšetkým historickou postavou, ktorá priniesla dôležité morálne ponaučenie a etické princípy. [4]

    Potreba lásky pre Johanna Gottlieba Fichteho

    Johann Gottlieb Fichte vo svojich prácach venuje niekoľko zmienok Christovi, hoci sa na túto tému nevenoval v hĺbke ako niektorí iní filozofi. Fichteho pohľad na Christa a kresťanstvo je zaujímavý a špecifický. Pre neho bol Christos príkladom bezpodmienečnej lásky, sebaurčenia a sebaobetovania. Je dôležité poznamenať, že Fichte neakceptoval viac ako historické a symbolické chápanie Christa. Jeho filozofické presvedčenie sa viac sústredilo na ľudskú aktivitu a dôraz na vlastnú morálnu zodpovednosť. Preto jeho prístup k Christovi je spojený skôr s morálnym a etickým vzorom než s náboženským aspektom.

    Fichte však považoval snahu za dôležitý prvok v rozvoji. Zastával názor, že človek má morálnu povinnosť pracovať na sebe a dosahovať sebarealizáciu. Môžeme predpokladať, že Fichte by mal k láske pozitívny postoj, pokiaľ by ju vnímal ako prostriedok, ktorý pomáha jednotlivcom rásť a rozvíjať sa. [5]

    Aj v otázkach náboženstva Fichte vyvolával mierny rozruch. V prvej fáze svojho života tvrdil, že Boh neexistuje, čiže sa hlásil k ateizmu. To čo ľudia chápu pod pojmom Boh je podľa neho svetový morálny poriadok. V tejto fáze svojej filozofie veľmi výrazne kritizoval aj dôkazy Božej existencie, čiže popieral i samotného Christa. V druhej fáze svojho života však svoj postoj k Bohu a Christovi prehodnocuje. [6] Fichte sa pripája k Leibnitzovej teórií o prestabilizovanej harmónií. Táto harmónia predpokladá slobodného a všemohúceho i osobného Christa. Tento však obraz dovtedy odmietal. [7]

    Potreba cesty k blaženosti pre Johanna Gottlieba Fichteho

    Dynamický panteizmus, ktorý zastával i Fichte mal iný charakter, nakoľko tvrdil, že Boh, ktorý je identický zo svetom sa uskutočňuje v neustálej evolúcii a v procese vznikania sveta dospieva k sebavedomiu. [8] Podľa presvedčenia tejto filozofie je Christos pralátkou sveta a je akýsi psychický element – idea, akým bol panlogizmus u Hegela, [9] absolútna vôľa a voluntarizmus Schopenhauera [10] alebo podmetové ja v panegotizme Fichteho. [11]

    V diele Cesta k blahoslavenému životu uvedenom na konci Fichteho života je spojenie medzi konečným vedomím seba samého a nekonečným egom, čiže Bohom, riešené hlboko náboženským spôsobom pripomínajúcim Sväté evanjelium podľa Jána. Poznanie a láska k Bohu sa vyhlasujú za koniec života a koniec každej blaženej cesty. Christos je všetko, je svet nezávislých objektov, je výsledkom odrazu alebo sebauvedomenia, je tým ktorým sa rozpadá nekonečná jednota. Christos teda prekračuje rozlíšenie subjektu a objektu a vedomosti človeka sú iba reflexom alebo obrazom nekonečnej podstaty. [12]

    Filozofia nemeckého vlastenca Johanna Gottlieb Fichteho, ktorý bol bezprostredný nasledovník Immanuela Kanta, začala vo vnútornej subjektívnej skúsenosti jednotlivca, pričom ja predstavuje nie-ja – teda cíti sa prinútené postaviť vnímaný svet proti sebe – ukazuje sa nakoniec to, že na fundamentálnejšej úrovni, Christos ako univerzálne ja predstavuje svet ako taký. Svet a poznateľná príroda je opísaná v organických pojmoch a Boh nie je považovaný za jediného ako univerzálne ego, ale aj ako morálny svetový poriadok alebo základ etiky. [13] Každá ľudská osoba má osud ako súčasť tohto rádu, ľudstvo ako celok je v tomto zmysle nejako zjednotené s Christom. V morálnom usporiadaní sveta má podľa Fichteho ľudstvo čiastočnú totožnosť s Christom a vo fyzickom poriadku má ľudstvo členstvo v organickej celej prírode. Nie je však jasné, či podľa Fichteho názoru Christos ako univerzálne ego zahŕňa všetky ľudské ega a organický celok prírody. Ak by tak urobil, potom by Fichte bol predstaviteľom dipolárneho panenteizmu, pretože univerzálne ego vo svojej poslednej doktríne napodobňuje tiež Absolútne božstvo, ktoré je jednoducho božským cieľom každej činnosti a slúži rovnako ako model aj ako primárny cieľ. V tejto interpretácii je Christos chápaný ako absolútna pohyblivosť a absolútna stálosť. Nie je ani tu celkom jasné, či sa má táto doktrína chápať tak, že sa týka dvoch aspektov jediného milujúceho Boha ako alternatíva alebo k dvom samostatným bohom, čiže alternatíva zakotvená v Platónovom quasipanentheizme. [14] V spomínaných prípadoch Fichte vyhlásil väčšinu tém panentizmu a zaslúži si označenie ako zástupca alebo predchodca tejto školy.

    [1] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 60 – 64.

    [2] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 145.

    [3] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 133 – 143.

    [4] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 43.

    [5] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 82.

    [6] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 251.

    [7] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 5.

    [8] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 105.

    [9] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 120.

    [10] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 69.

    [11] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 514.

    [12] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 44.

    [13] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 165 – 171.

    [14] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 121.

  • Vplyv filozofie Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga na učenie o Christovi

    Friedrich Wilhelm Joseph Schelling bol významný nemecký filozof a jedna z filozofických postáv nemeckého idealizmu. Schelling sa hlavne venoval otázkam prírody a ducha. Jeho filozofia sa uberala smerom k panenteizmu, kde tvrdil, že Boh je prítomný úplne vo všetkom. Jeho príspevky k filozofii sa týkali rôznych oblastí a prešli vývojom cez rôzne fázy jeho kariéry. [1] Schelling bol hlavným predstaviteľom filozofického romantizmu. Spolupracoval s inými romantickými filozofmi, ako bol napríklad Friedrich Schlegel, a zdieľal ich záujem o umeleckú tvorbu, imagináciu ale aj o iracionálne aspekty ľudskej existencie. [2] Schellingova filozofia je veľmi komplexná a jej vývoj sa menil časom. Jeho myšlienky mali vplyv nielen na ďalší vývoj idealizmu, ale aj na existencializmus, hermeneutiku a fenomenológiu. Schelling je považovaný za jedného z najdôležitejších a najinfluentnejších filozofov 19. storočia. [3]

    Schellingovu filozofiu sme zhrnuli do troch potrieb, ktoré sa prelínali jeho filozofickým myslením. Učenie o Christovi tak pre Schellinga musí byť vytvorené na spoločnom základe, jednotné a oddelené od tohto sveta.

    Potreba spoločného základu pre Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga

    Schelling sa vo svojej filozofii zaoberal problémom vzťahu medzi jednotou a rozdielom. Vypracoval viaceré koncepty identity a rozdielnosti, pričom sa snažil nájsť spoločný základ pre prírodu, duchovný svet a absolútne bytie.[4] Schelling sa venoval aj filozofii prírody, známej ako Naturphilosophie. Schellingova Naturphilosophie je pokusom o syntézu prírodných vied, metafyziky a teológie. Snaží sa objasniť základné princípy a štruktúru prírody a ukázať, ako príroda a duch sú neoddeliteľne prepojené a vzájomne ovplyvňujú. Schelling tvrdil, že príroda je prejavom božskej vôle a zároveň nositeľkou duchovných síl a ideí. Podľa Schellinga je príroda živá a dynamická a jej vývoj a transformácia sú riadené vnútornými silami a zákonmi. Zároveň však tvrdil, že príroda je odrazom ducha a prostredníctvom nej sa duch sebauskutočňuje. Schelling sa zaoberal aj otázkou harmonického vzťahu medzi prírodou a ľudskou spoločnosťou a hľadal spôsoby, ako zjednotiť prírodné a duchovné aspekty sveta. Schellingova Naturphilosophie je považovaná za významný príspevok k diskusii o prírode a duchu a mala vplyv na mnoho filozofických a vedeckých smerov v nasledujúcich rokoch. Schelling teda tvrdil, že príroda je aktívnym a živým organizmom, v ktorom existuje neoddeliteľný vzťah s prírodnými javmi a duchovnou dimenziou. Spojil teórie prírody, vedy a filozofie do jednotného celku. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling bol nasledovníkom Kanta, ktorý na rozdiel od Fichteho zdôraznil samostatnú existenciu objektívneho sveta. Schellingova myšlienka sa vyvinula v niekoľkých etapách. [5]

    Vo svojej mladšej filozofickej fáze sa Schelling prikláňal k transcendentálnemu idealizmu, ktorý mal blízko k filozofii Immanuela Kanta. Schelling však zdôrazňoval dôležitosť a aktívnu úlohu subjektu vo vytváraní sveta a poznania. Neskôr vo svojej kariére Schelling sústredil svoju filozofiu na filozofiu identity, zvanej Identitätsphilosophie.

    Potreba jednoty pre Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga

    Schelling vytvoril známy koncept absolútnej identity, v ktorom sa snažil prekonať dualizmus medzi subjektom a objektom a hľadal jednotu všetkých protikladov. Jeho pohľady na Christa boli značne komplexné a vyvíjali sa v priebehu jeho filozofického vývoja. V mladšej fáze svojej kariéry, keď bol ešte ovplyvnený transcendentálnym idealizmom, Schelling chápal Christa ako transcendentálny objekt, ktorý je vyjadrením a manifestáciou Božej prirodzenej prítomnosti v svete. Pre neho bol Christos stredobodom medzi Bohom a svetom, ktorý zjednocuje duchovný a materiálny svet. Neskôr sa Schelling viac zameral na filozofiu identity a hľadal jednotu všetkých protikladov. V tejto fáze svojej filozofie vyjadroval myšlienku, že Christos predstavuje najvyšší princíp identity, v ktorom sa spojuje božská a ľudská povaha. Pre neho bol Christos predobrazom dokonalého spojenia duchovného a materiálneho sveta. Schelling tiež videl Christa ako morálny vzor, ktorý prináša etické a morálne ponaučenie pre ľudstvo. Veril, že Christos predstavuje najvyššiu formu ľudskej morálnej povinnosti a je príkladom nezištného láskavého konania. [6]

    Je dôležité poznamenať, že Schellingova filozofia o Christovi sa často pohybovala medzi náboženským a filozofickým chápaním. Jeho pohľady na Christa neboli založené výhradne na kresťanskej teológii, ale skôr sa snažil nájsť filozofické a metafyzické významy v Christovom posolstve a postave. Schellingove pohľady na Christa sú výsledkom jeho vlastného filozofického systému a vyjadrujú jeho snahu hľadať jednotu, identitu a harmóniu v existencii. Jeho prístup ku Christovi bol ovplyvnený jeho vlastným filozofickým vývojom a bolo to súčasťou jeho širšieho snaženia pochopiť vzťah medzi duchovným a materiálnym svetom. Pre Fichteho absolútne predstavovalo najvyššiu realitu a základ, z ktorého všetky veci vyplývajú. Pre Fichteho absolútne sa často nazýva aj absolútny subjekt. Fichte tvrdil, že existuje jedno základné ja alebo označené ako subjekt, ktoré je aktívne tvorivé a tvorí svet okolo seba. Toto osobnostné ja je podľa neho základom všetkého poznania a skúmania sveta. Absolútne sa prejavuje ako vedomie a sloboda, ktoré sú základnými charakteristikami ľudskej bytosti. Pre Fichteho bol absolútne nekonečné a neohraničené a nezáviselo od akýchkoľvek externých faktorov. Bolo to podľa neho neustále sa rozvíjajúce a sebarealizujúce sa ja. Absolútne malo aj etický rozmer, pretože Fichte tvrdil, že každý jednotlivec má povinnosť snažiť sa porozumieť a napodobňovať toto absolútne ja vo svojom vlastnom živote. [7]

    Obzvlášť zaujímavé pre chápanie Christa u Schellinga sú posledné tri etapy jeho života, v ktorých jeho filozofia prešla monistickým a neopoplatonským panteizmom, po ktorých nasledovala posledná etapa, ktorá bola panentistická. V prvej z týchto etáp predstavuje Schelling absolútno ako absolútnu identitu, ktorá však rovnako ako v prípade Spinozu zahŕňa prírodu i myseľ, realitu a ideálnosť. Prírodná séria vrcholí pre Schellinga v živom organizme a duchovná séria vrcholí v umeleckom diele. Vesmír je preňho teda najdokonalejším organizmom a najdokonalejším umeleckým dielom. Vo svojej ďalšej novoplatónskej etape poňal Absolútno ako oddelené od sveta, medzi ktorými bola vložená oblasť platónskych myšlienok. V tomto usporiadaní bol svet zjavne emanáciou alebo účinkom božského. [8]

    Potreba oddelenia od sveta pre Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga

    V záverečnej fáze svojho uvažovania predstavil Schelling prejav božstva zahŕňajúci oddelenie sveta od Christa a jeho návrat. Schelling do tohto momentu pôsobil ako neprejavený a zjavný brahman indického myslenia. Božia milosť podľa neho je naďalej vylievaná na svet a nemôže existovať skutočné oddelenie. Celá teofánia je preto preňho vývojom božského života. Absolútno sa zachováva ako čisté božstvo a jednota kraľujúca svetu. Merateľný svet má svoju vlastnú spontánnosť a je jeho antitéza bola na časť bytia a rozpor počítajúci s pokrokom. Samotná dualita panentizmu je v Bohu predpokladom večnosti ale aj dočasnosti, bytia v sebe aj sebadarovaním. [9]

    Pre Johanna Gottlieba Fichteho, nemeckého filozofa a významnú postavu nemeckého idealizmu, dualita panentizmu predstavuje jeho koncept, v ktorom sa snaží zlúčiť dve zdanlivé protiklady – dualitu medzi subjektom a objektom a panenteizmom, ktorý zdôrazňuje prítomnosť Boha vo všetkých veciach. Fichte sa v svojom filozofickom systéme snažil dosiahnuť syntézu medzi ideálnym subjektom a vonkajším svetom objektov. Túto dualitu vnímal ako ilúziu, ktorá môže byť prekonaná prostredníctvom jeho konceptu panentizmu. Podľa Fichteho panentizmu je všetko, čo existuje, prejavom jediného absolútneho subjektu alebo Boha. Všetky individuálne subjekty a objekty sú iba rôznymi prejavmi tohto jedného absolútneho subjektu. Christos je prítomný v každej jednotlivej bytosti a je zdrojom všetkého, čo existuje. Fichte teda nevidel dualitu medzi subjektom a objektom ako neoddeliteľné protiklady, ale skôr ako vzájomne prepojené aspekty jedného celku. Pre neho neexistuje absolútny rozdiel medzi vnútrom a vonkajškom, medzi ja a svetom. Všetko je jednou neoddeliteľnou realitou, kde je Christos prítomný vo všetkých prejavoch existencie. Týmto spôsobom Fichte usiloval o prekonanie dualizmu a o zjednotenie medzi subjektívnou skúsenosťou a objektívnym svetom, a to prostredníctvom konceptu panentizmu, kde je Christos chápaný ako bytostná podstata a základná jednota všetkého. Schellingov učeník Karl Christian Krause vytvoril filozofický termín panenteizmus s cieľom označiť konkrétny druh vzťahu medzi Bohom a svetom, ktorý má organický charakter. [10] [1] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 7.

    [2] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 303.

    [3] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 12 – 13.

    [4] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 158.

    [5] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 8.

    [6] Porov. HEGEL, G. W. F.: Logika ako veda I. s. 270.

    [7] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 73.

    [8] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 352.

    [9] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 363.

    [10] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 267.

  • Východiská nemeckého idealizmu na učenie o Christovi

    U Schellinga musí byť filozofické učenie o Christovi vytvorené na spoločnom základe, jednotné a oddelené od tohto sveta. U Kanta musí byť filozofické učenie o Christovi pre ľudí istotou, poznanou pravdou, morálnou hodnotou, reálnou skutočnosťou a aj v súlade s prírodou. U Fichteho musí byť filozofické učenie o Christovi podporené vzťahom, slobodou, láskou a obsahovať cestu k blaženosti. U Hegela musí obsahovať filozofické učenie o Christovi nadprirodzenosť, absolútneho ducha, nový pohľad na svet, mať logické princípy a byť plné ideálov.

    Vystihnúť čo najpresnejšie nemecký idealizmus vo vzťahu ku Christovi by sme mohli nasledovne: Nemecký idealizmus definovaný na základe filozofických učení jeho predstaviteľov vo vzťahu ku Christovi definujeme ako pestrý a obsiahli v historicko-filozofickom kontexte bez presných čŕt a obmedzení v jeho chápaní. Myslitelia tejto doby apelovali na vytvorení christologickej filozofie na spoločnom základe, na jednotnej koncepcii, na oddelenosti od sveta, na slobode v myslení, na istote, na poznaní pravdy, na budovaní na morálnych hodnotách a zároveň reálnych skutočnostiach aj v súlade s prírodou, nadprirodzenosťou, absolútnym duchom a mali tak nový pohľad na svet, obsahujúci logické princípy a ideály zjednotené v láske na ceste k trvalej blaženosti. Tieto aspekty je potrebné brať ako východiskové pri ďalšom definovaní teologicko-filozofického základu v nemeckej idealistickej filozofii v učení o Christovi.

  • Spoločensko-politická situácia nemeckých idealistov

    V 18. a 19. storočí v Nemecku sa udiali významné politické udalosti a zmeny, ktoré ovplyvnili politickú krajinu a formovanie moderného nemeckého štátu. Medzi najvýznamnejšie politické medzníky patrili, Prusky absolutizmus, Francúzske revolučné vojny, Viedenský kongres, Nemecký zväz, tvorba revolučných hnutí v roku 1848 a Bismarckova konsolidácia. Tieto udalosti a zmeny v politike v 18. a 19. storočí v Nemecku viedli k postupnej formovaniu moderného nemeckého štátu a položili základy pre jeho ďalší politický, hospodársky, spoločenský i filozofický rozvoj.

    Spoločnosť v Nemecku v 18. a 19. storočí prešla významnými sociálnymi, politickými a kultúrnymi zmenami. Na začiatku 18. storočia bola nemecká spoločnosť ešte značne ovplyvnená feudálnymi štruktúrami a v tejto dobe neexistuje jedna a samostatne jestvujúca náuka o Bohu a v mnohých prípadoch je vzácnosťou, že sa u filozofoch vôbec Christos objavuje. Hlavnou témou sa stáva sloboda, štátnosť a ľudské osvietenie. [1] Väčšina nemeckých území bolo rozdelená na množstvo malých kniežatstiev a panstiev, ktoré boli riadené šľachtou a katolíckou cirkvou. Feudálne štruktúry obmedzovali sociálnu mobilitu a podnikateľské aktivity. V priebehu 18. storočia dochádzalo k zvýšenému osídľovaniu vidieckych oblastí a rozvoju priemyslu. Vznikali nové mestá a hospodárstvo prechádzalo z tradičného agrárneho charakteru na industrializáciu. Tieto zmeny viedli k urbanizácii a zvýšenej migrácii obyvateľstva. [2]

    V 18. storočí sa Nemecko stalo centrom osvietenstva a intelektuálnej revolúcie. Filozofia, prírodné vedy a umenie zažívali obdobie rozkvetu. Vynikajúci myslitelia, ako Immanuel Kant, Johann Wolfgang von Goethe a Friedrich Schiller, ovplyvnili kultúru a myšlienkový vývoj v tomto období. Neostávali pri hodnotení spoločenskej situácie ale venovali sa i aktívnemu chápaniu Christovho posolstva.

    V prvých desaťročiach 19. storočia malo Nemecko vážne dôsledky vojnou a politickými zmenami, najmä vplyvom Napoleona Bonaparteho. Väčšina nemeckých území bola zjednotená pod francúzskym vplyvom a vznikla tak Rýnska únia. Po páde Napoleona nasledovalo obdobie obnovy a vznik mnohých nemeckých štátov. [3] Nemecké národné hnutie sa po vojne stalo silným, s cieľom zjednotiť rôzne nemecké štáty do jedného národa. Romantizmus, ktorý v tomto období prežíval vzlet, presadzoval vášeň pre národnú kultúru, jazyk a tradície. [4]

    Nemecko zažilo v 19. storočí prvú a druhú priemyselnú revolúciu. Industrializácia priniesla výrazný rozvoj tovární, železníc, baníctva a manufaktúry. Tieto zmeny mali vplyv na transformáciu spoločnosti, urbanizáciu, vznik nových povolaní a zvýšenie sociálnej mobility a v neposlednom rade i na filozofiu, ktorá sa vtedy v Nemecku kreovala. Fichte to v tejto dobe označil ako prebudenie vnímania spoločnosti. [5]

    V 19. storočí Otto von Bismarck zohral významnú úlohu pri formovaní moderného Nemecka. Bol hlavným architektom procesu nemeckej jednoty a založenia Nemeckého cisárstva. Jeho politická kariéra a diplomacia viedli k vojenskému víťazstvu nad Dánskom, Rakúskom a Francúzskom a k vytvoreniu nemeckej národnej identity, ktorá formovala nemecký idealizmus ako i vieru a veriacich v tej dobe. [6] [1] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 267.

    [2] Porov. HEGEL, G. W. F.: Filozofia dejín. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 7.

    [3] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 5.

    [4] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 116.

    [5] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 43 – 45.

    [6] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 117 – 119.

  • Názory na kresťanstvo formujúce sa v nemeckej idealistickej filozofii

    V nemeckej idealistickej filozofii existovali rozličné názory na náboženstvo. Kant sa zaoberal náboženstvom z hľadiska morálky a etiky. V jeho filozofii tvrdil, že náboženstvo je základné pre vytvorenie a udržanie morálnej a etickej spoločnosti.[1] Kant zdôrazňoval dôležitosť individuálneho morálneho rozhodnutia, čo je pre náboženstvo a náboženský život veľmi potrebné. Pre Kanta bolo kresťanstvo dôležité z hľadiska jeho etických princípov, no najmä zásady lásky k blížnemu a univerzálnej morálnej povinnosti. Odmietal však zaoberať dogmatickými aspektmi kresťanstva a skôr sa zameral na jeho etický význam pre jednotlivca ako pre celú spoločnosť.[2]

    Ďalší nemecký idealista Schelling bol v tomto prúde filozofom, ktorý sa zaoberal vzťahom medzi Bohom a prírodou. Vo svojej filozofii zdôrazňoval hlavne jednotu medzi duchovnou a materiálnou realitou. Schelling videl v kresťanstve a všeobecne v náboženstvách spôsob, ako človek nachádza jednotu so všetkým bytím a s Bohom. Videl v kresťanstve a jeho zakladateľovi Isusovi Christovi sprostredkovateľa medzi Bohom a ľuďmi a kresťanské učenie považoval za základný zdroj duchovného poznanie a jednoty. [3]

    Hegel sa zase zaoberal náboženstvom ako súčasťou dialektického procesu ducha. V jeho filozofii náboženstvo reprezentovalo vývoj a realizáciu ducha v dejinách. Videl v náboženstve prostriedok, cez ktorý sa duch vyjadruje a uznáva samého seba. Hegel pridelil kresťanstvu významné miesto aj vo svojej filozofii. Pre neho bolo kresťanstvo dôležitou súčasťou dialektického procesu ducha a formovania dejín. V kresťanstve videl symbol vyššej reality a pokrok ducha. Hegel zdôrazňoval aj historický vývoj kresťanstva a jeho úlohu v dosahovaní vyššieho duchovného zjednotenia.[4]

    V mladšej generácii osvietencov sa zmenil racionalizmus na ucelenú školskú metodologickú schému, na ktorej sa žiaci cvičili v logike a v diskusii, ktorá však nedávala odpoveď na dôležité problémy života.[5] Názory idealistických filozofov nám ukazujú, že v ich filozofii existovala rôznorodosť prístupov k náboženstvu. Niektorí filozofi vnímali náboženstvo viac z etického hľadiska, iní ho chápali ako súčasť duchovného a prírodného sveta, a ďalší ho považovali ako súčasť dialektického procesu ducha a dejín.

    Hegel k dejinám pristupuje s dvoma antropologickými predpokladmi. S predpokladom zákonitého priebehu dejín, implicitne obsiahnutým v nevyhnutnom vývine ducha k uvedomeniu si svojej podstaty v rozume ale i s predpokladom bytosti vnútorne vyrovnanej s tendenciou ducha k rozumu a slobode a schopnej vo svojom vlastnom konaní ich v celosti objektivizovať. Takouto bytosťou je pre neho aj človek, čo je sebauvedomujúca sa osobnosť, obsahujúca vo fakte svojho duchovna, vedomia, reálny moment rozumu a slobody, spočiatku síce potenciálny, no postupne sa uskutočňujúci a hlavne rozvíjajúci sa.[6]

    Pri svojej vedeckej obmedzenosti racionalizmus zapôsobil aj na slovenskú študujúcu mládež. Už skutočnosť, že sa mohlo v novoveku voľne diskutovať o náboženských postojoch, o základných princípoch poznania, konania a mravnosti, viedla ich k túžbe po poznaní samej podstaty všetkých javov. Osvietenci upozornení problémami doby sa neuspokojovali s výkladom profesorov, ale siahli po samých základoch osvietenskej filozofie. Slovenská študujúca mládež v Nemecku si tiež prechádzala štúdiom francúzskych osvietencov, encyklopedistov, poznaním francúzskych materialistov a ich politického radikalizmu. [7] V samých začiatkoch vývinu filozofie sa aj Ľudovít Štúr nadchýnal najmä pod vplyvom nedávnych politických udalostí na európskom kontinente. Bol ovplyvňovaný myšlienkovým a politickým radikalizmom. Možno povedať, že myšlienky osvietenského racionalizmu mali v prvom vývinovom období na Ľudovíta Štúra a slovenské dejiny závažný vplyv, aj keď sa ku gnozeologickému materializmu Štúr nikdy počas svojho života neprepracoval. Slovákovi Štúrovi bránili v pochopeniu tradičné formy myslenia u nás, kde náboženstvo hralo stále aj u inteligencie závažnú úlohu a kde rozvoj prírodných vied nebol ešte rozvinutý. [8] Heglovo filozofické dielo nadchýnalo mladého Štúra aj osobne svojou systémovosťou, všeobjímajúcnosťou a všetkými javmi prenikajúcou metódou, svojím učením o všesvetovom duchu a jeho konkretizácii v dejinách všetkých národov, nielen toho národa, ktorého bol Hegel súčasťou. U Štúra sa v obdive k Heglovi spájal teda osobný vedecký záujem so záujmom Slovana bojujúceho za slobodu a právo na vlastnú históriu národa a za svoje kresťanské korene. [9]

    Hegel stavia celú filozofiu dejín na poznatku, že vývin histórie je priamo viazaný na spoločenskú činnosť človeka. Činnosť človeka je zase podmienená jeho záujmami a vôľou, ktoré sú skutočnými hybnými silami historického diania.[10] Zákonná realizácia ducha v dejinách, kde zdrojom a zárukou objektívnej historickej zákonitosti je svetový duch, v ktorom je už od začiatku potenciálne obsiahnutý celý plán dejín a rovnako aj špecifická úloha jednotlivých národov na tvorbe tohto plánu; úlohou jednotlivca je dosiahnutie svojbytnosti v dejinách vlastnou a hlavne tvorivou aktivitou. [11] [1] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 76.

    [2] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 159.

    [3] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 7.

    [4] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 166.

    [5] Porov. BAKOŠ, M.: Ľudovít Štúr ako vychovávateľ a bojovník za slovenskú školu. s. 107 – 113.

    [6] Porov. BODNÁR, M. a kol.: Dejiny filozofického myslenia na Slovensku. s. 357.

    [7] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 136.

    [8] Porov. VÁROSSOVÁ, E.: Prehľad dejín slovenskej filozofie. s. 152.

    [9] Porov. PŠEŇÁK, J.: Kapitoly z dejín Slovenského školstva a pedagogiky. Bratislava: Univerzita Komenského Bratislava, 2000, s. 110.

    [10] Porov. VÁROSSOVÁ, E.: Prehľad dejín slovenskej filozofie. s. 160.

    [11] Porov. LETZ, J.: Slovenská kresťanská filozofia 20. storočia a jej perspektívy. s. 94.

  • Vplyv cirkevnej hierarchie na filozofiu nemeckých idealistov

    V 18. a 19. storočí na území Nemecka bola cirkev významným spoločenským a kultúrnym dejateľom. Avšak jej fungovanie a postavenie sa líšilo v závislosti od vierovyznania či politického kontextu. V tomto období dejín došlo k postupnému rozvoju náboženskej slobody i sekularizácii. Ľudia mali viac slobody vo voľbe svojej náboženskej príslušnosti a mohli tak vstúpiť do inej cirkvi alebo vierovyznania. Sekularizácia dostala svoju podstatu a zapríčinila oddelenie cirkvi od politiky a jej postupný úbytok vplyvu na verejný život. Cirkev mala významnú úlohu vo vzdelávaní aj kultúre. Cirkevné inštitúcie, najmä katolícke, prevádzkovali školy, univerzity i knižnice. Duchovní kresťanských cirkví boli dôležitými intelektuálnymi postavami a literárnymi dejateľmi svetových dejín.[1]

    Katolícka cirkev bola významnou náboženskou inštitúciou, najmä vo oblasti južného Nemecka, kde bola prevládajúcim vierovyznaním. Bola tesne spojená s politickými štruktúrami a mocou vtedajších katolíckych monarchií. Katolícka cirkev mala veľký vplyv aj na vzdelávanie, kultúru a sociálnu sféru. Protestantizmus bol rozšírený hlavne v severnom a strednom Nemecku. Existovalo viacero protestantských denominácií, vrátane luteránstva, kalvinizmu či rôznych evanjelických zborov. Protestantizmus mal tiež politické zväzky a často viedol aj k spolupráci medzi cirkevnými a svetskými autoritami, čo nie vždy prinieslo tie najlepšie skutočnosti pre ľudí žijúcich v tej dobe.[2]

    V 18. a 19. storočí bola aj pravoslávna cirkev v Nemecku prítomná, aj keď jej vplyv a početnosť neboli také výrazné ako v prípade katolíckej či protestantskej cirkvi. Pravoslávna cirkev bola spojená najmä s ruskou komunitou, ktorá bola prítomná v niektorých častiach Nemecka. Významné pravoslávne inštitúcie a chrámy boli zriadené v mestách ako Berlín, Hamburg či Mníchov. Pravoslávne liturgie sa konali prevažne v ruskom jazyku a ich spoločné slávenie slúžilo ako centrum spoločenského a náboženského života pre ruských prisťahovalcov a diplomatov. Pravoslávne kresťanstvo nemalo rovnaký historický vývoj a mocenské zázemie ako tradičné nemecké cirkvi, pochádzajúce zo západu. Napriek tomu pravoslávna cirkev však mala svoju existenciu a prinášala náboženskú a kultúrnu identitu ruských komunít v Nemecku. [3]

    Je dôležité si uvedomiť, že spomínané aspekty cirkevného života v období nemeckého idealizmu poskytujú iba všeobecný prehľad o fungovaní cirkvi v Nemecku v danom období. Existovali regionálne rozdiely a náboženská situácia sa postupne menila v priebehu storočí v dôsledku politických, sociálnych aj intelektuálnych zmien. Nemeckí idealisti boli ovplyvnení hlavne cirkevným západom.

    [1] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 50 – 51.

    [2] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 107 – 115.

    [3] Porov. FICHTE, J. G.: Výber z diela. s. 43.

  • Isus Christos ako historická postava

    Nemecký idealizmus pestuje Christológiu, ktorá je hlavne dejinno-filozofická. [1] V prípade vnímania Christa z historického charakteru existovali v rámci nemeckého idealizmu rozdielne postoje. Každý filozof idealizmu mal vlastný individuálny prístup a interpretáciu, ktorá závisela od jeho vlastného filozofického systému, presvedčenia a osobného postoja ku Christovi a viere ako takej. Nemeckí idealisti nebrali Christa výlučne ako historickú postavu alebo náboženského vodcu, ale skôr ako symbolický symbol a duchovný princíp. Prvým názorom, ktorý si vysvetlíme bude názor filozofov a filozofie na Christa ako historickú postavu dejín.

    Kantova pozícia voči Christovi je odlišná od tradičných kresťanských pohľadov a nie je prijímaná všetkými kresťanmi a kresťanskými cirkvami, ktoré vznikli od 1. storočia až po prelom 18. a 19. storočia v ktorom žil.

    Hegelovo uvažovanie o dejinách a Christovi je zase metodologické. [2] Pre Hegela bola postava Christa symbolom absolútnej duchovnej bytosti a prístup k Bohu. V jeho filozofii bola Christova postava vnímaná ako jedinečná inkarnácia ducha, ktorá priniesla zmenu a posun v histórii. Hegel rozpracoval myšlienku dialektiky a dialektického vývoja, kde Christos zohrával úlohu významného medzníka v dialektickom procese. Hegelov prístup ku Christovi bol však filozofický a teologický, pričom interpretácia Christa mala symbolický a duchovný význam. [3] Hegel postavil tézu, že idea ako duch v nich panuje a potom vysvetľuje povahu ducha a cieľ dejín, kde následne určuje prostriedky, ktoré duch používa v dejinách, aby na realizáciu záujmov, vášní a potrieb ľudí. Hegel analyzuje formy, kde sa uskutočňuje to najdokonalejšie. Najnižší stupeň je pre Hegelovu filozofiu subjektívny duch v človeku. V subjektívnom duchu sa rozumný účel ducha objavuje podľa Hegela hlavne v indivíduách, ktoré v sebe majú nadosobný záujem, ako napríklad vo významných osobnostiach, či aj v obciach. [4] Hegel vo svojej filozofii potvrdzuje sloboda ducha, pretože v spojení s inými indivíduami človek premáha svoje ľudské pudy a svoju subjektívnu vôľu spája s objektívnou, čiže vyššou, rozumovou vôľou, v ktorej sa manifestuje spoločná podstata všeobecných záujmov ľudí ukrytá v oddelených potrebách jednotlivcov, kde sa opäť prejavuje altruizmus. [5] Hegel považoval Isusa Christa za významnú historickú postavu, ktorá priniesla významný posun v ľudskom vedomí a pochopení. Dejinné chápanie človeka, podľa ktorého skutočný zrod človeka nastáva len v dejinnom procese, v spoločenskej praxi či v konkrétnom zápase človeka o historickú sebarealizáciu. [6] [1] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 139.

    [2] Porov. CORETH, E. a kol.: Filosofie 19. století. s. 92-93.

    [3] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 155.

    [4] Porov. CORETH, E. a kol.: Filosofie 19. století. s. 92-93.

    [5] Porov. BODNÁR, M. a kol.: Dejiny filozofického myslenia na Slovensku. s. 357-358.

    [6] Porov. CORETH, E. a kol.: Filosofie 19. století. s. 88.

  • Isus Christos ako Syn Boží

    Kant vo svojej kritickej filozofiou, ktorej najvýznamnejším dielom je Kritika čistého rozumu sa zaoberá otázkou poznania a upriamuje čitateľa na to, ako a do akej miery môžeme získať istotu a poznatky o svete a Božom zjavení v dejinách ľudstva. [1] Kant odmietal nadprirodzené aspekty kresťanského náboženstva, ako sú zázraky, vzkriesenie a božskú podstata Christa. [2] Pre Hegela, ktorý vnímal svet ako dynamický proces duchovného rozvoja, Boží Syn Isus Christos mal rozhodujúcu úlohu pri zmierení protikladov medzi Bohom a svetom. Boží Syn bol chápaný ako inkarnácia božskej lásky a mieru, ktorá umožnila zmierovanie protikladov a dosiahnutie absolútnej jednoty. Pre Hegela Christos predstavoval transcendentný princíp, ktorý bol základom duchovnej a morálnej transformácie sveta. [3]

    Schelling zdôrazňoval v Božom Synovi schopnosť Božieho sebaodhalenia a zjavenia sa v histórii a v ľudskej skúsenosti. Pre neho Christos symbolizoval Boha ako tvorivú silu, ktorá sa manifestuje v stvorenstve a ktorá sa usiluje o sebapoznanie a vzájomnú komunikáciu so svetom. Boží Syn mal podľa Schellinga zohrávať úlohu medzičlánku medzi Božou transcendentnou podstatou a konkrétnym svetom. [4]

    Charakteristiky Christa ako Božieho Syna, ako ho vnímali nemeckí idealisti, sa líšia v závislosti od konkrétneho filozofa a ich individuálnych pohľadov na duchovnosť, božstvo a vzťahy medzi nimi. Je dôležité si uvedomiť, že tieto výklady sú súčasťou filozofických systémov a nie výhradným náboženským pravoverným učením.

    [1] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 158.

    [2] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 74 – 76.

    [3] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 146.

    [4] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 12 – 13.

  • Isus Christos ako zakladateľ kresťanstva

    Kantov prístup pochopenia Christa sa považuje za sekulárnejší a založený na racionálnom a etickom chápaní kresťanstva. Kant predovšetkým opisuje vecí, ktoré sú oddelené od náboženstva. V kontexte náboženstva Kant upriamuje na označenie oddelenia štátu alebo verejných inštitúcií od náboženských vplyvov. Sekulárny prístup, ktorý Kant predstavuje sa zameriava na skutočnosti, ktoré sú svetské, teda nie sú riadené žiadnymi náboženskými doktrínami. V sekulárnej spoločnosti je dôležitá oddelenosť náboženského smeru od politiky a veci verejných Je dôležité si uvedomiť, že Kantova sekulárnosť a ani samotný pojem neznamená nepriateľský stav voči náboženstvu. Sekulárna spoločnosť uznáva slobodu vierovyznania a rešpektuje právo jednotlivcov vyznávať akékoľvek náboženstvo alebo prijať aj život bez náboženského presvedčenia. Sekulárne prostredie sa snaží zabezpečiť, aby sa veci verejné riadili záujmami celej spoločnosti a boli založené na racionálnych a objektívnych princípoch, bez ohľadu na všetky konkrétne náboženské presvedčenia jednotlivcov. Kantov kritický idealizmus hovoril, že skúsenosť je konštruovaná kombináciou zmyslových vnemov i rozumu. Podľa Kanta existujú kategórie a koncepcie, ktoré nám pomáhajú interpretovať a organizovať skúsenosť sveta. [1]

    Christos bol pre Kanta zakladateľom náboženstva, ktoré však časom pribúdajúcich dogiem stratilo napojenie na svet vo svojej prirodzenosti. Kant nepokladal Christa výlučne za historickú osobu alebo božskú bytosť, ale skôr ako morálny a etický symbol, pre Kanta je preto Christos hlavne symbolom ľudského konania a obety pre celú spoločnosť, ktorá sa dala uskutočniť len v jeho božskej podstate.[2] Kant navrhol svoj vlastný náboženský prístup zvaný náboženstvo rozumu alebo tiež morálna nábožnosť. Podľa neho je skutočná nábožnosť spojená s dodržiavaním morálnych princípov a jednotlivcov, ktorí konajú v súlade s morálnymi imperatívami, môžu dosiahnuť najvyššiu formu náboženského vedomia. [3]

    Podľa Hegela zase bola Christova filozofia a posolstvo založené na ideáli spravodlivosti, lásky a etiky. Človek sa stáva človekom len v spoločnosti a je taký, aká je spoločnosť. Spoločnosť je podľa neho abstraktná a jej reálna podoba, formy, premeny a vývoj sú závislé na tvorivej aktivite ľudí, ktorí v nej žijú. V kontexte európskej reality vyzdvihuje Hegel ľudskú šikovnosť a potrebu spoločného fungovania v spoločenstve. [4]

    Christos ako nekonečný život nie je pre Hegela osobným Bohom kresťanstva, ale Bohom sveta, Bohom všetkého. Hegel nadväzuje na tradíciu tým, že označuje Boha ako ducha. Absolútno musí mať duchovnú podstatu, a teda duch je najvyššou definíciou absolútnosti. Ak sa zaoberáme životom s štruktúrou ako je láska, potom Boh musí vykazovať dialektickú štruktúru. Základným pojmom absolútneho ducha je zmiešaný návrat zo seba iného k sebe samému. Človek je svojou podstatou sebavedomý a to isté platí aj pre absolútneho ducha, ktorý je vo svojej podstate sebavedomý. Sebavedomie nie je nikdy hotové, je to neustály proces. Boh chápe sám seba dialekticky, čo znamená, že Christos má svoje dejiny, nie je stály a nemenný, ale má svoj vývoj, ktorým absolútny duch musí prejsť, aby dospel sám k sebe. [5]

    Nemeckí idealisti mali rôzne názory na filozofiu a náboženstvo, ich názory na Christa neboli jednotné ako aj ich interpretácia sa vývojom menila.

    [1] Porov. ARNZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. s. 154.

    [2] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 73.

    [3] Porov. KING, P. J.: Sto filozofov. Život a dielo najvýznamnejších svetových mysliteľov. s. 120.

    [4] Porov. KANT, I: K večnému mieru. In: HEGEL, G. W. F., KANT, I: Čistý rozum. s. 105 – 106.

    [5] Porov. HEGEL, G. W. F.: Malá logika. s. 89.

  • Platón – podobenstvo o úsečke

    Ústava 509d6 – 511e:
    Predstav si teda, že to je tak, ako keby si vzal priamku, rozdelenú na dva nerovnaké úseky; potom rozdeľ ďalej jeden i druhý úsek v tom istom pomere, úsek patriaci oblasti viditeľného i úsek oblasti pomyselného a dostaneš podľa pomernej zreteľnosti a nezreteľnosti v oblasti viditeľného jeden úsek ako obrazy – tými obrazmi myslím predovšetkým tiene, ďalej zrkadlenie na vode i na všetkom, čo má pevnú, hladkú a lesklú plochu, a všetko také, ak mi rozumieš. Rozumiem. Potom druhým úsekom nech je teda to, čo tieto obrazy predstavujú, živočíchy okolo nás, všetko rastlinstvo a všetko, čo náleží medzi umelé výrobky. Dobre. Či by sa ti chcelo o tejto viditeľnej oblasti povedať, že pomerný rozdiel tu záleží v pravde a nedostatku pravdy, že ako sa má predmet mienenia k predmetu poznania, tak sa má napodobenina k napodobenému predmetu? Áno, celkom iste. Pozoruj teda ďalej i delenie oblasti pomyselnej, ako by sa malo vykonať. Ako? … iste ľahšie porozumieš, ak toto bude predoslané. Ako určite vieš, tí, ktorí sa zaoberajú meračstvom a počtami a podobnými vecami, predpokladajú pri každom postupe párne a nepárne, tvary, trojaký druh uhlov a iné veci s tým príbuzné; mysliac si, že tieto pojmy poznajú, učinia si z nich predpoklady a nepokladajú už ďalej za potrebné ich dokazovať ani sebe ani iným, akoby šlo o veci každému jasné, ale počínajúc od nich, preberajú hneď ďalšie veci a nakoniec prichádzajú rovno k tomu, čo si učinili za cieľ svojho skúmania. Samozrejme, to dobre viem. Nuž, ako ďalej vieš, užívajú viditeľných podôb a vykladajú o nich, bez toho, že by mali na mysli tieto (veci), ale ony, ktoré tieto predstavujú, ako napr. je účelom ich výkladu samotný štvorec a samotná uhlopriečka a nie tá, ktorú kreslia, a tak ďalej; tieto ich výtvory a výkresy môžu spôsobovať i tiene a obrazy na vodných hladinách, ale oni ich užívajú zase ako obrazy, chcejúc však uvidieť ony súcna samotné, ktoré nie je možné uvidieť inak než myslením. Pravdu vravíš. … Druhým teda úsekom pomyselnej oblasti rozumej, že myslím to, čo chápe rozum sám mocou dialektiky. … štyrom úsekom odpovedajú v duši tieto štyri stavy, rozumové poznanie najvrchnejšiemu, myslenie druhému, k tretiemu pridaj vieru a k poslednému dohadovanie a zoraď ich v náležitom pomere podľa zásady, že im náleží taká miera jasnosti, ako veľká miera pravdy náleží ich predmetom.

    Vznik sveta

    Timaios (27d4-29a4 ):
    Timaios: … podľa mojej mienky treba najprv stanoviť tento rozdiel: čo je to, čo stále je, ale nemá vznik, a čo je to, čo stále vzniká, ale nikdy nie je. To prvé možno chápať premýšľaním s pomocou rozumu, pretože je stále v tom istom stave, to druhé môže byť iba predmetom mienenia s pomocou vnemu bez účasti rozumu, ako čosi, čo vzniká a zaniká, ale nikdy nemá pravú súcnosť. Ďalej všetko, čo vzniká, vzniká nutne z nejakej príčiny, pretože je nemožné, aby niečo malo počiatok bez príčiny. A to, podobu … čoho vytvára staviteľ sveta tak, že hľadí na nemenné súcno a takéto používa akosi za vzor, to všetko nutne vychádza z jeho rúk krásne; ak hľadí na súcno vzniknuté a používa časný vzor, nie je krásne. Všetok svet – alebo kozmos … o ňom musíme najprv uvážiť … či bol vždy a nemá žiaden počiatok svojho vzniku, či vznikol … z nejakého počiatku. Vznikol, pretože je viditeľný, hmatateľný a telesný: všetky takéto súcna možno vnímať a čo možno vnímať a chápať mienením s pomocou vnemu, je, ako sa ukázalo, vznikajúce a časné. Ale čo vzniklo, povedali sme, že nutne vzniklo z nejakej príčiny. Tvorcu však a otca tohto sveta bolo by ťažké nájsť… preto uvážme druhú otázku, podľa akého z oboch vzorov tvoril svet jeho budovateľ, či podľa súcna stále toho istého a nemenného, či podľa vzniknutého. Keďže je tento svet krásny a tvorca dobrý, je zrejmé, že hľadel na súcno večné; v opačnom prípade – čo by bolo hriech povedať – na vzniknuté.

  • Spor o univerzálie

    Scholastika je druhým obdobím stredovekej filozofie, vyvíjala sa a vznikla na stredovekých školách a univerzitách. Obdobie scholastiky pozostáva z 3 etáp:
    1. Ranná
    2. Vrcholná
    3. Neskorá
    Ranná scholastika (9-12.stor) – je obdobím vzniku filozofického sporu medzi nominalizmom a realizmom, tento spor je známy ako spor o UNIVERZÁLIE.
    Boethiovo vyjadrenie problému – Útecha z filozofie: filozofia = vznešená dáma s prenikavým pohľadom, nedá sa jej určiť vek je večná a silnejšia ako človek. Filozofia je láskou k múdrosti, príčinou vecí je Boh. Snažil sa rozlišovať medzi rozumom a vierou. Preložil základné práce Aristotela, prikláňa sa k platónovskej náuke o anamnezis. Naša duša získava poznanie cez anamnézis, zlo je nedostatkom dobra.
    Postupne sa vykryštalizovali dve riešenia tohto sporu.
    1. Stúpenci realizmu sa priklonili k Platónovým názorom a tvrdili, že všeobecne pojmy (univerzálie) existujú reálne, nielen vo vedomí ľudí a sú nezávislé od konkrétnych vecí. Majú samostatnú objektívnu existenciu. Keďže existuje napr. pojem Boha, diabla, duše musia tieto entity aj reálne existovať.
    Najvyrazenejším predstaviteľom realizmu Anzelm z Canterbury a Viliam zo Champeaux.
    ODUS z TOURNAI – ak existuje univerzália, ktorá existuje v každom človeku a bola porušená dedičným hriechom, vzťahuje sa na každého človeka.
    Sv. ANZELM z CANTERBURY – je považovaný za otca scholastiky. Viera ani rozum nestačia sami o sebe. Čisté vedenie ak má preniknúť k podstatnému, musí koreniť vo viere „verím aby som pochopil“. Hovorí o viere ktorá hľadá porozumenie. Vierou je človek nutne vedený k vedeniu, poznaniu. Viera predchádza poznaniu. Poznanie Boha je pochopením zameraným na Boha. Viera nestačí musí byť podopretá poznaním. Medzi rozumom a vierou nemôže byť rozpor lebo Boh je pôvodcom viery a tvorcom rozumu. Pokúšal sa pomocou rozumu zdôvodniť existenciu Boha.
    VILIAM zo CHAMPEAUX – všeobecné je totožné vo členoch, každý človek je členom druhu: ľudia.

    2. Stúpenci nominalizmu zasa tvrdili opak, že všeobecné pojmy sú iba mená vytvorené ľudským vedomím, kt. slúžia na označenie jednotlivých vecí. Podľa toho učenia človek vôbec ako rodová bytosť neexistuje. Reálne existujú len niektorí ľudia.
    Najvýznamnejší nominalisti: Roscellinus, Duns Scotus, Wiliam Ocam.
    ROSCELLINUS – v prírode existujú len indivíduá, bytosti – druhy a rody neexistujú. Všeobecné pojmy slová, nie skutky veci. Z akéhokoľvek druhu abstrakcie sa nesmie vytvárať reálna vec.
    OCKHAM – všeobecné nie je ani v božskom rozume ani vo veciach. Všeobecné prislúcha len ľud. rozumu všeobecné pojmy sú našimi výtvormi určenými na označenie a usporadúvanie väčšieho počtu vecí.

    Umiernení realisti
    ABÉLARD – všeobecnosť pripisuje slovám ktoré sú všeobecné keď sa pripisujú indivíduám. Všeobecniny označujú indivídua. Vec zvláštnym spôsobom. To isté slovo sa môže aplikovať viacerým indivíduám. Všeobecné je abstrahované z indivíduá iného.
    T. AKVINSKÝ – univerzálie existujú pred vecami ako idey v božskom rozume, vo veciach ako substanciálne formy a po veciach ako pojmy vyabstrahované aktivitou činného rozumu.

Back to top button