Knižnica

  • Teológia Starého a Nového zákona

  • Prorokyne Izraela

  • Prorocká literatúra Starého zákona

    Vypracované otázky
    Starý zákon – PROROCI

    1. Prorocký fenomén u okolitých národov – Mari, Egypt, Mezopotámia, Kanaán, Grécko a Rím, tri aspekty k obsahu prorockej kritiky
    2. Výraz „prorok“ jeho odvodenie a používanie v hebrejskom a gréckom prostredí – jeho ekvivalenty, Starozákonný proroci v období pred VIII. storočí pr. Kr.
    3. Prorocké spisy v hebr. Biblii, vznik prorockých kníh, rozdelenie prorokov a ich nosné idey, proroci spisovatelia a proroci bez spisov, termín falošný prorok
    4. Pramene k štúdiu bibl. profetizmu – prorocké biografie a ich historická hodnota, biblický model proroka, redakčný zámer deuteronomistickej školy s povolaním a úlohou proroka (archetypy pastiera, roľníka – vymenovať príklady)
    5. Psychologický rámec prorockého povolania aspekty a príklady
    6. Inštitúcia a proroci, konflikt, inštitúcia a charizma prorockého povolania (uveďte príklady)
    7. Teologický rámec prorockého povolania – problémy prorockého povolania; „Boh, ktorý ľutuje“ (uveďte príklady), (v U. Struppe)
    8. Literárny rámec prorockého povolania, štruktúra bibl. spisov a literárne druhy (uveďte príklady)
    9. Praktizovanie náboženského kultu v Izraeli – vzťah prorok a kňaz (uveďte príklady)
    10. Politika a proroci – konflikt medzi profetizmom a monarchiou (uveďte príklady)
    11. Proroci a sociálny problém,
    12. Prorok Amos, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    13. Prorok Ozeáš, osoba, historické okolnosti, obsah, rozdelenie, štruktúra, posolstvo, manželstvo – symbolizmus
    14. Prorok Izaiáš, osoba, historické okolnosti, obsah, rozdelenie, štruktúra, posolstvo – mesianizmus
    15. Prorok Izaiáš, osoba, historické okolnosti, obsah, rozdelenie, štruktúra, posolstvo, mesiášska idealizácia a „zvyšok“
    16. Prorok Jeremiáš – antropologický fenomén povolania
    17. Prorok Micheáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    18. Prorok Nahum, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    19. Prorok Habakuk, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    20. Prorok Sofoniáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    21. Prorok Jeremiáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    22. Prorok Jeremiáš – Náreky, miesto v hebr. Biblii, autor, literárny druh a posolstvo
    23. Prorok Baruch, osoba, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo – Jeremiášov list
    24. Prorok Ezechiel, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    25. Prorok Daniel, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, miesto v hebr. Biblii, literárne druhy v bibl. texte, štruktúra a posolstvo
    26. Deutero – Izaiáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo, piesne o Pánovom služobníkovi
    27. Prorok Aggeus, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    28. Prorok Zachariáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    29. Trito – Izaiáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    30. Prorok Abdiáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    31. Prorok Malachiáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    32. Prorok Joel, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    33. Prorok Jonáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo

    1. Prorocký fenomén u okolitých národov: Mari, Egypt, Mezopotámia, Kanaán, Grécko, Rím
    – Izrael nie je jediným ľudom v staroveku, ktorého dejiny potvrdzujú, že mal prístup k Božím skutočnostiam
    – proroctvo sa týka všetkých okolitých krajín
    – veľké civilizácie, ktoré po stáročia formovali mezopotámsky kultúrny svet (Sumeri, Akkadi, Babylončania, Asýrčania, Chaldejci…) nám zanechali veľký počet stôp po magických, vešteckých praktikách

    a, Mari
    – je to štát, ktorý sa rozprestiera na strednom Eufrate
    – v archíve tohto mesta sa našlo 25 000 hlinených tabuliek napísaných v akkádčine, ktoré obsahujú aj proroctvá
    – ide o 5 textov, ktoré hovoria o zjavení božského charakteru kráľovi tohto mesta
    – podávajú tiež správy o politickej a ekonomickej situácii kráľovstva a o vláde Chamurappiho
    – najväčší rozkvet tohto štátu je v 17.-18.st.
    – niektoré prvky má tento fenomén spoločné s bibliou:
    ° jedná sa vždy o ľudí (nie o anjelov)
    ° ľudia vlastnia vedomosť o tom, že majú čo povedať kráľovi – sú to „pozvaní ľudia“
    ° prinášajú kráľovi ústne posolstvo
    ° odkaz oznamujú v časoch krízy
    – obsahom posolstva je apel ku kráľovi, aby si zachoval božskú vernosť
    – proroctvo žiada od kráľa, aby vložil celý svoj osud do rúk božstva, čo znamená, že nestačí božstvu priniesť obetu, ale musí celý svoj život vložiť do rúk božstva
    – rozdiely medzi starozákonným profetizmom a profetizmom z Mari:
    ° izraelskí proroci sa obracajú k celému národu, nie len ku kráľovi
    ° starozákonný prorok sa neuspokojuje s vonkajšou zmenou, skoro vždy požaduje vnútorné obrátenie národa, teda nejde o apel na vonkajšie obrátenie, ale vyžaduje citlivosť k ženám, sirotám, citlivosť voči sociálnym otázkam a k rešpektovaniu spravodlivosti a Božej vôle na súdoch
    ° kým proroctvá a posolstvá z Mari predstavujú neschopnú a neúčinnú kritiku, posolstvo izraelských prorokov naproti tomu mieri ku koreňom spoločnosti
    ° izraelský prorok vie, že riskuje život a proroctvo preňho nie je banalita, ale to, čo ohlasujú je tak silné, že skoro všetci proroci riskujú život a 98% ich aj zahynie
    ° kým v Mari fenomén proroctva predstavuje epizódu z dejín kráľovstva, v Izraeli je to obrovský a silný spoločenský prúd, ktorý sa tiahne niekoľkými stáročiami
    ° proroctvá z Mari neobsahujú žiadnu symbolickú akciu, ktorú často sprevádza život izraelských prorokov, napr. Ozeáš a jeho manželka prostitútka….

    b, Egypt
    – fenomén prorokov Egypta súvisí s náboženským životom starovekých Egypťanov
    – celý život sa točí okolo rieky Níl
    – Egypt predstavoval starovekú obilnicu a s bibliou je neustále spojený
    – riekou sú ovplyvnené názory Egypťanov – aký mal Egypt vzťah k Nílu
    – známa je zoolatria – uctievanie bohov vo zvieracej podobe
    – základným termínom pre pochopenie vzťahu, aký existoval medzi človekom a bohmi je koncept bohyne Maát
    – Egypťania ju poznajú ako bohyňu múdrosti, ktorá je spätá s nebeskou i pozemskou sférou
    – v momente, keď v Egypte nefungujú veci ako majú, hlavnú úlohu prorokov získavajú kňazi, ktorí sú radcami faraóna
    – ich profetizmus nezjavuje božstvo, ale profetizmus kňazov je skôr chápaný na úrovni ekonomickej, kde dôležitú úlohu zohráva mágia a veštenie, čím sa získava blahobyt v Egypte
    c, Mezopotámia
    – funkcia prorokov sa rozvíjala v priestore medzi mágiou, veštením a astrológiou
    – budúce udalosti sa predpovedali z vnútorností zvierat a z pohybu hviezd
    – ide o staroveké civilizácie, ktoré sa klaňali kozmickým telesám
    – pri vnútornostiach zvierat sa píše, že život človeka závisí od nich
    – skúmala sa pečeň, lebo má organický tvar a bola vnímaná, akoby symbolizovala 4 svetové strany
    – žiadna významnejšia činnosť sa nezačala bez tohto obradu
    – haruspikovia – následníci
    – ich činnosť sa volala heparoskopia
    – našli sa tabuľky s textami o veštení, na ktorých sú zaznamenané veštecké zápisy z tohto spôsobu veštenia budúcnosti
    – v Mezopotámii sú proroci nazývaní mášu – nenachádza sa u nich priamy vzťah k božstvu
    – majú právo vysloviť veštbu

    d, Kanaán
    – najbližší sused Izraela
    – zachovali sa Vytrženia Egypťana z 11.st. pred Kristom – zúčastnil sa na obeti, počas ktorej ho božstvo priviedlo do vytrženia, hádzalo ho o zem
    – podľa niektorých bádateľov je znakom proroctva vytrženie
    – história náboženstva ponúka zreteľný, hoci fragmentálny materiál, ktorý registruje tento fenomén na celom blízkom východe
    – podľa niektorých odborníkov znakom starovekého profetizmu je najmä extáza (ocitnutie proroka mimo svet)
    – určovanie budúcnosti sa dialo prostredníctvom mágie a veštby
    – v čase starovekých proroctiev sa vyskytovalo posolstvo

    e, Grécko
    – z gréčtiny profétes – prorok – 5.st. pred Kristom
    – znamenal toho, kto je hlasom iného alebo toho, kto hovorí pred niekým
    – do Grécka sa kladú počiatky mytologického rozprávania a filozofického myslenia
    – boli známe veštiarne – zrodil sa tam termín mantis – človek vo vytržení alebo posadnutý duchom
    – Grécko: 3 veštiarne:
    ° Delfy
    ° Didima
    ° Nekromio
    – neskôr sa začínajú deliť: mántis ostáva veštcom a profetes je ten, kto nadobudol určitú vedomosť a túto vedomosť aplikuje

    f, Rímska a helénska epocha
    – v období helenizmu preberajú staroveké spôsoby a aj termín profetes
    – stále to označuje vysokého náboženského činiteľa a služobníka
    – prorok sa považoval za toho, kto vie predpovedať budúcnosť a je obdarený jasnozrivosťou
    – títo proroci však iba zriedkavo ohlasovali budúcnosť vo vlastnom slova zmysle
    – sústreďovali sa hlavne na minulosť a prítomnosť Izraela
    – predstava proroka ako futurológa pochádza z apokalyptických mimobiblických a kánonických apokalyptických spisov, a to z knihy Daniela a Apokalypsy sv. Jána

    2. „Výraz“ prorok, jeho odvodenie a používanie v hebrejskom a gréckom prostredí – jeho ekvivalenty, starozákonní proroci v období pred VIII.st. pred Kristom
    – v Grécku bol prorok nazývaný profétes – nachádza sa už u Herodota
    – služobník chrámu
    – 5.st. pred Kristom
    – gréčtina pozná aj termín mántis – posadnutý človek, človek vo vytržení, ktorý zároveň veští

    – v hebrejčine sa prorok nazýva nábi – byť povolaný, pozvaný
    – označuje sa tiež aj slovom hozéh – veštec
    ro´eh – videc
    šomer; hašomer – hliadka
    ha išš; ha elohim – muž Boží
    – prorok je osoba, ktorá je povolaná božstvom
    malák – posol

    – starozákonní proroci pred 8.st. pre Kristom sú takí proroci, ktorí pôsobili v období do pádu Samárie (722 pred Kristom)
    – boli to Ozeáš, Jonáš, Izaiáš, Micheáš

    3, Prorocké spisy v hebrejskej Biblii, rozdelenie prorokov a ich nosné idey, proroci spisovatelia a proroci bez spisov, termín falošný prorok
    – prorocké spisy (nebiím) sú v židovskom kánone druhou časťou Starého zákona, ktorá pozostáva zo spisov prorokov, rozdelených na:
    ° skorších – spisy, ktoré sú známe ako historické (Kniha Jozue, Kniha Sudcov, 1.a 2. Kniha Samuelova, 1.a 2.
    Kniha Kráľov)
    ° neskorších – Izaiáš, Jeremiáš, Ezechiel
    – dvanásť malých: Ozeáš, Joel, Amos, Abdiáš, Jonáš, Micheáš, Nahum, Hababuk, Sofoniáš, Aggeus, Zachariáš, Malachiáš
    – výnimku tvoria kniha Daniela a kniha Barucha

    – rozdelenie prorokov:
    1, ° väčší proroci – Izaiáš, Jeremiáš, Daniel, Ezechiel
    – ich prorocké spisy majú väčší rozsah, písali ich na osobitných zvitkoch
    ° menší proroci – 12 malých prorokov
    – ich diela sú kratšie a tvoria jednu zbierku napísanú na jednom zvitku
    – význam týchto prorokov je rovnaký = rovnaké posolstvo

    2, geograficko-politický rámec:
    ° proroci Izraelského kráľovstva (931 – 722) – Asýrčania toto kráľovstvo zničili
    – patrí tu Amos, Ozeáš a aj Eliáš a Elizeus, ale nepatria medzi
    prorokov „spisovateľov“
    ° proroci Júdskeho kráľovstva (931 – 587/6) – Proto Izaiáš, Micheáš, Sofoniáš, Nahum, Hababuk, Jeremiáš,
    Ezechiel, Izaiáš, Daniel
    ° proroci Perzskej provincie (538 – 450) – Aggeus, Zachariáš, Izaiáš, Malachiáš, Joel, Jonáš

    3, časové obdobie:
    ° predexiloví proroci – napr. Amos, Ozeáš
    ° exiloví proroci – napr. Ezechiel, Deutero Izaiáš, Daniel
    ° poexiloví proroci – napr. Zachariáš, Aggeus, Malachiáš

    – nosné idey prorokov:
    1, predexiloví proroci – objavujú sa, keď dochádza k morálnemu úpadku a porušeniu Zmluvy na Sinaji
    – dôvodom sú politické a sociálne zmeny, rozdelenie kráľovstva
    – r. 722 – Asýrčania dobyli Severné kráľovstvo a tým pádom zaniká
    – r. 587 – pád Južného kráľovstva a odvlečenie židov do zajatia
    – proroci v tomto období hovoria často o vyvolení Abraháma
    – prizvukujú vernosť Zmluve, dôveru v Jahveho a prisľúbenia dané kráľovi Dávidovi
    2, exiloví proroci – po zničení Jeruzalema o tom nehovorili ako o národnej katastrofe
    – túto udalosť vysvetľovali vo viere v izraelského Boha, ktorý vyslobodil ľud z otroctva
    – poukazovali na to, že Boh ostal aj napriek nevernosti národa verný a sľubujú, že Boh urobí nový exodus
    – vysvetľujú, že Boh vráti národu ich zem a národ bude opäť zhromaždený na Sione
    3, poexiloví proroci – základ historického kontextu tvoria Knihy Ezdráša, Nehemiáša
    – Kýros daruje zajatcom slobodu a možnosť vrátiť sa domov
    – obdobie náboženskej, politickej a hospodárskej znovuvýstavby krajiny (chrám)
    – prorokom nestačí takáto reforma
    – návrat je návratom k Zmluve, k záväzkom, k biblickým tradíciám, k termínu deň Jahveho,
    ktorý je spojený s otázkou Mesiáša a definitívneho vyslobodenia a ukončenia dejín

    – proroci spisovatelia:
    – zanechali svoje prorocké výpovede v písomnej forme
    – ich spisy sa uvádzajú medzi kanonickými knihami SZ
    – patria tam Áron, Mojžiš

    – proroci bez spisov:
    – tí ktorí nezanechali proroctvá v písomnej podobe
    – patria tam Áron, Mojžiš, Elizeus, Nátan

    – falošný prorok – ten, ktorý hovoril v mene cudzích božstiev alebo predstieral, že ho poslal Jahve
    – zväčša ohlasoval iba to, čo sa páči ľuďom alebo v kritických historických chvíľach mlčal
    a zdráhal sa hovoriť o božích trestoch a vyzývať ľud na pokánie
    – tak zavádzal ľud do falošnej istoty a nechával ho v modloslužbe

    4, Pramene k štúdiu biblického profetizmu, biblický model proroka, redakčný zámer deuteronomistickej školy s povolaním a úlohou proroka (archetypy pastiera, roľníka – vymenovať príklady)
    – fenomén prorok začína v počiatkoch
    – výrazy profetés a nábi sú v Starom zákone používané ako synonymá, hozéh dokonca s pohŕdavým tónom
    – obrovské postavenie majú ženy
    – ak v Starom zákone nachádzame prorocké cirkvi, objavujú sa v dvoch postavách: Eliáša a Elizea – hovorí sa o nich v Knihách Kráľov, znamenali veľa pre židov
    – životopisy mužov (1Kr 17, 19, 21)
    (2Kr 1, 2) – Eliáš)
    (2Kr 2, 4, 5, 6, 7, 8, 9) – Elizeus
    – tieto príbehy obsahujú naratívny materiál
    – je ťažké určiť ucelený obraz o ich živote
    – biblická ako aj pobiblická tradícia považovala za dôležitého zvlášť Eliáša, lebo sa v židovskej tradícii hovorilo, že sa zjaví na konci čias
    – preto je dobré, ale ťažké určiť medzi formou proroctva a prorockými formami po nich

    – Eliáš (1Kr 17-19) – veľmi zaujímavý opis, ktorý hovorí o boji Eliáša s Bálovými prorokmi
    – príbeh, ako sa Eliáš postaví na stranu Jahveho a oproti nemu je 450 Bálových prorokov
    a prinášajú obety
    – dáva tých prorokov zabiť
    – v tomto boji sa zjavuje niečo z budúcej charakteristiky prorokov, ktorých záujmom je
    nejakým spôsobom očistiť Jahvizmus
    – zápas o etickú formu náboženstva
    – stáva sa prvým, ktorý niekoľkými vetami tohto príbehu naznačuje, čo odlišuje Jahveho od Bala
    – Bálových prorokov uráža, keď im vraví, že majú viac kričať
    – Eliáš však robí niečo dôležité = naráža na kulty pohanstva
    – vytvára sa tendencia, ktorá sa tiahne celým profetizmom a ktorá ukazuje budúcu tendenciu prorokov chápať Boha

    – životopisný charakter prorokov:
    – v Biblii nachádzame málo údajov zo života prorokov
    – napr. Amos (7 kapitola) – údaje o tom, čím bol, kým bol povolaný za proroka = bol kraviar
    Ozeáš – nešťastné manželstvo proroka
    Izaiáš – málo informácií, jeho život súvisí s rokom 734 pred Kristom na dvore kráľa Achaba
    Jeremiáš – málo údajov
    – treba povedať, že tieto poznatky nie sú také zrejmé ako sa zdá, treba ich brať opatrne, nedá sa na nich spoľahnúť
    – chabé údaje – dôvod: – zdá sa, že dôvodom je to, čo gréčtina nazýva paradigma – vzor, príklad, čiže životopisy nám budú slúžiť ako vzor
    – Bibliu nezaujímajú životopisy, zaujíma ju posolstvo, teda ak tam sú zachytené životopisné údaje, stávajú sa vzorom nejakej situácie
    – sú vždy príkladom atypického jednania Boha v živote týchto prorokov
    – proroci sú muži prenasledovaní
    – Božie povolanie nie je povýšenie do ničnerobenia, ale do problémov

    – príklady:
    Ozeáš – prežil nešťastné manželstvo
    – môže byť manželstvo obrazom vzťahu k Bohu?
    – celé Ozeášove posolstvo je ovplyvnené rozchodom so ženou
    – jeho situácia ho donúti, aby vymyslel vzorec medzi človekom a Bohom, národom Izraela a Jahveho,
    ktorý ide celou Bibliou
    – tu sa obraz vzťahu stáva obrazom manželstva, pričom manžel je Boh a manželka je národ
    – na základe tohto vzoru vytvoril nesmrteľný obraz o tom, že Boh stále miluje
    – Ozeáš mal za manželku prostitútku
    – Boh si vyberá ľudí a nepozerá na osobu a Biblia nám ponúka príklad, že Boh si volí vždy iné cesty
    Mojžiš – povolanie pastier oviec
    – bol to muž na úteku, faraón vypísal zatykač za vraždu, utiekol cez Sinajskú púšť
    – niekto sociálne degradovaný dostáva za úlohu vyviesť izraelský národ z Egypta
    Dávid – pásol ovce, keď bol vyvolený za kráľa
    – ako najmladší nemal čo robiť pri stole a Boh si ho vybral
    – neskôr, keď spácha hriech, Boh mu poukazuje na to, skadiaľ ho vzal
    Elizeus – oral na záhumienke, keď ho Eliáš povolal za proroka

    – Ježiš povoláva ľudí z rybárov
    – ľudia, ktorí nevedeli čítať a písať sa dostávajú do Ríma nie s hocijakým postavením
    – to, čo sa pri prorokoch používa ako paradigma nie je opis faktu, ale je to často literárny motív, aby sa zvýraznilo povolanie Bohom
    – takýto spôsob je Boží spôsob, Boh pozerá na srdce

    5, Psychologický rámec prorockého povolania, aspekty a príklady
    – psychologickú orientáciu prorockého povolania charakterizujú Bernard Duhma a Gustav Holscher
    – Duhmovym prvotným cieľom bolo rekonštruovať spôsob, akým sa konštituovalo náboženstvo Izraela
    – zmysel prorockého povolania vidí v roztržke medzi izraelským náboženstvom a prirodzenými formami kanaánskeho náboženstva
    – zaujíma sa o parapsychologický jav, ktorým je filozofická psychológia národov
    – Holschera zaujíma v biblických textoch extáza a stavy vytrženia
    – dielo Lindbloma – zaoberá sa psychologickou analýzou prorockej skúsenosti
    – prorok je osoba, ktorá vo vedomí, že je povolaná Bohom cíti povinnosť vykonávať isté
    úkony, ohlasovať idey
    – prorok poznáva, že má slobodný prístup k nezvyčajným skúsenostiam
    – skúsenosť prorokov – prameňom zjavenia sú udalosti, ktoré sa odohrali vo vonkajšom svete
    – prorok je charakterizovaný ako indivíduum, ako človek z mäsa a kostí
    – Pavol na svoje povolanie spomína výrazom „bol som zachytený Kristom“
    – Amos: „Pán ma vzal spoza stáda“
    – proroci odmietajú ísť cestou oficiálneho kultu

    6, Inštitúcia a proroci, konflikt, inštitúcia a charizma prorockého povolania (uveďte príklady)
    – prorocká charizma je vždy špecifickým a osobným povolaním zo strany Boha
    – počnúc 8.st. sa klasickí proroci – spisovatelia nestávajú prorokmi profesionálnou cestou, teda tým, že patria do prorockej školy alebo oficiálnych prorockých kruhov , najmä pri kráľovských dvoroch, ako bol napríklad Dávidov prorok Nátan a ako o ich hovorí Jeremiášova kniha
    – nie sú ani synmi prorokov, ale prijímajú zvláštnu charizmu povolania zo strany Boha
    – ich povolanie je celkom nepripravená a neočakávaná vec
    – napríklad ako u mladého Samuela, ktorý 3 krát po sebe počuje svoje meno, uteká teda za kňazom Hélim mysliac si, že on ho volá, ale vracia sa sklamaný, lebo Héli ho nevolal
    – až po 4 raz, keď poslúchne radu kňaza, Samuel odpovedá Bohu, „Hovor Pane, tvoj sluha počúva“
    – od momentu svojho povolania sa prorok cíti nerozlučne spojený s týmto povolaním
    – prorokom sa nikto nenarodil, ani sa ním nemohol stať vlastnou usilovnosťou a talentom
    – napätie vo vzťahu inštitúcie a charizmy –> základnou inštitúciou je väzba na rodokmeň, ako na základné kritérium, ktoré môže usmerňovať vzájomné správanie
    – v krízových situáciách napr. v spore medzi rodinami, svároch medzi klanmi alebo vojne medzi kmeňmi takáto inštitúcia zlyháva
    – to je čas, kedy sa v spoločnostiach zvykne objaviť charizma
    – nastupuje inšpirovaný človek a stavia sa do čela
    – vedie spor alebo vojnu
    – a keďže v spoločnostiach tohto typu sa ešte prekrýva náboženstvo so spoločnosťou, charizmatické postavy vystupujú, samozrejme v mene božstva a sú ním vedené
    – charizma teda vzbĺkla tam, kde sa inštitúcia dostala na pokraj svojich možností
    – najznámejším takýmto príkladom v Biblii je kniha Sudcov

    7, Teologický rámec prorockého povolania, literárny rámec prorockého povolania, štruktúra biblických spisov a literárne druhy (uveďte príklad)
    – skúsenosť prorockého povolania nesúvisí s podvedomím alebo s extázou ľudskej podoby, ale odohráva sa v zóne nášho vedomia
    – dôležitý je náboženský obsah prorockého povolania – Boh vstupuje teraz s prorokom do intímneho vzťahu, Boh proroka mení prostredníctvom svojho slova
    – Božský pôvod prorockých výpovedí je neustále potvrdzovaný formulami „takto hovorí Pán“, „Pán mi povedal“, Čujte slovo Pánovo“…
    – nikde v Starom zákone nenachádzame príklad, žeby prorok považoval Božie slovo za výtvor svojho vlastného ducha
    – prorok vie, že slovo Božie, ktoré mu bolo odovzdané pochádza z vôle živého Boha
    – vôľa Božia sa vkladá do vôle proroka
    – celá osobnosť proroka vstupuje do plánov Božích
    – život proroka sa stáva odteraz životom poslušnosti Božiemu slovu
    – príklad:
    – Izaiáš, konzervatívny prorok Jeruzalema, prorok kráľovského dvora, vychovaný v Dávidovej tradícii
    – Izaiáš hodnotí júdsku kráľovskú inštitúciu veľmi pozitívne
    – ona je súčasťou Božích zámerov
    – avšak prežitie Dávidovej dynastie si vyžaduje to, aby uverili, ináč neobstoja

    Literárny rámec prorockého povolania, štruktúra biblických spisov a literárne druhy
    N. HABEL upresňuje 6 momentov v biblických rozprávaniach:
    1, stretnutie proroka s Bohom
    2, úvodná reč Boha
    3, misia
    4, námietka zo strany proroka
    5, prekonanie tejto námietky alebo potvrdenia tejto misie Bohom
    6, znamenia, ktoré doprevádzajú túto misiu (Božie znamenie) – tento bod predstavuje prísľub Božej blízkosti, alebo Božej asistencie pri vykonávaní povolania. Pre Jeremiáša, Mojžiša, Gedeona – platí 6 bodov., neplatí pre Ezechiela.
    – literárny rámec prorockého povolania je konštruovaný akoby povolanie proroka sa odohrávalo = audiencia na dvore kráľa
    – prorok je chápaný v textoch ako Boži veľvyslanec, niekto kto prezentuje Boží plán
    – môžeme hovoriť, že ide o uvedenie proroka do úradu
    – prorok nie je človekom, ktorý by z tohto pohľadu zaujímal nejaké pevné miesto
    – jeho hlas sa ozýva vo všetkých sociálnych vrstvách
    – ak prorokovi zostali nejasnosti a pochybnosti ohľadom misie, Boh ich prekonáva prostredníctvom znamení a prísľubom svojej blízkosti a asistencie, ako je zjavné z výrazov: „ja som s tebou“, vložím svoje slová do tvojich úst“, alebo „toto ti poslúži ako znamenie“

    JEREMIÁŠOVO POVOLANIE
    1, stretnutie proroka s Bohom – byť prorokom nie je pre Jeremiáša náhodnou vecou
    – slovo, ktorým sa teraz Boh v konkrétnom historickom priestore a čase
    obracia k Jeremiášovi je vyjadrením jeho plánu
    – tento úmysel tu bol skôr, než sa Jeremiáš počal v matkinom lone
    – text začína zjavením Božím
    2, úvodná reč Boha – „Ešte skôr, ako som ťa zavolal tam kde si bol, v matkinom živote, už som ťa poznal ako
    proroka“ – je to určité vyjadrenie večnosti, vo večnosti Boh miluje človeka
    – Boh poznal Jeremiáša a povedal mu: …“veď ja som s tebou, aby som ťa vyslobodil“
    – Jeremiáš bol zasvätený, to znamená, že bol určený pre vzťah osobitnej príslušnosti Boha

    3, misia – začiatok Jeremiášovho života ešte pred počatím už podlieha Božiemu povolaniu
    – Jeremiáš ešte skôr než začne existovať, nie predtým ako sa narodí, ale ešte predtým ako sa prejaví
    minimálny znak jeho existencie, je už povolaný sa stáť prorokom
    4, námietka proroka – Jeremiáš vníma toto povolanie ako nebezpečenstvo, ohrozenie
    – namieta Bohu, že je mladý
    – ako môže on prevážiť nad tými, ktorí majú viac životných skúseností, ako on?
    – jeho námietka má svoje miesto
    5, prekonanie tejto námietky alebo potvrdenie tejto misie Bohom – Boh mu hovorí, aby sa nebál, že on bude stáles ním – je to Božia misia a je to poslušnosť Božím zákonom
    – Jeremiáš nemusí pociťovať strach len preto, lebo vie, že poslanie nie je jeho
    – to mu umožňuje akceptovať toto povolanie
    – Jeremiáš vie, že je nositeľom Božieho slova, vie, že sa stal prorockým telom, nositeľom slova
    6, Božie znamenie – Boh sa dotkol Jeremiášových úst a Boh vložil svoje slová do úst Jeremiáša
    – ústa proroka sú takýmto spôsobom očistené podľa Božej vôle, aby mohli ohlasovať jeho
    slovo
    – dotknúť sa úst proroka je Božím gestom uvedenia do prorockého úradu.

    – problém prorockého povolania:
    – „Boh, ktorý ľutuje“
    – v Jeremiášovom posolstve existujú časti, ktoré sa nazývajú jeho VYZNAMENANIAMI
    – prorok sa v nich žaluje Bohu
    – ide o jeho osobnú krízu čo sa týka jeho povolania
    – žiaden iný prorok v Izraeli nám nezanechal texty takejto povahy
    – Jeremiáš miluje svoj ľud, ale je nútený byť ohlasovateľom jeho konca, je strážcom svojho ľudu, čo sa týka vlastných citov a pritom stále potupovaný a urážaný, túžiaci po ženskej prítomnosti a po rodinnom živote a napriek tomu je celibátnik a osamelý človek
    – obklopený nenávisťou, opustený priateľmi, súdený, prenasledovaný, obžalovaný na smrť
    – preklína svoje narodenie, ale napriek tomu zotrváva, chce sa oslobodiť od Boha a predsa zostáva na svojom poste proroka, zničený a porazený a predsa vždy schopný ohlasovať slová utešenia
    – osamelosť proroka Jeremiáša je hlboká a až tragická, žije mimo oficiálnych inštitúcií, opustený ľuďmi

    8, Praktizovanie náboženského kultu v Izraeli, vzťah prorok – kňaz (uveďte príklady)
    – prorok vo svojom prostredí nezaujímal pevné a stabilné miesto
    – bol veľa ráz uragánom, ktorý sa preháňal námestiami, palácmi a nádvoriami chrámov, jeho hlas sa ozýval vo všetkých sociálnych vrstvách
    – prihováral sa k Izraelu, ktorý zaspal a zotrvával na svojich omyloch – burcoval ho, aby plnil podmienky zmluvy
    – jeho posolstvo nebolo vrtošivé ani náladové
    – strážcom viery nebol len on, boli nimi aj kráľ a kňazi
    – ohlasovali slová Boha JHWH, kňazi mali aj povinnosť vysvetliť ľudu slovo napísané v Zákone
    – preto dochádza k častému stretnutiu týchto troch reprezentantov spoločnosti, medzi prorokom, kráľom a kňazom, ich sféra sa navzájom prelína
    – vo vzájomných konfliktoch používali všetky zbrane, kto chcel držať v ruke opraty na vedenie spoločnosti sa často uchyľoval k násiliu, nábožensky motivovanej moci
    – vyskytli sa aj falošní proroci, konflikty s ním, výbuchy občianskych vojen spôsobujú, že skutočný prorok bojuje o spásu ľudí ešte viac
    – boli tu rozličné štádia vzťahov v troch smerovaniach:
    ° prorok a náboženský kult (kňaz)
    ° prorok a politika (kráľ)
    ° prorok a sociálny problém (ľud)
    – proroci a náboženský kult
    – 2 smery:
    1, hovorí, že proroci v živote Izraela predstavujú absolútne odmietnutie kultu ako takého, prevádzaného v Izraeli
    – z textov sa zdá, že proroci sa neprispôsobujú žiadnej liturgii, kultu, dohodám
    – príklad:
    – u proroka Ámosa, ktorý vyzýva národ citátom: „Hľadajte ma a budete žiť, ale nehľadajte Bet El“ (dom Boha) – stredisko modloslužby
    – táto požiadavka zvýrazňuje charakter prorockého povolania, ktorý spočíva v tom, že namiesto svätyne proroci vyzývajú, že je potrebné hľadať bratstvo, spravodlivosť, namiesto bezduchého chodenia do Bet Elu, teda proroci hovoria, keď vidia ako bezducho žije národ, vidia akoby vo víziách zrušený jeruzalemský oltár, pretože sa oltár postupne v Izraeli stáva obchodným artiklom
    – stáva sa miestom, kde sa uskutočňuje mnoho obiet, vzťah k Bohu sa stal biznisom
    – obeta sa stáva obchodom a slúži ako formálne ospravedlnenie človeka
    – proroci vidia, že oltár je zrušený, lebo sa stáva obchodom, a tým sa ruší kontakt medzi Bohom a človekom
    – položili proti sebe Boha a náboženský kult, teda niečo, čo má byť v liturgii spojené je odteraz oddelené a tento kult, ktorý sa v Izraeli vykonáva je ateistický, a teda proroci hovoria, že Boh nemôže nič iné urobiť, len takýto ateistický kult zavrhnúť
    – proroci stále častejšie hovoria o exile, hovoria, že chrám bude zničený
    – odkazujú Božie slová: „tento ľud si ma ctí len perami, ale jeho srdce je ďaleko odo mňa“
    – znamená to, že chrám máme a Boh je tam, ale že raz bude zničený, lebo sa o to postarali židia
    – čo by robil Boh v chráme plnom ľudí, ktorí majú krvavé ruky a je im cudzia spravodlivosť, kde nikto neverí ako treba
    2, hovorí, že prorok je ten, ktorý bojuje proti zavedeným praktikám oficiálneho kultu
    – prorok je ten, ktorý vidí rozdiel medzi liturgiou vykonávanou ústami, rukami a životom, avšak ktorej chýbajú etické zásady alebo jej chýba etický obsah, teda prorok chápe, že to, čo sa skutočne vo viere počíta nie je množstvo obradov, pôstov, krížových ciest, či chodenie do Jeruzalema, ale to, čo sa vo viere počíta je jedine Boh a vzťah človeka k nemu
    – tento postoj prorokov je radikálny, lebo na sebe samých zažívajú skúsenosť prorockého povolania a to bez ohľadu na to, či sú na tom dobre alebo nie, teda sami na sebe vidia, že Bohu nezáleží na tom, aký človek je alebo odkiaľ pochádza, ale vec, čo sa stane so srdcom, keď ho Boh zavolá
    – vôbec nezáleží na množstve obetí, ale Bohu záleží na tom, ako ho chápeš a ako ho prežívaš
    – proroci sú tak prví, ktorí si všímajú vieru zameranú na dôvere v Boha
    – syntetický smer predstavujú informácie, kedy medzi funkciou židovského kňaza a proroka sa dáva znamienko rovnosť
    – zástanci tohto kultového profetizmu hovoria, že proroci boli ľudia, ktorí sa tak isto zúčastňovali na liturgiách a neboli to ľudia, ktorí by stáli proti kultu
    – tento smer razí tzv. škandinávska škola mýtu a rýtu
    – môžeme konštatovať, popri židovskom kňazovi existuje prorok, ktorý chrám navštevuje
    – proroci často čítajú v chrámoch svoje kázne ako je to v prípade Jeremiáša
    – proroci aj keď neboli kňazi, ich vplyv na náboženský život je neodmysliteľný a preto ich nemôžeme odstrániť z náboženskej sféry
    – k tejto téme je analýza z troch hľadísk:
    1, proroci sú aktívni v kultovej sfére, čiže sú stúpenci kultu
    2, proroci sú kritikmi kultu
    3, proroci sú nepriamymi kritikmi kultu, čo znamená, že sa dotýkajú kultu, ale len nepriamo
    – príklady:
    Iz 1, 11 – 17
    Iz 7, 1 – 11
    – záver:
    – žiadne z týchto citovaných miest nepolemizujú s kultom ako takým, neznamená to ani sa nerieši otázka, či kult má byť alebo nemá byť
    – môžeme teda povedať, že nakoľko Jahve kult založil a nepolemizuje sa s ním ako s takým, tieto miesta polemizujú však s praktikami kultu
    – kritika týchto prorokov smeruje k tomu, aby sa národ zmenil v oblasti vzťahu k Jahvemu a k blížnemu
    – z toho vychádza, že proroci sa nestavajú proti kultu, teda prvé dve štúdie treba korigovať, proroci sa stavajú proti jeho prevedeniu
    – druhým záverom je kontraverzia medzi pohanským kultom a Jahveho kultom
    – proroci veľmi narážajú na tému prehĺbenia viery a požadujú očistenie kultu, aj národ má očistiť svoje chápanie, to znamená, pozícia proroka je tu zoči-voči týmto dvom tendenciám v strede, nie sú proti kultu, ale sú odporcami akéhokoľvek kultu
    – chápu, že kult je náboženský prejav človeka

    9, Politika a proroci – konflikt medzi profetizmom a monarchiou (uveďte príklady)
    – proroci a kráľ – vzťahy medzi nimi
    – obdobie mieru, vojen, občianskych zmätkov, idylické obdobie
    – na začiatku sa prorok a kráľ sa zdajú byť dobrými priateľmi – Dávid, Natán, Šaul, Izaiáš (prorok) a kráľ Ezechiáš.
    – niekedy jasne vidieť obrovské napätie medzi otrokom a kráľom
    – v stredoveku bola moc panovníka neohrozená (kráľ viedol vojny a zodpovedal za vieru národa, staval chrámy, bol najvyšším úradníkom aj sudcom, modlil sa za vieru národa, požehnával ľud)
    – typickým sviatkom bol sviatok Nového roka –> oslavoval sa ako nastúpenie kráľa na trón
    – kráľ je v Izraeli chápaný ako syn Boha Jahveho !
    – kráľ preberá na seba atribúty, ktoré má Jahve a to právo (sedaka) a spravodlivosť (nišpad)
    – typickou vlastnosťou Jahveho je vysluhovať právo a spravodlivosť národu a to (sirotám, chudobným, slabším)
    -zdá sa, že Dávid je niekto, kto je podľa srdca Božieho
    – Dávid je pomazaný (mesia – pomazať)
    – mesiáš predchádza budúcnosti na syna, niekto kto bude na poste kráľa
    -proroci hovoria o chlapčekovi, ktorý sa narodí a ktorý bude viac Božský než ľudský
    – počas panovania Dávida sa kráľovská inštitúcia stáva stále viac ľudskou
    – podľa Jahvistického náboženstva sa vernosť Bohu v Izraeli zoslabuje
    – Izrael sa čoraz viac podobá na módne kráľovstvá
    – menej podľa svojho náboženstva a viac podľa náboženstva okolitých národov
    – zavádzajú sa dane a poplatky a tým sa vytvára monarchia absolutistického typu
    – vytvára sa druh štátneho náboženstva
    – začínajú sa stavať proti tendenciám a dochádza k národným stretom
    – strety môžeme vidieť, kedy sa Samuel prihovára za Šaula, aby ho Boh nezatratil
    – mnohé biblické rozprávania kladú prorokov do politiky
    – sú to ľudia, ktorí sa priamo s kráľom rozprávajú o tom, čo sa deje
    – proroci kritizujú politiku kráľa a preto:
    1, proroci majú solídne politické informácie na úrovni svojich súčasníkov, sú to ľudia informovaní, majú prehľad o tom, čo sa deje v krajine, vedia presne čo si majú myslieť o svojej dobe
    2, proroci vyjadrujú svoje politické názory prostredníctvom náboženských kázní a na to používajú rôzne literárne útvary, vzory.
    – najsilnejší protest sa objavuje proti monarchii
    – vzťahy medzi prorokom a ľudom sú veľmi bohaté
    – reakcia proroka zoči-voči otázkam a sociálnym problémom
    – k tomu patrí aj určitá forma príhovoru za ľud
    – proroci majú vždy na zreteli ľud
    – zápas prorokov s Bohom o ľud
    – príklady:
    – Mojžiš sa prihovára u Boha, kedy si ľud urobí zlaté teľa
    – Abrahám zháňa spravodlivých

    10, Proroci a sociálny problém
    – už v 1 Knihe Samuelovej sa hovorí o prorokovi Nátanovi, ktorý háji nevinný čin svojho kráľa Dávida
    – ďalším príkladom je epizóda o Achabovi a vinici občana – Achab chce vinicu
    – jej majiteľ musí zomrieť
    – v oboch prípadoch:
    1, kráľ prijíma napomenutie proroka
    2, vec je zničená ako pád celej monarchie
    3, pokánie po skutku
    – v oboch prípadoch sú postoje prorokov veľmi odvážne
    – proroci protestujú
    – je to kontrast, lebo zákony nariaďujú, že nebude chudobného
    – u prorokov je sociálny problém teologickým problémom
    – proroci žiadajú zmenu a požiadavku k zmene rozumu a srdca
    – ak sa zmenia ľudia, zmenia sa všetky podmienky

    11, Prorok Amos, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – osoba:
    – hebr. Amós = zaťažený (bremenom)
    – pochádzal z Tekóy, mestečka asi 8 km na juh od Betlehema
    – bol pastierom a narezávačom poľných fíg
    – okolo r. 760 ho Boh poslal do Bét-Elu, centra izraelskej modloslužby, aby tam pôsobil ako prorok
    – historické okolnosti:
    – Amos pôsobil v čase, keď bolo Izraelské kráľovstvo v najväčšom politickom a hospodárskom rozkvete, ale aj vo veľkom náboženskom a mravnom úpadku
    – prorockými rečami sa Amos obracal predovšetkým proti krivdám páchaným v krajine, najmä v administratíve, súdnictve a hospodárstve
    – keďže vedúce kruhy zneužívali ľudí nízkeho pôvodu a neistého sociálneho postavenia na svoje ziskuchtivé, mocenské a pôžitkárske ciele a tým hrešili proti »Božiemu právu«, prorok musel ohlasovať výrok smrti nad Izraelským kráľovstvom
    – zdôrazňoval, že takéto zločiny nemožno odčiniť ani najslávnostnejšími kultovými úkonmi
    – obsah a rozdelenie:
    – nadpis a povolanie proroka
    ° yýhražné reči o Božom súde nad pohanskými národmi / Júdom a Izraelom
    ° obžaloba a súd nad Izraelom
    ° Amosove videnia
    ° prisľúbenie spásy
    – štruktúra:
    – vnútorná stavba spisu sa zakladá na použití 3 slovies: ° hovoriť
    ° počúvať
    ° vidieť
    – v prvej časti knihy sa Amos usiluje definovať mravné zákony pre všetky národy
    – svoje výhražné reči začína vždy typickou formulou: „toto hovorí Pán“ a stereotypnou frázou: „pre tri zločiny…a pre štyri neodvolávam slovo“
    – týmto číselným výrazom vyjadruje nadmerné množstvo zločinov národa
    – ako trest sa uvádza oheň
    – vo výstražných rečiach Amos ohlasuje základné posolstvo svojho proroctva: náboženstvo bez sociálnej spravodlivosti nemá význam
    – posmešne a ostro odcudzuje falošný kult synov Izraela
    – 5 videní:
    ° v prvých dvoch sa prihovára za Izrael, aby ho Jahve uchránil pred pohromou kobyliek a ohňa
    ° v treťom videní o olovnici sa tiež prihovára za odvrátenie trestu
    ° vo štvrtom sa oznamuje príchod Božieho súdu a trestu
    ° v piatom prorok vidí zbúranie oltára a svätyne v Bet Eli a potrestanie modloslužobníkov
    – posolstvo:
    1, súd nad hriešnym Izraelom – Amos oznamoval najprísnejší súd a trest nad Izraelom, kde hlavnú vinu na tom majú popredné osobnosti verejného života: kráľ, kňazi a vyššie vrstvy v Izraeli
    – trest zasiahne aj všetok ľud, lebo nesie vinu a kolektívnu zodpovednosť za hriechy celého Izraela.
    2, sociálna spravodlivosť – Amos je obrancom ľudských práv a spravodlivosti a postavil proti sociálnym krivdám a nespravodlivostiam, odsúdil bezstarostný a sebecký hmotný blahobyt, skazenú verejnú správu a utláčanie chudobných a sociálne slabších
    3, náboženský kult – prorok v Božom mene ostro zavrhuje formalistický a bezduchý kult Izraela
    4, aktuálnosť Amosovho posolstva – aj v dnešných časoch, keď sme svedkami početných prečinov proti najzákladnejším ľudským právam, ako aj najrozličnejších sociálnych krívd a nespravodlivostí, je Amosovo posolstvo v Božom mene protestom proti každému násiliu na človeku a zároveň naliehavou výzvou na ochranu slabých, chudobných a sociálne utláčaných
    – Boh nenechá bez trestu ani jeden hriech spáchaný na človeku, či už politickými systémami, alebo vládnucimi štruktúrami, alebo aj jednotlivcami, ktorí užívajú svoju moc a postavenie pre osobné egoistické záujmy a na úkor spoločného a súkromného dobra

    12, Prorok Ozeáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, manželstvo – symbolizmus
    – osoba:
    – hebr. Hóšéa = Jahve vyslobodil, spasil
    – narodil sa a pôsobil v Izraelskom (Severnom) kráľovstve, ktoré on niekedy označuje aj menom Jakub alebo Efraim
    – dobre pozná územie Izraelského kráľovstva, ako aj politické pomery a náboženské tradície Izraela.
    – pôsobil asi v rokoch 750-725 pred Kristom, v časoch politického zmätku a nábožensko-mravného úpadku Izraelského kráľovstva
    – historické okolnosti:
    – Ozeáš účinkoval v období, keď sa Asýria stala prvou veľmocou, rozšírila svoju nadvládu a začala ohrozovať Izraelské kráľovstvo
    – Ozeášove výroky sú výstrahou pred týmto asýrskym nebezpečenstvom, aby upozornil Izrael na vážnosť politickej a sociálnej situácie, ale najmä na potrebu opravdivého obrátenia
    – predovšetkým odsudzuje hlbokú mravnú skazu a sociálnu nespravodlivosť, najmä u vládnucich predstaviteľov a príčinou všetkého zla bola náboženská nevera Izraela a jeho kompromis s kanaánskou modloslužbou, ktorá ho zvádzala klaňať sa aj pohanským božstvám plodnosti a úrodnosti popri Pánovi
    – Ozeáš zdôrazňoval, že iba Jahve, a nie Baal, dáva požehnanie a zaručuje úrodnosť ich krajine
    – obsah:
    – Boh povolal Ozeáša za proroka, aby najmä svojím nešťastným manželstvom zobrazil neveru Izraela a symbolickými menami svojich detí naznačil pád vládnucej dynastie a celého Izraelského kráľovstva
    – tak ako Ozeáš miluje svoju nevernú manželku, Jahve miluje svoj národ i napriek tomu, že sa mu spreneveril uctievaním pohanských božstiev, najmä Baala
    – v druhej časti Ozeáš odsudzuje okazálosť čisto vonkajších kultových obradov a odklon Izraela k modloslužbe
    – prorok vyžaduje, aby Izrael opätoval nesmiernu lásku Jahveho k spreneverenému národu úprimným obrátením, vnútornou oddanosťou a náležitým správaním
    – rozdelenie:
    – podľa hlavných tém však možno knihu rozdeliť na dve časti:
    1. Ozeášovo manželstvo a s ním späté proroctvo o vzťahu Jahveho k spreneverenému izraelskému národu
    2. rôzne prorokove reči, ktorými karhá hriechy národa, ohlasuje tresty a sľubuje spásu
    – manželstvo – symbolizmus:
    – manželský zväzok, jeho kladné aj záporné stránky
    – nový spôsob pochopenia vzťahu medzi Bohom a vyvoleným ľudom
    – manželstvo v NZ symbolizuje tajomné spojenie Krista s Cirkvou
    – aj sám Ježiš sa prirovnáva k ženíchovi

    13, Prorok Izaiáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo – mesianizmus
    – osoba:
    – hebr. Ješajáhú = Jahveho spása, Jahve spasí, Jahve je spása
    – pochádzal zo vznešeného rodu ako syn istého Amosa
    – narodil sa okolo roku 770 pred. Kr. v Jeruzaleme
    – bol ženatý a jeho manželka sa spomína ako prorokyňa
    – mal aspoň dvoch synov a dal im symbolické mená, ktoré vystihovali podstatu jeho prorockého poslania
    – jeho meno je symbolické, označuje muža, ktorý ohlasuje budúcu spásu ľudstva
    – vždy hlásal, že spásu treba očakávať jedine a výlučne od Jahveho
    – historické okolnosti:
    – k prorockému úradu ho Boh povolal veľkolepou víziou, ktorú nám opísal v poslednom roku vlády Azariáša (Uziáš)
    – pôsobil v období, keď Južné kráľovstvo prežívalo vážnu náboženskú a politickú krízu
    – Izaiáš účinkoval ako prorok väčšinou v Južnom kráľovstve, ale občas prorokoval aj proti Severnému kráľovstvu
    – bol jeden z najväčších prorokov Izraela
    – obsah a rozdelenie:
    – podľa troch predpokladaných období vzniku sa kniha delí na:
    1, Izaiáš – Izaiáš hovorí proti intrigám politických vodcov v Jeruzaleme, proti ustavičným sociálnym prečinom, proti náboženským úkonom, za ktorými sa skrýva utláčanie chudobných, a proti každej náboženskej formalite
    2, Deutero-Izaiáš – ohlasoval židovským zajatcom blízke oslobodenie a obnovu Jeruzalema a chrámu
    3, Trito-Izaiáš – Židom dáva nádej a dôveru v Jahveho svojimi výrokmi o živote izraelského spoločenstva
    – ďalšie rozdelenie:
    1, Hrozby a prisľúbenia: ° úvodná reč
    ° proroctvá proti Júdsku a Jeruzalemu
    ° povolanie a poslanie proroka
    ° Kniha o Emanuelovi
    ° tresty, hrozby, prisľúbenia
    ° Mesiášske kráľovstvo
    ° proroctvá proti okolitým národom
    ° Izaiášova apokalypsa
    ° proroctvá o Sione a o spáse
    ° historický dodatok
    2, Pomazaný Pánov a Pánov služobník; návrat z babylonského zajatia: ° Izrael v babylonskom zajatí
    ° Kýros osloboditeľ
    ° návrat Izraela do Jeruzalema
    3, Obnova Jeruzalema: ° prisľúbenia a napomenutia
    ° príprava na blízku spásu
    ° budúca sláva Siona
    ° súd nad národmi a konečná spása
    – štruktúra a posolstvo:
    1, Izaiáš:
    ° Boh – v okamihu jeho povolania sa mu Boh zjavil v celej svojej sláve, moci a svätosti
    – Boh má intímny vzťah k Izraelu, lebo si ho vyvolil spomedzi všetkých národov, je jeho svetlom, pevnou skalou, otcom, priateľom, manželom
    – vyžaduje od národa zachovávanie príkazov a zmluvy
    – prorok stále zavrhuje modloslužbu Izraela
    ° hriech a trest – každý hriech je prejavom ľudskej pýchy a nevery
    – následok pýchy je Boží trest
    – trestom osobitných hriechov je chudoba, hlad a smäd
    ° „zvyšok“ Izraela – chápe sa tu zvyšok ľudí Izraela, zachránených z pohromy, ktorou Jahve potrestal ľud za
    hriechy
    – sú to chudobní a ponížení národa, ktorí v čase útlaku dôverujú v Jahveho
    – zvyšok národa je predmetom Božieho milosrdenstva
    ° viera – základný postoj človeka pred Bohom
    ° nové kráľovstvo a Mesiáš – účasť „zvyšku“ na spáse
    – hlavným znakmi tohto kráľovstva bude pokojamilovnosť, spravodlivosť, priateľstvo
    ° Emanuel – symbolické meno (Boh s nami)
    – meno chlapčeka, ktorý sa narodí z panny, ktorého Izaiáš prorokoval
    ° vplyv na Nový zákon – „zvyšok“ aplikuje Pavol na skupinu židov, ktorí prijali kresťanskú vieru
    2, Deutero-Izaiáš:
    ° potešenie a spása Izraela – vyslobodenie a návrat do vlasti
    – prorok upozorňuje na Božiu lásku a milosrdenstvo
    ° Pánov služobník – 4 piesne o Pánovom služobníkovi: a, celý izraelský národ
    b, vyvolená skupina Izraela
    c, osamelý Deutero-Izaiáš
    d, Kýros
    e, budúci Mesiáš
    3, Trito-Izaiáš:
    ° Svätý Boh je spasiteľ – je sväté všetko, čo má vzťah k Bohu a súvisí s Božou službou
    – prorok kladie dôraz na Božiu spasiteľskú činnosť
    ° eschatologické perspektívy – všetko stvorenie sa podrobí Božiemu súdu
    ° nové nebo a nová zem – tam sa uskutočnia všetky prisľúbenia, ktoré dostal vyvolený ľud od Boha
    – mesianizmus:
    – budúceho ideálneho kráľa opisuje ako historickú osobu a ako najslávnejšieho potomka Dávidovej dynastie
    – zdôrazňuje, že jeho tajomné narodenie bude Pánovým znamením a už jeho meno Emanuel (hebr. = »Boh s nami«) bude vyjadrovať jeho budúce poslanie
    – vyratúva jeho charakteristické duchovné vlastnosti a opisuje jeho kráľovstvo, dobro a blahobyt, ktoré prinesie
    – príznačnou vlastnosťou tohto kráľovstva bude pokojamilovnosť, spravodlivosť, priateľstvo a súlad na zemi
    – budúci ideálny kráľ bude Dávidov potomok so sídlom v Jeruzaleme
    – Jeruzalem bude miestom, kde sa zhromaždia všetky národy

    14, Prorok Micheáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – osoba:
    – hebr. Míkáh = kto je ako Jahve?, Kto je ako Boh?
    – pochádzal z dedinky asi 35 km na jz. od Jeruzalem.
    – pravdepodobne vyšiel z maloroľníckeho prostredia ako Amos, lebo ich posolstvá majú viacero spoločných čŕt
    – bol súčasníkom Ozeáša a Izaiáša
    – celkom isto nepatril do spoločenstva tzv. prorokov z povolania, lebo ostro proti nim vystupuje
    – Micheáš je prorokom spisovateľom
    – historické okolnosti:
    – Micheáš pôsobil v dňoch júdskych kráľov Jótama [Joatama], Achaza a Chizkiáša [Ezechiáša], teda v čase rušných politických pomerov (asi 740-687 pred Kr.)
    – Micheáš v Júdskom kráľovstve odsudzoval spôsob, akým sa vládnuce kruhy správali voči biednemu ľudu, korupciu zakorenenú vo všetkých spoločenských vzťahoch a kult cudzích božstiev
    – o Micheášovi bol chýr, že bol prorokom hrozieb a trestov
    – bol svedkom zničenia Izraelského kráľovstva a Samárie, ako aj invázie asýrskeho kráľa Sennacheriba do Južného kráľovstva a obliehania Jeruzalema r. 701 pred Kristom
    – obsah:
    – hlavným námetom sú hrozby spreneverenému júdskemu ľudu, že jeho hriechy nevyhnutne naň privedú Boží trest
    – prorok ohlasuje Boží súd nad Júdskom a Jeruzalemom
    – v tomto súdnom procese bude Pán sudcom a prorok bude žalobcom
    – prorok však sľubuje, že Pán svojím súdom a trestom očistí a vykúpi svoj ľud, a že sa Pánov chrám stane centrom krajiny a sveta a budú doň putovať všetky národy. – obnoví Betlehem a Jeruzalem a odstráni prameň každého hriechu
    – rozdelenie:
    1, hrozby proti Júdskemu a Izraelskému kráľovstvu
    2, prisľúbenie spásy a mesiášskeho vladára
    3, výčitky a hrozby trestom
    4, prisľúbenie vyslobodenia a duchovná obnova
    – štruktúra:
    – posolstvo:
    1, sociálna spravodlivosť – Micheáš sa stavia na obranu utláčaných a vykorisťovaných a s poukazuje na príčinu biedy svojho národa
    – stavia sa proti vyvlastňovaniu majetkov, úplatkárstvu sudcov a úradníkov, ziskuchtivosti a falošnosti prorokov a kňazov a proti ich spohanštenému kultu, čím si chceli zabezpečiť falošnú istotu a ochranu
    – preto Jahve hrozí záhubou
    – pokoj a spásu dožičí až vtedy, keď sa budú znovu uplatňovať podmienky a povinnosti vyplývajúce z jeho zmluvy
    2 Mesiášske knieža z Betlehema – Micheáš ohlasuje príchod nového Dávida, ktorý obnoví svoje kráľovstvo
    – prorok udáva, že Mesiáš vzíde z Efratského Betlehema, bude zvrchovaný
    vládca a že jeho pôvod je odpradávna
    – v druhom verši sa spomína matka mesiášskeho kráľa
    – on bude pastierom Izraelových synov a prinesie pokoj

    15, Prorok Nahum, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – osoba:
    – hebr. Nachúm = tešiteľ, potešenie
    – o prorokovi vieme veľmi málo
    – pochádzal z osady Elkóš
    – bol vynikajúci básnik a horlivý vlastenec
    -historické okolnosti:
    – Nahum pôsobil za vlády júdskeho kráľa Joziáša (640-609 pred Kr.), ktorý r. 621 pred Kr. vykonal radikálnu náboženskú reformu, odstránil modloslužbu, sústredil kult v Jeruzaleme a viedol ľud k monoteistickej viere v Jahveho a k zachovávaniu Mojžišovho zákona
    – prorok v knihe nevyčíta Júdsku, ani nespomína jeho hriechy a zdá sa, že podporuje Jošiášovu náboženskú obnovu
    – kniha proroka Nahuma pochádza teda z tohto obdobia a je ozajstným proroctvom
    – obsah:
    ° prvá časť – opis Pánovho príchodu a jeho moci. Boh je útočiskom pre tých, ktorí v neho dúfajú, ale skoncuje so všetkými protivnikmi
    ° druhá časť – prorok hrozí mestu Ninive
    ° tretia časť – pád a spustošenie mesta Ninive
    ° štvrtá časť – posmešný žalospev
    – vypočítava zločiny, pre ktoré Boh potresce Ninive
    – rozdelenie:
    1, umelecký spev na spôsob abecednej básne, ktorým sa ospevuje zjavenie Jahveho, spravodlivého sudcu svetového diania a pomstiteľa nad svojimi nepriateľmi
    2, výhražné prorocké výpovede proti Ninive a výroky o spáse pre Júdu
    3, prorocký opis obliehania a zničenia mesta Ninive ako zaslúženého trestu za jeho bezbožnosť, ukrutnosť a modlárstvo
    – štruktúra:
    – posolstvo:
    – Nahumovo proroctvo je teologickou meditáciou o Božom súde a o konečnom víťazstve Boha v dejinách
    – Nahum prorokuje skazu tohto niekdajšieho nástroja Božieho trestu, lebo Asýrsko po stáročia utláčalo a ukrutne týralo národy Blízkeho východu
    – Nahum sa stal prorokom Boha, ktorý tresce každé nespravodlivé násilie na ľuďoch, nech ho pácha akákoľvek zvrhlá a nemorálna politická moc; jej výrečným symbolom sú Asýrsko a Ninive

    16, Prorok Habakuk, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – osoba:
    – hebr. Chabakkúk = záhradná rastlina, mät
    – bol nabí, prorok a žil v Jeruzaleme
    – pôsobil okolo r. 600 pred Kr., teda v čase, keď Júdske kráľovstvo začalo nábožensky upadať
    – historické okolnosti:
    – obsah:
    – Habakuk sa sťažuje na násilnosti páchané na svojom národe za vlády kráľa Joakima a na to, že Pán nezasahuje
    – dostáva odpoveď, že na potrestanie utláčateľov Boh pošle Chaldejcov
    – prorok sa pohoršuje, že Boh chce potrestať bezbožných prostredníctvom ešte bezbožnejších Chaldejcov
    – Boh mu ako odpoveď oznamuje trest, ktorý čaká aj na Chaldejcov
    – nato prorok vynáša proti nim päť výrokov „Beda!“
    – proroctvo sa končí Habakukovou modlitbou« na spôsob žalospevu k všemohúcemu Bohu, ktorý prichádza zachrániť svoj ľud a zničiť
    – rozdelenie:
    1, prorokov nárek a Božia odpoveď
    2, päť výrokov »Beda!« proti Chaldejcom
    3, Habakukova modlitba
    – štruktúra:

    – posolstvo:
    – kniha proroka Habakuka rieši na prípade utláčaného júdskeho ľudu problém, ako môže Boh dopustiť a nechať bez trestu nespravodlivosť a zlo na svete
    – po prorokových sťažnostiach na ukrutnosti a násilnosti utláčateľov mu Boh dáva najavo, že prostredníctvom svojich zdanlivo protikladných zásahov do behu dejín zaručuje konečné víťazstvo práva a spravodlivosti nad každým násilím, vydieraním a aroganciou zločincov
    – Boh teda definitívne spasí svoj ľud tým, že zničí všetkých jeho nepriateľov
    – to platí aj o nespravodlivostiach v dejinách iných národov
    – prorokovo posolstvo vrcholí v Božom výroku: „Spravodlivý bude žiť pre svoju vernosť“
    – problém zla v položení utláčaných národov a z toho vyplývajúce Habakukovo pohoršenie je častým problémom a pohoršením ľudí aj v dnešných časoch
    – prorokovi a všetkým, ktorí sa rozhorčujú nad tým, že Boh obchádza krivdu a zlo nevysvetliteľným mlčaním a že sa nečinne pozerá na toľké nespravodlivosti, Boh dáva túto odpoveď: všemohúci Boh často paradoxným spôsobom pripravuje a uskutočňuje konečné víťazstvo pravdy a spravodlivosti; spravodlivý však bude žiť pre svoju vernosť Božiemu slovu a Božej vôli

    17, Prorok Sofoniáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – osoba:
    – hebr. Sefanjáh = Jahve skryl, uchránil
    – účinkoval v Júdsku za panovania kráľa Joziáša
    – bol súčasníkom proroka Jeremiáša
    – historické okolnosti:
    – obsah:
    – Sofoniáš vyslovuje svoje výroky o hroznom Božom súde v teologických kategóriách »dňa Jahveho,a urobil z neho univerzálny Boží súd
    – nakoniec Boží súd zasiahne aj neposlušný, odbojný Jeruzalem, ktorý sa nič nepoučil z Božieho trestu na pohanských národoch
    – v prisľúbení spásy Sofoniáš ohlasuje, že Bohu verný »zvyšok Izraela« a spravodlivé národy sa budú tešiť z vyslobodenia a žiť v pokoji a v sláve
    – Jahve sa opäť usadí na Sione, zhromaždí naň roztratených Izraela a urobí ho slávnym medzi všetkými národmi
    – rozdelenie:
    1, oznámenie Božieho súdu (dňa Jahveho) proti Júdsku a Jeruzalemu
    2, orákulá proti cudzím, pohanským národom
    3, súd nad Jeruzalemom a jeho vodcami
    4, prisľúbenie spásy pohanským národom, ale najmä Jeruzalemu
    – štruktúra:
    – posolstvo:
    1, deň Jahveho – vo vyhrážkach proti Júdsku a Jeruzalemu Sofoniáš oznamuje Boží súd a ilustruje ho dvoma
    opismi dňa Jahveho
    – charakteristickou známkou Sofoniášovho opisu dňa Jahveho je, že nepredstavuje tento deň iba ako súd, na ktorom Boh tresce svoj ľud a pohanské národy, aby ich priviedol k spáse, ale ako univerzálnu kozmickú pohromu: je to deň hnevu, súženia a úzkosti, deň ničenia a pustošenia
    2, chudobní Izraela – podľa Sofoniášových výrokov sa pred »dňom hnevu« zachránia iba chudobní, pokorní ľudu
    – týmto slovom sa pôvodne označovali materiálne chudobní
    – postupom času sa však výraz stal biblickým termínom na označenie tých, ktorí sú chudobní aj z hľadiska sociálneho, náboženského a ľudského
    – Anavím, chudobní, sa neskôr stotožnia so »zvyškom Izraela«, ktorý ostal verný Jahvemu a stal sa nositeľom mesiášskych prisľúbení
    – na týchto »chudobných« sa vzťahuje aj Ježišovo blahoslavenstvo: „Blahoslavení chudobní v duchu, lebo ich je nebeské kráľovstvo.“ (Mt 5,3)

    18, Prorok Jeremiáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – osoba:
    – hebr. Jirmejáh i Jirmejáhú = Jahve, povýš alebo Jahve povyšuje
    – narodil sa v Anatote (asi 5 km na severovýchod od Jeruzalema) okolo r. 650 pred Kr.
    – Boh ho už v mladom veku povolal za proroka
    – musel sa zriecť manželstva a rodiny, aby sa mohol slobodne venovať svojmu zodpovednému poslaniu
    – vzpieral sa povolaniu proroka, ktoré od neho vyžadovalo nadľudské námahy a obety
    – žil životom samotára, nepochopený a potupovaný
    – jeho nepriatelia ho stále prenasledovali, viackrát väznili a nakoniec ho proti jeho vlastnej vôli odviedli do Egypta, kde skončil svoj život zabudnutý od všetkých
    – historické okolnosti:
    – ako prorok pôsobil v najkritickejšom období dejín Júdskeho (Južného) kráľovstva za vlády Joziáša, Jóachaza, Joakima, Joachina a Sedekiáša
    – keď Jóakim začal politiku proti Babylončanom a spoliehal sa na výroky falošných prorokov a kňazov, ktorí tvrdili, že Jahve nemôže dopustiť, aby boli sväté mesto a chrám zničené, Jeremiáš odhaľoval klamnú istotu národa založenú na formalistickej bohoslužbe a vyžadoval poslušnosť a vnútorné obrátenie
    – slovom, písmom a symbolickými úkonmi ohlasoval blížiaci sa Boží súd a všemožne sa usiloval zachrániť svoj národ pred katastrofou
    – Jeremiášove proroctvá sa splnili
    – obsah a rozdelenie:
    ° chronologicky možno proroctvá zadeliť do týchto troch časových období:
    1, pred pádom Jeruzalema
    2, po dobytí mesta a zničení chrámu
    3, v neznámom čase: proroctvá proti cudzím národom

    ° podľa obsahu možno Knihu rozdeliť na tieto časti:
    1, povolanie a poslanie proroka
    2, posolstvo kráľom a obyvateľom Júdskeho kráľovstva
    3, úvod k proroctvám proti národom
    4, proroctvá o Jeruzaleme a Júdsku
    5, kniha potešenia
    6, výroky o spáse
    7, Baruchove správy o prenasledovaní proroka
    8, proroctvá proti národom
    9, historický dodatok o dobytí Jeruzalema
    – štruktúra:
    – posolstvo:
    1, prorok – Jeremiášove vyznania sú nielen prameňom správ o jeho intímnom vzťahu k Bohu, o jeho horlivosti za záchranu národa a o hrdinskom plnení jeho prorockého poslania, ale aj vzácnym poučením a povzbudením, lebo odhaľujú aj ľudskú stránku a slabosti tohto ináč takého veľkého proroka
    2, Jeremiášove pašie – ide o Jeremiášovho životného utrpenia, ktoré nazývame jeho »krížovou cestou« vo vernom plnení prorockého povolania
    – iným prameňom Jeremiášovho utrpenia boli vtedajší proroci, ktorých možno zväčša nazvať »falošní proroci«
    – Jeremiáš vystríha ľud, aby ich nepočúval, lebo ich neposlal Pán a odsudzuje ich nemravný život a pokrytectvo
    3, Nová zmluva – Boh už nebude zjavovať ľuďom svoju vôľu prostredníctvom prorokov, ale on sám vloží svoj zákon do vnútra Izraela a vpíše ho do jeho srdca takže ho každý pochopí a bude ho poslúchať vo všetkom

    19, Prorok Jeremiáš – Náreky, miesto v hebr. Bibli, autor, literárny druh a posolstvo
    – miesto v hebrejskej Biblii:
    – v hebrejskej Biblii má kniha názov podľa svojho prvého slova: ékáh = Ach!, Ako len! alebo podľa obsahu a literárneho druhu kínót = Náreky či Žalospevy
    – v Septuaginte sa uvádza pod titulom Ieremíu = Žalospevy [Jeremiášove]« a v polatinčenej forme Threni, id est Lamentationes [Ieremiae] = »Žalospevy, čiže Náreky [Jeremiášove]« aj vo Vulgáte, kým v Novej Vulgáte len jednoducho Lamentationes = »Náreky«.
    – autor:
    – na začiatku Septuaginty a Vulgáty sa spomína, že „Jeremiáš týmito žalospevmi nariekal nad Jeruzalemom“
    – avšak toto tvrdenie je pomýlené, lebo v poznámke sa hovorí o lamentácii nad Joziášovou smrťou
    – autorom nemôže byť Jeremiáš, lebo jeho negatívne hodnotenie kráľa Sidkiáša sa vôbec nezrovnáva s chválou a náuka o odplate v je v jasnom rozpore s proroctvom, podobne aj názor o egyptskej pomoci
    – žalospevy boli zložené v Palestíne, kým Jeremiáš bol už v tom čase násilne odvedený do Egypta
    – proti Jeremiášovmu autorstvu svedčí aj fakt, že v Knihe je viacero literárnych foriem, ktoré on nikdy nepoužíval
    – romauto (autormi) Nárekov je (sú) pravdepodobne básnik (básnici) z kňazských kruhov, ktorý(í) zložil(i) tieto žalospevy v žiali nad hmotnou a duchovnou biedou politickej a náboženskej katastrofy, spôsobenej dvojnásobným obliehaním Jeruzalema a konečným spustošením mesta a chrámu babylonským vojskom
    – je možné, že sa žalospevy používali v židovskej liturgii v exilovom období.
    – literárny druh:
    – tieto básnické útvary patria k literárnym druhom elégie a žalospevu
    – elégia je lyrická báseň, v ktorej sa oplakáva smrť drahej osoby, alebo sa bedáka nad nešťastím, ktoré postihlo národ či jednotlivca
    – charakteristickou črtou elégie je zvolanie ékáh, Ach!, Ako len!, ktorým sa začína 1., 2. a 4. nárek
    – tretí nárek možno viac-menej pokladať za individuálny žalospev, lebo sa v ňom jednotlivec obracia na Boha s prosbou, aby mu v útrapách prišiel na pomoc
    – piaty nárek je ešte aj v dnešnej forme kolektívnym žalospevom, v ktorom básnik oplakáva stratu všetkých náboženských hodnôt národa
    – posolstvo:
    1, povedomie a vyznanie hriechu – Náreky v Písme majú dôležité miesto, lebo tento biblický spis, i napriek svoje krátkosti, podáva hlboko precítený teologický výklad najhroznejšej skúšky v dejinách izraelského národa, ktorou bol pád Jeruzalema a babylonské zajatie
    – Sväté mesto si vo svojom veľkom zármutku a ponížení uvedomuje množstvo hriechov svojho ľudu – ktoré prevyšujú zlobu Sodomy a páchali ich aj proroci a kňazi – a úprimne ich vyznáva – toto povedomie a vyznanie hriechu bolo ovocím úvah o Božom treste, ktorý sa prejavil ako Boží hnev na každé zlo a ako nepriateľ na neverný Izrael
    2, obrátenie – spravodlivý Boh však ostáva stále so svojím ľudom, počúva a vidí ho a myslí naň
    – preto sa ľud môže spoľahnúť na Boha, lebo je spravodlivý, všemohúci, milosrdný, je Spasiteľom a Vykupiteľ, ktorého láskavosť a milosť sa obnovuje každým ránom
    – trest, ktorý je následkom hriechu, je zároveň aj milosťou, lebo privádza človeka k vyznaniu svojej viny a k obráteniu
    – toto obrátenie nie je však dielom človeka, ale úkonom, ku ktorému privádza iba Boh: „Obráť nás Pane, k sebe, vrátime sa, naše dni obnov ako dávno!“
    – tento výkrik možno pokladať za vrchol teologického posolstva knihy a zároveň za hlboký prejav viery v Božiu dobrotu k svojmu ľudu

    20, Prorok Baruch, osoba, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – osoba:
    – hebr. Barúk = požehnaný
    – bol spolupracovník a pisár proroka Jeremiáša
    – pochádzal zo šľachtického rodu
    – nepriatelia ho obviňovali, že má negatívny vplyv na Jeremiáša
    – veľká časť Jeremiášovho proroctva v písomnej forme je Baruchovým dielom
    – Baruch osobne znášal s Jeremiášom jeho neblahý životný osud, čo od neho vyžadovalo veľkú odvahu
    – po páde Jeruzalema ostal s ním istý čas vo vyplienenom meste
    – obsah:
    1, historický úvod – hovorí o tom, ako sám Baruch, autor proroctva, prečítal ho zajatcom v Babylone
    – z babylonského zajatia sa vrátil do Jeruzalema s listom, darmi a niektorými posvätnými
    nádobami
    2, prvá časť – je modlitba národa, ktorá obsahuje pokorné vyznanie hriechov a prosbu o vyslobodene zo zajatia – je písaná v próze
    3, druhá časť – je oslava múdrosti, nápadne podobná rovnakým statiam v iných starozákonných knihách
    – zosobňuje múdrosť
    4, tretia časť – opisuje trpkosti zajatia a nakoniec dodáva zajatcom nádej, že sa vrátia do vlasti
    – rozdelenie:
    ° úvod: pôvod a cieľ knihy
    1, kajúcne vyznanie a prosba vo forme žalospevu
    2, hymnicko-náučný spev o múdrosti, identifikovanej so Zákonom
    3, povzbudzujúci a potešujúci spev o Jeruzaleme
    ° záver
    ° dodatok: Jeremiášov list
    – štruktúra:
    1, život Božieho ľudu v diaspóre – kniha proroka Barucha svedčí o tom, že zásluhou proroka Jeremiáša došlo po babylonskom zajatí i napriek zničeniu Jeruzalema k obnoveniu izraelského spoločenstva, ktoré malo prisľúbenú nádejnú budúcnosť
    2, hriech a obrátenie – hriech je mravný rozvrat, ktorý odporuje Božej spravodlivosti a arogantne zavrhuje múdrosť – opakom hriechu je ponížený návrat k Bohu, prameňu všetkého dobra a verné zachovávanie zákona, v ktorom Izrael nájde život
    3, Boh – sa označuje titulom Večný
    – Boh je prameň múdrosti a je nadovšetko Svätý
    – iba on vyslobodzuje zajatcov lebo je spravodlivý a milosrdný
    – spása pochádza od večného Boha , ktorý však prejavuje svoju slávu tak, že hriešnikov najprv potresce, aby ich potom spasil

    21, Prorok Ezechiel, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – osoba:
    – hebr. Jechezkél = Boh posilňuje alebo Boh je silný
    – bol synom kňaza Buzího a v mladých rokoch súčasníkom proroka Jeremiáša
    – po vyplienení Jeruzalema r. 597 pred Kr. bol ako jeruzalemský kňaz deportovaný do Babylonie, kde sa usadil pri eufratskom kanáli Kebar v osade Tel Abíb (porov. 1,1.3; 3,15)
    – tam ho v piatom roku zajatia Boh zvláštnou víziou povolal za proroka, aby sa venoval náboženským potrebám zajatcov, aby ich viedol, napomínal a potešoval
    – historické okolnosti:
    – Ezechiel sa svojimi prorockými výrokmi obracia na spoluzajatcov v Babylone pred konečným pádom Jeruzalema (6 stor. pred Kr.) a po ňom
    – keďže sa prví zajatci utešovali nádejou na skorý návrat, lebo vraj Boh nemôže dopustiť záhubu svätého mesta a chrámu, Ezechiel ich upozorňuje, že Božím súdom a trestom za hriechy bude práve pád Jeruzalema
    – po páde Jeruzalema prorok posilňoval zajatcov vo viere a v dôvere k milosrdnému Bohu, ktorý obnoví svoj národ, Jeruzalem a chrám, sídlo Božieho kráľovstva
    – obsah:
    – Ezechielovo proroctvo je bohaté na obrazy a podobenstvá, podrobne sa v ňom opisujú prorocké videnia a symbolické úkony
    – hovorí o vine, súde a obrátení, o spáse, obnove a Božom milosrdenstve, ako aj o osobnej zodpovednosti jednotlivca a spoločnosti
    – Jahve nie je iba Bohom Izraela a jeho prítomnosť sa neobmedzuje iba na chrám, ale je Pánom všetkých národov a je prítomný všade
    – bez Boha je život nemožný
    – jemu musí slúžiť vnútorne obnovený a svätý ľud, ktorý on sám vedie ako opravdivý pastier
    – rozdelenie:
    1, úvod a prorokovo povolanie
    2, výstražné proroctvá proti Júdsku a Jeruzalemu
    3, proroctvá proti siedmim pohanským národom
    4, výzva na obrátenie a prisľúbenie spásy pre vyvolený národ
    5, obnovenie chrámu a Božieho kráľovstva
    – štruktúra:
    – posolstvo:
    1, posolstvo spásy – ohlásenie Božieho súdu a trestu za kolektívne a individuálne hriechy nebolo prorokovo posledné slovo
    – posledným slovom bola zvesť o spáse a o znovuzrodení izraelského národa
    – prorok sľubuje národu pravého pastiera, predpovedá zničenie Edomu, ktorý sa nepriateľsky zachoval v tragédii Izraela, zaručuje vrátenie obsadeného územia izraelskému ľudu a ohlasuje znovuzrodenie celého národa
    – Izraelský ľud svojou neverou a hriechmi zneuctil Božie meno v očiach národov, ale Jahve zjaví svoju svätosť pred nimi tým, že zhromaždí Izrael a privedie ho späť do vlasti a národy spoznajú, že Jahve je Pán

    22, Prorok Daniel, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – osoba:
    – hebr. Dánijjél = môj sudca je Boh alebo Boh je sudca
    – bol mladý Žid zo šľachtického rodu Júdovho kmeňa
    – za čias kráľa Joakima r. 606 pred Kr. sa dostal do babylonského zajatia
    – tam bol vychovaný na kráľovskom dvore, osvojil si babylonskú kultúru, dostal meno Baltazár
    – vyznačoval sa verným zachovávaním izraelského zákona, čím si zaslúžil osobitnú ochranu Jahveho
    – svoju vynikajúcu múdrosť preukázal pri vykladaní snov, pri rozlúštení záhadného nápisu, v rozriešení prípadu Zuzany a v odhalení Bálových kňazov
    – s istotou nemožno povedať, či je Daniel historická alebo legendárna postava
    – historické okolnosti:
    – obsah:
    – delí na dve časti:
    1, prvá, naratívna časť opisuje šesť Danielových zážitkov na babylonskom kráľovskom dvore
    – Daniel a jeho traja spoločníci Ananiáš, Misael a Azariáš víťazne prechádzajú ťažkými skúškami, ktoré i s nasadením života podstúpili, lebo chceli za každú cenu ostať verní izraelskému zákonu
    – tento ich žiarivý príklad vyznávačskej vernosti mal za následok, že aj sami pohania vzdali úctu a chválu ich Bohu
    2, v druhej časti sa podávajú štyri Danielove videnia o osudoch židovského národa a o posledných veciach a ich výklad
    – i tieto videnia má Daniel v Babylonii za vlády Belšasara, »Dária Médskeho« a perzského kráľa Kýra
    – rozdelenie:
    ° naratívna časť: Danielove zážitky:
    1, Daniel a jeho spoločníci na kráľovskom dvore
    2, Nabuchodonozorov sen a jeho výklad
    3, traja mládenci v ohnivej peci so vsuvkou: Azariášova modlitba a Chválospev troch mládencov
    4, sen a šialenstvo Nabuchodonozora
    5, Belšasarova hostina a záhadný nápis
    6, Daniel v jame s levmi

    ° Apokalyptická časť: Danielove videnia:
    1, štyri zvieratá a Syn človeka
    2, videnie capa a barana
    3, Danielova modlitba a sedemdesiat týždňov
    4, zjavenie o posledných veciach a jeho výklad

    ° Dodatky: Iné Danielove činy:
    1, Zuzana a Danielov výrok
    2, Daniel a Bál
    3, Daniel a drak
    – štruktúra:
    1, náuka o anjeloch, ktorí ako poslovia vysvetľujú Danielovi význam jeho videní , význam jeho písem a oznamujú mu Božiu vôľu
    2, obraz Syn človeka – je predstaviteľom Božej nadvlády v riadení svetových dejín
    – syn človeka ako označenie mesiášskeho kráľa
    – Ježiš Kristus aplikuje tento názov na seba najmä v rečiach o utrpení
    – posolstvo:
    1, posolstvo o vzkriesení – Danielovi sa zjavuje anjel a vysvetľuje mu dejiny, v ktorých sa uskutočňuje Boží plán
    – v hlavných rysoch anticipuje koniec časov s uistením o zmŕtvychvstaní a odmene spravodlivých, ktorí zomreli v prenasledovaní
    – tu sa prvý raz v Starom zákone jasne hovorí o telesnom zmŕtvychvstaní
    – ďalší vývin zjavenia potvrdil toto učenie o zmŕtvychvstaní, ktoré dosiahlo definitívny argument v zmŕtvychvstaní Ježiša Krista
    – aj v tomto prípade mala Kniha proroka Daniela funkciu sprostredkovateľa medzi teológiou prorokov a novozákonným posolstvom

    23, Deutero – Izaiáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – v 13. otázke

    24, Prorok Aggeus, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – osoba:
    – hebr. Chaggaj = sviatočný t. j. narodený vo sviatočný deň
    – je prvý starozákonný prorok po návrate z babylonského zajatia a prvý z tzv. »prorokov znovuvýstavby«, ku ktorým patrí aj Zachariáš a Malachiáš
    – historické okolnosti:
    – podnetom, aby prorocky vystúpil, bolo ustavičné odkladanie stavby chrámu, ktorého základy boli položené už r. 537 pred Kr., hneď po návrate Židov z babylonského zajatia
    – stavbu však prerušili najprv pre odpor Samaritánov a neskôr pre ľahostajnosť a neochotu samých Židov
    – o pokračovanie v stavbe chrámu sa pričinil prorok Aggeus, spolu s vekove mladším Zachariášom
    – svojím ráznym kázaním povzbudzoval judejského miestodržiteľa Zorobábela, veľkňaza Jozueho a všetok židovský ľud, aby pokračovali v prerušenej stavbe chrámu až do jeho dokončenia
    – obsah:
    – v prvej reči vyzýva Zerubábela a Jozueho, aby pokračovali v stavbe chrámu a obviňuje Boží ľud, že zanedbáva Boží dom len preto, že sa každý príliš stará o vlastný blahobyt
    – na jeho výzvu sa hneď začalo s prácami
    – v októbri 520 povzbudzuje prorok vo svojej reči budovateľov chrámu predpoveďou, že sláva nového chrámu bude väčšia ako sláva predošlého
    – v decembri vyzýva Aggeus ľud k svätosti života a sľubuje mu Božie požehnanie
    – potom oznamuje Zerubábelovi, že Pán čoskoro zničí nepriateľské kráľovstvá a pohanské mocnosti a v ňom, ako v Dávidovom potomkovi, spečatí príchod svojho kráľovstva
    – rozdelenie:
    1, výzva na stavbu chrámu a začiatok prác
    2, predpoveď o veľkej sláve nového chrámu
    3, výzva k svätosti a kultovej čistote obetí; prisľúbenie Božieho požehnania
    4, prisľúbenie Zerubábelovi
    – štruktúra:
    – posolstvo:
    1, náboženský výklad znamení časov – Aggeovo posolstvo má byť a je pre jeho poslucháčov interpretáciou znamení vtedajších časov: chudoba, slabá úroda a pod., sú trestom za ich duchovnú letargiu
    – ak obnovia svoju vieru a horlivosť, ak budú pokračovať v začatej stavbe Pánovho chrámu, Boh ich hojne požehná a čoskoro sa uskutoční aj ich definitívna spása
    2, prednosť Božej slávy – Aggeus zdôrazňuje, že Božej sláve treba dať prednosť pred osobným blahom
    – v tomto zmysle pripomína, že súčasná núdza je zaslúženým Božím trestom, lebo ľud po návrate zo zajatia pamätal väčšmi na svoj blahobyt ako na Jahveho
    3, Mesiášska perspektíva – Aggeus vyzýva k dôvere v Božiu pomoc a oznamuje konečnú všeobecnú spásu, úzko spojenú s chrámom a s Dávidovým rodom
    – Aggeus sa obracia ako prorok na miestodržiteľa Zerubábela, na veľkňaza Jozueho, na „všetok ľud krajiny“ a na »zvyšok ľudu«
    – vyzýva ich stavať chrám, lebo toto dielo má byť začiatkom mesiášskej éry
    -na tejto veľkolepej budúcnosti sa zakladá ich nádej a sústreďuje sa vo svätyni a v Zerubábelovi, ktorý je kniežaťom z Dávidovho rodu a Jahveho „pečatným Zachariáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – osoba:
    – hebr. Zekarjáh = Jahve sa rozpamätal
    – bol Barachiášov] syn a Adov vnuk
    – pochádzal pravdepodobne z kňazského rodu
    – mal veľký záujem o chrám a kult, riešenie otázky zachovávania pôstu a jeho starosť o čistotu a svätosť Božej krajiny
    – bol súčasníkom proroka Aggea a zaslúžil sa o znovuvýstavbu jeruzalemského chrámu
    – historické okolnosti:
    – Zachariáš vystúpil v úlohe proroka o dva mesiace neskôr ako Aggeus, ale pôsobil o dva roky dlhšie
    – svojimi prorockými rečami sa pričinil nielen o stavbu chrámu, ale horlivo pracoval aj na vnútornej obnove ľudu, ktorá mala byť prípravou na znovunastolenie Jahveho vlády nad Judeou prostredníctvom sľúbeného a očakávaného mesiášskeho panovníka
    – obsah a štruktúra:
    1, prvá časť:
    – rozvrh ôsmich symbolických videní tvorí logický a organický celok
    – prvé tri videnia (jazdci, remeselníci a muž s meradlom) predstavujú prípravné fázy duchovnej obnovy ľudu
    – dve stredné videnia (oblek veľkňaza Jozueho a svietnik medzi olivami) naznačujú vládu nového spoločenstva
    – posledné tri videnia (zvitok, žena v éfe a štyri vozy) pripomínajú podmienky definitívnej obnovy
    2, druhá časť:
    – prorok oznamuje definitívny Boží zásah
    – podrobené a očistené susedné národy sa stanú časťou veriaceho spoločenstva
    – hneď nato sa zjaví mesiáš, knieža pokoja, ktorý založí ideálne kráľovstvo
    – po veľkých bojoch sa všetci roztratení zovšadiaľ zhromaždia na jedno miesto
    – po tejto príprave chce mesiáš v podobe pastiera uskutočniť svoj plán znázornený dvoma palicami, ktorým dal meno Vľúdnosť a Puto
    – ale náboženská zloba pastierov a ich stáda je taká veľká, že sa jeho pokus nevydaril: dobrého pastiera zavrhnú a na jeho miesto príde hlúpy pastier, ktorý vedie stádo do záhuby
    – ale keď sa už zdá všetko stratené, obeta istého prebodnutého prinesie spásu: ľud, oslobodený od vonkajších nepriateľov, dostane nového ducha, očistí sa a obnoví zmluvu s Pánom
    – vtedy sa spása rozšíri na celý svet a všetky národy budú spolu s Izraelom vyznávať Pánovu kráľovskú hodnosť a božskú
    – rozdelenie:
    ° Zachariášove proroctvá:
    1, úvodné napomenutie
    2, osem symbolických videní a ich interpretácia
    3, otázka pôstu a rozličné proroctvá
    ° Anonymné proroctvá:
    1, Izrael medzi národmi a príchod mesiášskeho kráľovstva
    2, budúca spása a sláva Jeruzalema
    – posolstvo:
    ° posolstvo prvej časti:
    1, Božie zásahy do ľudských dejín – opisujú Božie zásahy do životných osudov jeho ľudu
    – veľkým predexilovým prorokom Boh oznamoval svoju vôľu slovom, či vo videní a zjavoval sa ako svätý a všetko prevyšujúci Pán, ktorý však riadi beh dejín a zasahuje priamo do ľudských osudov
    – Božie plány sa realizujú rôznymi spôsobmi (prostredníctvom anjelov, jazdcov atď.)
    – skúška babylonského zajatia, veľké ťažkosti ľudu po návrate do vlasti (chudoba, sklamanie, zdanlivo beznádejná situácia, krušné výhľady do budúcnosti a pod.) prirodzene privádzali k pochybnostiam: „Azda Boh na nás zabudol, alebo mu na nás už nezáleží?“ Boh odpovedá na tieto trápne otázky ľudu cez svojich prostredníkov, ktorí svedčia o stálej Božej dobrote a riadení ľudských osudov v dejinách spásy
    2, proroctvo nádeje – Zachariáš prorokom nádeje
    – znovuvýstavba chrámu, náboženská a kultová obnova sú konkrétnym prostriedkom na dosiahnutie blízkej spásy. – a zároveň je aj cenou, ktorú musí každý osobne zaplatiť za nástup mesiášskych čias, ktorých znamením je už symbolický úkon korunovania veľkňaza

    ° posolstvo druhej časti:
    1, Mesianizmus bez Mesiáša – celé dielo spásy uskutoční sám Pán, ktorý bude vládnuť nad svojím ľudom a nad všetkými národmi v novom Izraeli a v Jeruzaleme
    – cudzie národy sa však musia podrobiť všetkým požiadavkám zákona, najmä rituálnym predpisom a kultovým úkonom
    – je to veľkorysý, ale trochu obmedzený mesiášsky výhľad, lebo cudzinci môžu mať účasť na spáse iba v lone židovského spoločenstva
    2, Mesiášova postava – budúca spása sa predstavuje ako dielo istej osoby, ktorá sa uvádza v trojakej podobe
    s typickými črtami: kráľ-mesiáš, dobrý pastier a prebodnutý

    26, Trito – Izaiáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – v 13. otázke

    27, Prorok Abdiáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – osoba:
    – hebr. Obadjáh = ctiteľ Jahveho i sluha Jahveho
    – historické okolnosti:
    – biblisti sa rozchádzajú v názore o čase, v ktorom Abdiáš ohlasoval svoje proroctvo
    – väčšina z nich zastáva názor, že historická situácia a nepriateľský postoj Edomu voči Júdovi, na ktorý proroctvo naráža, ukazujú na obdobie krátko po zničení Jeruzalema r. 587/6 pred Kr.
    – obsah:
    – prorok ohlasuje záhubu Edomu preto, že sa zlomyseľne tešil nad nešťastným osudom Júdu – oznamuje sa blízkosť dňa Jahveho, v ktorom Boh vykoná súd nad všetkými národmi
    – kniha sa končí krátkym proroctvom o spáse na Sione
    – Júda dostane naspäť svoje územie, zajatci sa vrátia do zasľúbenej zeme a Jahve obnoví v plnom rozsahu svoje kráľovstvo
    – rozdelenie:
    – štruktúra:
    – posolstvo:
    – Abdiášovo proroctvo je orientované ako posolstvo tých prorokov, čo po zaniknutí Júdskeho kráľovstva ohlasovali Boží súd nad nepriateľmi Izraela a posilňovali »zvyšok« vyvoleného ľudu vo viere v Jahveho, Pána a Vládcu nad všetkými národmi
    – proroctvo teda ohlasuje Božiu spravodlivosť a nezlomnú vieru v uskutočnenie Jahveho kráľovstva

    28, Prorok Malachiáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – osoba:
    – o prorokovom živote nevieme nič, ale z jeho spisu sa možno niečo dozvedieť o jeho osobnosti
    – mal pozitívny vzťah k levitskému kňazstvu a nástojil na tom, aby ľud plnil svoje povinnosti v odovzdávaní desiatkov na vydržovanie chrámu a obživu jeho personálu
    – mal vysoký pojem o úcte voči Bohu a o Božej velebe a uisťoval národ o Pánovej láske k Izraelu
    – stál vždy na strane ukrivdených a energicky zastával manželky, ktorým sa spreneveril ich muž
    – historické okolnosti:
    – Malachiáš určite pôsobil v čase po dokončení stavby chrámu (r. 515 pred Kr.)
    – kritizuje príliš ľahkomyseľné uzavieranie manželstva s pohankami a nedôstojne vykonávaný kult
    – jeho prorocké reči sú skôr dialógom medzi Jahvem a Malachiášom na jednej strane a ľudom a kňazmi, ktorí sa stavali proti prorokovmu posolstvu, na strane druhej
    – obsah:
    – v prvom prorockom vyhlásení Pán uisťuje ľud o svojej stálej láske k nemu, pretože si vyvolil Jakuba (Izrael) a zavrhol Ezaua (Edom)
    – potom robí výčitky kňazom pre ich nedbalosť v prinášaní obiet a z náboženských dôvodov odsudzuje čoraz častejší zlozvyk Židov uzavierať manželstvo s cudzinkami
    – oznamuje, že v blížiacom sa Božom súde budú bezbožníci určite spravodlivo potrestaní a dobrí odmenení a vysvetľuje, že neúroda, ktorá postihla krajinu, je trestom za nedbalosť v odovzdávaní desiatkov chrám
    – nakoniec Boh odpovedá na pochybnosti ľudí o tom, aký zmysel má ešte nábožný život, keď bezbožníci prosperujú: uisťuje ich, že Boží ľud bude spravodlivý
    – v doplnku Knihy Boh dôrazne vyzýva zachovávať Mojžišov zákon a sľubuje, že pošle Eliáša, aby pripravil Pánov deň
    – rozdelenie:
    1, Jahveho preferenčná láska k Izraelu
    2, výčitky kňazom pre ich nedbalosť v kulte
    3, výčitky pre miešané manželstvá a rozvody
    4, oznámenie spravodlivého Božieho súdu
    5, neúroda ako trest za nedbalosť v odovzdávaní desiatkov
    6, pri Božom súde spravodliví dostanú zaslúženú odmenu
    7, doplnok: Zachovávanie Mojžišovho zákona a predpoveď príchodu proroka Eliáša, predchodcu Pánovho dňa
    – štruktúra:
    – posolstvo:
    1, dôstojný Boží kult – kult je prejavom vernosti Zákonu a úprimnej úcty voči Bohu, a preto ho vždy sprevádza plnenie Božích príkazov a zachovávanie spravodlivosti a lásky k blížnemu
    – v takomto náboženskom chápaní kultu prorok dôrazne pripomína levitským kňazom ich zodpovedné poslanie, ktoré zanedbávali
    – cirkevné učenie vidí v Malachiášovom výroku o univerzálnej, čistej obete proroctvo o novozákonnej eucharistickej obete
    2, iné črty náboženského posolstva – prorok hlása bázeň pred Pánom, eticko-náboženské požiadavky manželstva, nevyhnutnosť úprimného pokánia a spravodlivosti a má otvorený postoj voči pohanom
    – tým pokračuje v tradícii veľkých prorokov, ale zároveň sa blíži k duchu Nového zákona

    29, Prorok Joel, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – osoba:
    – hebr. Jóél = Jó (skrátená forma mena Jahve) je Boh
    – bol synom Pateula
    – z jeho proroctva vidno, že veľmi dobre poznal a vysoko si cenil chrámový
    – historické okolnosti:
    – Joel je jeden zo šiestich spisov malých prorokov, ktoré v nadpise neuvádzajú chronologické údaje ani historické zarámovanie prorokovej činnosti
    – preto čas Joelovho účinkovania možno hypoteticky dedukovať iba z náznakového opisu udalostí, o ktorých sa prorok vo svojich rečiach zmieňuje
    – v minulosti biblisti kládli jeho činnosť a vznik knihy do čias júdskeho kráľa Jóaša [Joasa], kým podľa názoru moderných exegétov treba Joelovo účinkovanie a jeho spis zaradiť do poexilového obdobia
    – obsah:
    – hlavnou témou spisu je blízky deň Jahveho
    – budú ho predchádzať prírodné pohromy, no po ňom budú nepriatelia zničení a príde spása Izraela
    – kniha tvorí z tematického a literárneho hľadiska jednotné dielo, i keď sa veľa moderných vykladačov domnieva, že sa skladá z dvoch, pôvodne samostatných spisov, ktoré opisovali pohromu kobyliek a deň Jahveho
    – rozdelenie:
    1, pohroma spôsobená kobylkami a výzva na pokánie
    2, Pánov deň, súd nad národmi a prisľúbenie spásy
    – v prvej časti sa opisuje pohroma kobyliek, spojená s veľkou suchotou, takže krajina vyzerá ako po obrovskom požiari
    – prorok vyzýva všetkých na pokánie a na modlitbu za odvrátenie pohromy, ktorú opisuje na spôsob apokalyptických hrôz
    – jasne to vidno aj v opise dňa Jahveho, kde kobylky predstavujú eschatologickú nepriateľskú moc, pred ktorou sa možno zachrániť iba pokáním a modlitbou, ako to sľubuje sám Pán
    – v druhej časti sa opisujú posledné dni, v ktorých Pán zošle svojho ducha, potresce svojich nepriateľov a prinesie trvalý pokoj a spásu Júdovi a Jeruzalemu
    – tak všetci spoznajú, že Jahve je Boh Izraela, jediný mocný Boh a záruka pozemského požehnania a spásy
    – štruktúra:
    – posolstvo:
    1, deň Jahveho – v Biblii sa všeobecne označuje deň, ktorý v budúcnosti zjaví Božiu slávu a moc
    – Joel svedčí o poslednej fáze vývinu tohto teologického pojmu
    – v deň Jahveho, ktorý Joel opisuje na spôsob apokalyptických hrôz, sprevádzaný podivnými
    kozmickými úkazmi, budú súdení nepriatelia Božieho ľudu
    – po vykonaní súdu bude deň Jahveho pre pokorný a kajúci ľud dňom vyslobodenia a spásy
    – takto sa deň Jahveho stáva znamením posledného spasiteľného činu Jahveho, ktorý sa uskutoční „v posledných dňoch“ na konci tohto veku
    – Joel je prorokom pokánia a jeho výzvy na pôst a na modlitbu podľa vzoru kajúcnych obradov
    Jeruzalemského chrámu neskôr celkom prirodzene prešli do kresťanskej liturgie veľkopôstneho obdobia
    2, zoslanie Pánovho ducha – Joel ohlasuje nové časy, v ktorých Pán zošle na Boží ľud svojho ducha
    – Duch Jahveho je Božia sila, ktorá úplne pretvára tých, čo ju dostanú
    – v predexilových časoch sa veľa ráz hovorí o vplyve tohto ducha na jednotlivé osoby
    – v poexilovom období je reč aj o jeho pôsobení na všetok ľud, ktorý sa jeho činnosťou pretvára a obnovuje
    – v kontexte eschatologickej obnovy, ktorú Joel predpovedá, má zoslanie ducha mimoriadne dôležitú funkciu
    – svedčí o tom apoštol Peter vo svojej reči zástupom, keď cituje Joelovo proroctvo (3,1-5) ako dôkaz o jeho splnení v prvokresťanskom spoločenstve na prvé Turíce, ktoré znamenajú začiatok nových časov, ktoré sú práve časom Ducha Svätého (porov. Sk 2,16-21)
    3, Jozafátske údolie – je symbolické meno, ktoré prorok utvoril na označenie ideálneho miesta, kde Jahve zhromaždí na súd všetky národy a kde pre Izrael slávnostne založí kráľovstvo a nastolí čas pokoja

    30, Prorok Jonáš, osoba, historické okolnosti, obsah a rozdelenie, štruktúra a posolstvo
    – osoba:
    – hebr. Jónáh = holubica
    – proroka Jonáša nepokladajú za autora knihy, ale vidia v ňom iba hlavnú postavu opísaného deja, podľa ktorej spis dostal názov Jonášovo proroctvo
    – historické okolnosti:
    – autor knihy je neznámy, ale štýl, aramaizmy a najmä náboženské posolstvo naznačujú, že spis vznikol po exile
    – výroky o prorockej službe sa nápadne podobajú Jeremiášovým úvahám
    – obsah:
    – Jahve posiela Jonáša do mesta Ninive, aby jeho obyvateľom ohlasoval pokánie
    – ale on odoprie poslušnosť a loďou chce utiecť do Taršišu
    – na mori sa však strhne veľká búrka a námorníci zistia, že ju zapríčinil Jonáš svojou neposlušnosťou
    – preto ho hodia do mora a búrka sa utíši
    – zhltne ho veľká ryba a on v jej útrobách žalmom vzdáva Bohu vďaky za vyslobodenie
    – na tretí deň ho ryba vyvrhne na zem. Jahve opäť posiela Jonáša do Ninive, jeho obyvatelia robia na prorokovo kázanie pokánie a Boh im odpúšťa ich prečiny
    – Jonáš sa nad týmto činom Božej dobroty rozhorčuje
    – Jahve mu dáva účinnú lekciu a odhaľuje mu význam svojho milosrdného konania
    – rozdelenie:
    1, poslanie proroka Jonáša do Ninive a jeho neposlušnosť
    2, ďakovná modlitba za vyslobodenie
    3, Jonášovo kázanie v Ninive a pokánie Ninivčanov
    4, Jonášovo rozhorčenie a Božie milosrdenstvo
    – štruktúra:
    – Kniha verne odzrkadľuje vtedajšie zmýšľanie Židov
    – po trpkej a ponižujúcej skúsenosti v babylonskom zajatí mali nevraživý a odmietavý postoj k pohanským národom a netrpezlivo očakávali deň, keď sa Jahve za to na nich za ich bezprávie vypomstí
    – ako protiklad autor poukazuje na pohanov
    – Ninivský kráľ a všetci obyvatelia mesta hneď bezpodmienečne veria prorokovmu slovu robia pokánie a obrátia sa. Boh ich pokánie a obrátenie prijal
    – posolstvo:
    1, celkové posolstvo knihy – Jonáš vystupuje ako autentický prorok, ktorého Boh posiela k Asýrčanom,
    nenávideným utláčateľom vyvoleného ľudu
    – pozná Božiu dobrotu a predvída, že ak Asýrčania budú robiť pokánie, uniknú
    Božiemu trestu
    – ako protiklad tejto prorokovej úzkoprsej mentality autor majstrovsky predstavuje
    sympatický otvorený postoj zainteresovaných pohanov
    – námorníci sú prestrašení už pri myšlienke, že sa niekto sprotivil Božiemu rozkazu a zdráhajú sa hodiť proroka do mora
    – ninivský kráľ a všetci obyvatelia mesta hneď a bezpodmienečne veria prorokovmu slovu, robia pokánie a obracajú sa
    – všetko sa podáva s jemnou, ale zjavnou iróniou: Jonášovo poslanie má i napriek jeho neochote mimoriadne veľký úspech v pohanskom veľkomeste, kým ohlasovanie Božieho slova vyvolenému ľudu veľkými prorokmi ostalo mnoho ráz bez ozveny!
    – Boh prijal pokánie a obrátenie Ninivčanov a zmiloval sa nad nimi, ale „Jonášovi sa to veľmi nepáčilo a nahneval sa“
    – čaká, že predsa len bude očitým svedkom zničenia mesta, ktoré ohlasoval
    – vtedy Boh ukazuje svoju trpezlivosť a dobrotu aj tvrdohlavému prorokovi a dáva mu spasiteľné poučenie a praktický príklad svojho milosrdenstva
    – dáva vyrásť ricínovému kru, aby robil Jonášovi tieň nad hlavou, ale aby hneď aj vyschol
    – Jonášovi je ľúto tejto rastliny
    – a Boh z toho dedukuje záver, ktorý je pointou celej rozpravy a krásne ukazuje Božiu lásku a Božie milosrdenstvo, ktorými Boh obklopuje bez rozdielu všetky svoje stvorenia

    2, Jonáš v evanjeliu – Ježiš Kristus sa v evanjeliu odvoláva na obrátenie Ninivčanov ako na príklad hodný nasledovania a na »znamenie proroka Jonáša« (= znamenie, ktorým je Jonášova osoba) ako predobraz svojho zmŕtvychvstania
    – Jonáš nielen slovom a skutkami, ale celým svojím životom ohlasoval a uskutočňoval učenie tohto biblického spisu s jeho špecifickým posolstvom, že Boh je Bohom všetkých ľudí, že je milosrdný a zmilúva sa nad každým svojím stvorením, ktoré vyznáva a ľutuje svoje hriechy
    – Ján evanjelista neskôr komentoval túto milosrdnú Božiu lásku ešte dojímavejšie: „Boh tak miloval svet, že dal svojho jednorodeného Syna.“ (Jn 3,16a)
    – a tento Boží Syn nazval seba samého pastierom, ktorý položí svoj život za ovce a chce
    zhromaždiť do jedného ovčinca aj tie, ktoré zablúdili (porov. Jn 10,11.16 s Lk 15,3-6)

    31, Historické zarámovanie poučných kníh SZ, pojem – lexikálny význam, literárny druh múdrosti
    Múdrosť- vo všeobecnosti ju možno opísať nielen ako rozumovú činnosť, ktorou sa nadobúdajú teoretické
    vedomosti, ale najmä ako schopnosť poznávať pravdy o ľudskej existencii a nadobúdať skúsenosti
    potrebné alebo užitočné pre život
    – konkrétnejšie je to schopnosť rozumne a úspešne vybavovať rodinné a spoločenské záležitosti, inokedy je to zas kompetencia v povolaní, v zamestnaní alebo v umení
    – častejšie sa slovom múdrosť označuje opatrnosť v reči a v správaní, ale i šikovnosť a prefíkanosť, aby sa vyhlo nebezpečenstvu a podvodu
    – bežne je však ekvivalentom správneho úsudku, ktorý umožňuje rozoznávať, čo je dobré a čo je zlé pre človeka, či už v telesnom alebo v mravnom zmysle
    – literárny druh múdrosti:
    – literárny druh sapienciálnej tvorby – ktorý sa vo forme poučného, najčastejšie obrazne podaného výroku ľudovej múdrosti odpradávna používal ako účinný prostriedok na vyjadrenie univerzálne platnej pravdy alebo zásady, potvrdenej dlhoročnou ľudskou skúsenosťou – je známy pod názvom »príslovie« (hebr. mášal)
    – vyznačuje sa lapidárnym štýlom, rytmickou výstavbou verša a poučným výrokom s veľmi zhusteným obsahom
    – tento literárny druh bol rozšírený a používaný v celej oblasti starovekého Blízkeho východu
    – možno povedať, že veľa právd, vyslovených v prísloviach, je vlastne spoločným vlastníctvom ľudstva a ovocím ľudskej múdrosti a vedomosti
    – bohatá je najmä egyptská a sumerská sapienciálna literatúra, ale texty tohto druhu našli sa aj v Ugarite
    – treba však pripomenúť, že termín mášal sa neobmedzuje iba na označenie literárneho druhu »príslovia«
    – hebrejské sloveso, od ktorého je slovo odvodené, pôvodne znamená »byť podobný«, a preto sa bežne používa aj vo význame »prirovnania« alebo »podobenstva«, ba dokonca aj na označenie dlhých výrokov alebo hymnov so sapienciálnou tematikou

    32, Konvenčná múdrosť, starovekí pisári sopherin a rozličné koncepty biblickej múdrosti
    – u židov je na prvom mieste Tóra
    – židia si o nich myslia, že sú výsledkom ľudského myslenia viac než Božieho slova
    – je to sčasti pravda
    – nie sú tam náboženské tradície a dejiny Izraela
    – je tam úvaha nad životom ako takým
    – tieto knihy vystihujú život človeka
    – sú to existenciálne knihy
    – autori kníh sa nazývajú soferím (pisári)
    – boli to úradníci, viedli archívy
    – neskôr pisári
    – je múdrosť od Boha?
    – knihy majú zvláštnu metódu
    – vždy sa teológia diktovala z pozície viery, dnes je to opačne
    – nejde sa od textu, ale od poslucháčov
    – je dôležitá vlastná skúsenosť
    – to, čo ľudí oslovuje je to, že samotný život ukazuje ľudí, ktorí sa trápia
    – knihy sa snažia nájsť Boha v živote
    – Pieseň Piesní – kniha o láske
    – Ketuviím chcú Boha nájsť v živote, všade tam, kde ho nevidno, ale kde musí byť prítomný, aby to stálo za to, kde je už iným spôsobom prítomný, než ho čakáme
    – Kazateľ
    – Jób
    – univerzálnosť
    – utrpenie je výsadou každého človeka
    – utrpenie spravodlivého
    – Bohu vadí slabá viera
    – koncepty múdrosti:
    1, múdrosť ako empirické spoznávanie stvoreného sveta – praktická vedomosť a poznanie zákonov sveta a života na základe ľudskej skúsenosti
    – múdrosť je teda produktom ľudského uvažovania nad vlastnou skúsenosťou so životom a svetom
    2, múdrosť ako výraz intelektuálneho prístupu k životu – starozákonná múdrosť je intelektuálnym univerzom,
    ktorý odráža určitý prístup k životu
    – intelektuálny prístup k múdrosti, ktorý je záležitosťou všetkých
    3, múdrosť ako pokus vniesť poriadok do ľudského správania sa – Ma´át
    – človek nehľadá Boha len v kontexte stabilného svetového poriadku, ale snaží sa stabilizovať nejaký poriadok v spleti rôznorodých vzťahov

    33, Múdrosť v mimobiblickom kontexte v Egypte a v Izraeli
    – počiatky výskumu múdroslovnej literatúry Egypta sa kladú do XX. st.
    – nachádzajú sa tam pisári, ľudia s múdrosťou
    – stelesnenú múdrosť v starovekom Egypte prestavovala bohyňa Má´at
    – i keď z grafickej etymológie možno ťažko zistiť istý a presný význam je veľmi zaujímavé, ako všetky tieto pokusy poukazujú na spojitosť princípu Ma´at s pôvodom a počiatkom sveta
    – bohyňa múdrostí Ma´at bola potom princípom, ktorý napomáha udržiavať tento poriadok v kozme a harmóniu v živote egyptskej spoločnosti
    – táto múdrosť stelesnená v postave bohyne Ma´at, ktorá bola v egyptskom panteóne dcérou boha Slnka-Re vystupovala do vzťahu s kráľom – faraónom ako aj s jeho poddanými
    – boh Slnka-Re bol prvým vládcom Egypta a každý faraón jeho synom a reprezentantom
    – jeho úlohou bolo zaručovať rozvoj krajiny, jej šťastný, pokojný a harmonický život

    34, Múdrosť v mimobiblickom kontexte Mezopotámie a v Izraeli
    – dve kultúry, dva jazyky
    – jestvovali školy, v ktorých sa pripravovali budúci pisári, ktorí boli tvorcami prvých literárnych pokusov
    – nachádzajú sa tam „poučenia“
    – múdroslovné mezopotámske zbierky prísloví obsahujú ľudskú skúsenosť
    – myslenie o živote a smrti
    – epos O Gilgamešovi
    – všetko v živote človeka má krátke trvanie a môže byť kedykoľvek prerušené
    – iba ten, kto vie žiť jednoducho vie nájsť radosť zo života

    35, Múdrosť v mimobiblickom kontexte Kanaáne a v helénskom prostredí
    – fénicko-kanaánska kultúra:
    – v prostredí fénickej civilizácie sa vyvíja izraelská civilizácia
    – vo fénickom Ugaride sa našlo mnoho hlinených tabuliek
    – jazyk textov je príbuzný starohebrejčine
    – kanaánsky kult bol silno orienovaný na pohlavný život (Baál)
    – objavovali sa tam ľudské obety
    – kanaánske obyvateľstvo žilo v mestských štátoch
    – helénske prostredie:
    – Homér – Illias a Odysea
    – múdrosť je nedosiahnuteľná a človek sa musí uspokojiť iba s láskou k nej = filozofia
    – produktom helénskeho obdobia sú knihy Kazateľ, Sirachovec, Múdrosti

    36, Personifikovaná múdrosť a jej význam v SZ
    – biblická múdrosť, ktorá sa vyvinula v rámci historickej a náboženskej skúsenosti Izraela, sa v poexilovom období začína chápať aj ako osobitná a samostatná skutočnosť, rozdielna od Boha a od človeka, t. j. ako zosobnená, personifikovaná múdrosť
    – autori sapienciálnych kníh často obdivujú a vychvaľujú nielen múdrosť, ktorá sa prejavuje v poriadku, v harmónii a v pohybe vesmíru, ale hovoria aj o múdrosti prítomnej pri stvorení a vystupujúcej alebo konajúcej ako jedna osoba
    – predstavovanie múdrosti ako osoby je – viac než úvahou o Božej vlastnosti alebo anticipáciou náuky o božských osobách (zjavená neskôr v NZ) – poukazom na vzácnosť a autoritu tejto múdrosti
    – múdrosť povoláva k svojmu stolu a vyhráža sa tomu, kto ju odmieta, lebo od jej prijatia alebo zamietnutia závisí život alebo smrť
    – jej tajomnosť alebo skrytosť pred človekom vyzdvihuje skutočnosť, že iba Boh ju vlastní a môže ju poslať ako sprievodkyňu a priateľku človeka
    – preto sa autori Knihy Sirachovcovej a Knihy múdrosti obracajú na Boha s modlitbou, aby ju obsiahli, „lebo aj keby bol niekto z ľudí dokonalý, a chýbala by mu tvoja múdrosť, nebol by ničím“
    – ona však nezasahuje do života človeka s podmanivou silou prorockého slova, ale pozýva ho k slobodnej a zodpovednej, usilovnej a trvalej spolupráci s ňou

    37, Počiatok Múdrosti – Bázeň – počiatok múdrosti
    – jedným z kľúčov k správnemu pochopeniu múdrosti je poznanie starovekého obrazu sveta na Blízkom Východe
    – základnou myšlienkou je, že tento svet vytvorili bohovia z chaosu – svet vzišiel z neporiadku
    – chápanie vzťahu medzi Bohom a človekom je vyjadrené vo vete „Bázeň pred Pánom je počiatkom múdrosti“
    – čo je však bázeň pred Pánom?
    – netreba mať z Boha strach, ale treba mať bázeň a úctu pred ním
    – bázeň pred Pánom je správny postoj veriaceho človeka
    – píše sa o tom v Knihách Jób a Kazateľ (Jób 28, 28)

    38, Kniha Jób – názov, obsah, štruktúra a rozdelenie, literárny druh, autor a čas vzniku knihy
    – názov:
    – Jób je sapienciálny spis nazvaný podľa mena hlavnej postavy Jób (hebr. Ijjób)
    – v hebrejskej Biblii ju zaradili medzi ketubím (spisy), kým vo Vulgáte a v Novej Vulgáte má prvé miesto medzi didaktickými, poučnými spismi Starého zákona
    – obsah:
    – Kniha Jób sa usiluje riešiť záhadnú otázku, prečo trpí spravodlivý človek a ako sa má voči dobrému a svätému Bohu správať človek postihnutý telesným alebo duševným utrpením, chorobou, nešťastím a pod.
    – táto téma sa v knihe rozoberá umeleckým spôsobom vo forme dialógov trpiaceho Jóba s jeho tromi priateľmi Elífazom, Bildadom a Sófarom o záhade utrpenia a o príčinách všetkého zla, ktoré Jóba stihlo
    – utrpenie a nešťastie sú vždy trestom za hriechy
    – proti tomuto vtedy všeobecnému presvedčeniu sa Jób vzpiera a vyhlasuje, že nie je hriešny, takže jeho nešťastie nemožno vysvetliť na základe tézy, že utrpenie je trestom za hriechy
    – vo svojej sebaobrane sa Jób búri a stavia sa dokonca aj proti samému Bohu (porov. 32,2)
    – do priebehu diskusie zasahuje Elíhu a pripomína, že utrpenie má za cieľ nielen potrestať, ale aj vnútorne očistiť človeka, pričom skúša jeho čnosť a zdokonaľuje ho
    – na druhej strane však Elíhu upozorňuje Jóba, že pri svojej sebaobrane prekročil správnu mieru svojou prílišnou sebadôverou
    – spor ukončuje sám Boh, ktorý vo svojej reči poukazuje na divy svojej všemohúcnosti, ako sa javia v prírode, a zároveň pripomína, že človek má byť skromný vo svojich úsudkoch, aj keď mu treba zdanlivo nezaslúžene trpieť
    – o odmene v budúcom svete niet v Knihe nijakej zmienky
    – štruktúra:
    – autor koncipoval Knihu podľa presne rozvrhnutého plánu
    – po prológu v próze, kde podáva situačný náčrt Jóbovho šťastného života a skúšok, ktoré ho postihli, v hlavnej časti knihy, autor básnickou formou uvádza tri cyklické diskusie Jóba s priateľmi, po ktorých nasleduje odpoveď a záverečné slovo Jahveho
    – v epilógu, napísanom prózou, autor opisuje blahobyt, ktorý Jób znovu dostal ako odmenu za svoj nábožný život
    – chválospev na múdrosť je pravdepodobne neskoršia vsuvka a takisto ani Elíhuove reči
    – rozdelenie:
    I. Prológ
    II. Tri cyklické rozhovory Jóba s priateľmi
    Prvý cyklus rozhovorov
    Druhý cyklus rozhovorov
    Tretí cyklus rozhovorov
    III. Chválospev na múdrosť
    IV. Záverečná Jóbova reč
    V. Elíhuove reči
    VI. Božie reči a Jóbove odpovede
    VII. Epilóg
    – literárny druh:
    1, prológ a epilóg prezrádzajú charakteristické črty naratívnych textov s poučným zámerom: umelecký štylistický postup, konvenčné čísla, stereotypné rozhovory, hyperbolické vyjadrovanie, mýtické predstavy, zjednodušené podanie dramatickej situácie, psychologická hĺbka opísaných duševných stavov vystupujúcich osôb atď.
    2, Jóbove rozhovory s priateľmi patria do sapienciálneho písomníctva
    – v Knihe Jób sa vypracúva iba jedna téma, a to vo forme dialógu, čo je v Starom zákone novota
    – traja priatelia vo svojich rozhovoroch majstrovsky rozvíjajú klasickú formu literárneho druhu mášal (príslovie) v najširšom zmysle tohto biblického termínu
    – v Jóbových odpovediach sa vyskytujú početné a rôznorodé formy slovesnej tvorby: lyrické básne, žalospevy, hymny, spory, kliatby a iné
    – v Elíhuových rečiach prevládajú sapienciálne výroky s didaktickým cieľom, kým Jahveho reči majú hymnický ráz
    3, Kniha patrí do sapienciálnej tvorby starozákonných spisov a je v nej veľa špecifických prvkov didaktického, lyrického, dramatického a právneho rázu
    – autor:
    – anonymný autor knihy bol hlboko nábožný Izraelita, od detstva vychovávaný v intímnom dialógu s Bohom
    – žil pravdepodobne v Palestíne
    – autor má ako spisovateľ mimoriadny umelecký talent, vynikajúcu pozorovaciu schopnosť a nevšedné psychologické poznanie ľudských problémov
    – zo skúsenosti poznal dobro i zlo človeka, utrpenie chorého, trpkosť nespravodlivo odsúdeného, duševnú úzkosť vyvolanú kontrastmi života, zdanlivú opustenosť od Boha a pod.
    – čas vzniku:
    – Kniha vo svojej dnešnej forme vznikla zaiste v poexilovom období
    – jej pôvod sa vo všeobecnosti kladie do obdobia medzi 5.a 3. stor. pred Kr.
    – určite jestvovala už okolo r. 200 pred Kr.

    39, Kniha Jób – náuka a aktuálnosť knihy, kríza, paradox dúfať, nedúfať, utrpenie ako pedag. Problém
    – náuka:
    1, náuka o Bohu – podáva sa jasný obraz jediného a osobného Boha, Stvoriteľa a Pána všetkých vecí,
    neprístupného a transcendentálneho, ktorý svojou všemohúcnosťou všetko uskutočňuje, a preto aj v ľudskom živote všetko závisí od neho: radosť i utrpenie, choroba i uzdravenie
    2, náuka o anjeloch – Boh je obkľúčený záhadnými bytosťami nebeského dvora, ktorých autor nazýva Boží synovia
    – oni sú jeho čestným doprovodom, slúžia mu ako radcovia a poslovia, sú vznešenejší ako ľudia, ale aj oni majú svoje nedokonalosti
    – sú sprostredkovateľmi medzi Bohom a ľuďmi
    3, náuka o človeku – Boh stvárňuje človeka v materskom lone a svojím dychom ho udržuje pri živote
    – človek je od prírody slabým, biednym tvorom, od malička hriešny a skazený
    – život človeka je ustavičným bojom na zemi, sťažený chorobami, telesným a duševným utrpením, falošnosťou a nevernosťou priateľov a zvrátenou spoločnosťou
    – konečným osudom človeka je smrť, hrob, podsvetie, zatratenie
    – smrť sa však pokladá aj za dobro, lebo je koncom utrpenia a vedie k odpočinku
    4, utrpenie človeka – Jób chce poukázať na správny postoj, ktorý má človek zaujať v ťažkej životnej situácii telesného alebo duševného utrpenia
    – vyriešenie tohto problému prišla až potom, keď sa Jób stretol s Bohom a uvedomil si vlastnú ničotu, ale aj nekonečnú Božiu moc a múdrosť
    – stretnutie s Bohom otriaslo celým jeho bytím, lebo spoznal, že beh sveta a ľudské osudy riadi Božia všemohúcnosť a múdrosť, ktoré ostávajú neprístupnými pre človeka
    – záhady ľudského života, ako utrpenie, bolesť a pod. sú časťou vznešeného Božieho plánu, ktorého konečným cieľom je dobro a spása človeka
    – aktuálnosť:
    – kniha neodolateľne pôsobí najmä na dnešného človeka, ktorý má mimoriadny cit pre spravodlivosť a hlboký súcit s trpiacim a ktorý kriticky posudzuje a odsudzuje akúkoľvek nespravodlivosť modernej spoločnosti
    – kríza:
    – každý život zaznamenáva v istom období svojej existencie KRÍZU
    – nevyhol sa jej ani izraelský národ predovšetkým po páde Jeruzalema a počas následného babylonského zajatia i po ňom
    – kríza a to každá sa môže stať prameňom novej nádeje, pretože v nej sa hľadá zmysel existencie sveta a človeka
    – paradox dúfať:
    – paradox nedúfať:
    – utrpenie:
    – hlboko veriaci človek objavuje vo všetkých životných situáciách zákroky a dôkazy Božej dobroty a starostlivosti
    – Boh dobre pozná skutky človeka, objektívne ich hodnotí a odmieňa a je zárukou a ochrancom spravodlivosti
    – jediným správnym postojom človeka voči Bohu je bázeň pred Pánom, ktorá je pravou múdrosťou, lebo prikazuje strániť sa zla a konať skutky milosrdenstva
    – účinným prostriedkom na obsiahnutie Božej priazne a ochrany je modlitba

    40, Kniha Kazateľ – názov, problematika a mentalita, pôvod a náuka knihy, 4tézy, hlavná myšlienka
    – názov:
    – podľa hebrejského nadpisu kniha obsahuje slová autora, zvaného Kohelet.
    – v gréckom preklade Septuaginta ho interpretovali zvláštnou formou príčastia ženského rodu, odvodenou z hebrejského kahál (= zhromaždenie), a preložili ho slovom Ekklesiastés
    – názov knihy prešiel v polatinčenej forme Ecclesiastes aj do Vulgáty (i do Novej Vulgáty) a označuje sa ním »ten, čo riadi zhromaždenie« alebo »hovorí v zhromaždení«, čiže »hovorca«, »rečník«, »kazateľ«
    – hoci názov – Kazateľ nebol pôvodne osobným menom, ale titulom muža, ktorý v zhromaždení zastával úrad kazateľa, po čase sa stal menom autora starozákonného spisu knihy
    – problematika:
    – Kniha Kazateľ hľadá riešenie základného životného problému, aký zmysel a cieľ má sama ľudská existencia, keď sa nevyhnutne končí smrťou a keď je všetko na svete nestále, pominuteľné a márne
    – mentalita:
    – keďže sa zdá, že Kazateľ vyzdvihuje viac negatívne ako pozitívne aspekty života, niektorí biblisti ho považujú za pesimistu, prípadne za skeptika, alebo ho obviňujú, že je hlásateľom fatalizmu
    – iní naopak dochádzajú z jeho učenia k poznaniu, že život je dobrý a schopný urobiť človeka šťastným, a vidia v ňom optimistu a hlboko veriaceho muža, ktorý vie správne hodnotiť ľudskú prácu a námahu
    – Kazateľ nie je skeptik
    – je nábožný človek, ktorý verí v Božiu spravodlivosť a ktorý s presvedčením vyznáva dôveru v Božiu prozreteľnosť
    – Kazateľ hovorí aj o pesimizme, ale pesimistom nie je
    – on sa úprimne teší zo svetla, ktoré obšťastňuje časný život a verí, že konečným cieľom človeka je Boh
    – pôvod:
    1, autor a čas – pôvodca Knihy Kazateľ je neznámy židovský učiteľ, ktorý žil v Palestíne (Jeruzaleme) a svoj spis napísal niekedy v r. 300-200 pred Kr.
    2, jednotný ráz spisu – dnes sa všeobecne uznáva jednotný ráz spisu tak po formálnej ako aj obsahovej stránke, čo jednoznačne ukazuje na jediného pôvodcu Knihy Kazateľ
    – náuka:
    1, ľudský život je plný protikladov a všetko, čo je na svete, je chvíľkové, nestále, dočasné, a preto márne
    – na vyjadrenie tohto pojmu používa autor slovo márnosť a jeho výrok: »Márnosť, len márnosť – všetko je iba márnosť
    2, iba Boh, Pán stvorenia pozná zmysel života a sveta, ktorý je pre človeka tajomstvom
    – keďže Boh svojou mocou všetko riadi, v jeho rukách spočíva aj osud ľudí, aj osud celého sveta, prichádza Kazateľ k záveru, že jediná múdrosť je podrobiť sa s bázňou Božiemu zákonu
    3, Kazateľ vyhlasuje, že život a pozemské radosti sú nezaslúžené Božie dary, ktoré má človek prijímať so zadosťučinením a požívať tak, ako ich dostáva, ale s vedomím, že sa raz musí dostaviť pred Boží súd
    – 4 tézy:
    Čo je človek?
    Aký zmysel má život, bolesť, zlo a smrť?
    V čom pozostáva opravdivý pokoj, radosť a šťastie?
    Čo bude po tomto pozemskom živote?
    – hlavná myšlienka:
    – priviesť moderného človeka k tomu, aby sa vážne zamyslel nad otázkami ľudskej existencie

    41, Kniha múdrosti, názov, autor, cieľ, obsah, rozdelenie, literárny druh – elógia, náuka a vplyv na NZ
    – názov:
    – v starých gréckych kódexoch má kniha nadpis Šalamúnova múdrosť
    – pod týmto titulom sa uvádza aj v starolatinskom a sýrskom preklade
    – vo Vulgáte a v Novej Vulgáte má názov Kniha múdrosti
    – patrí medzi deuterokánonické spisy didaktických kníh Starého zákona
    – autor:
    – jej autorstvo sa pripisuje kráľovi Šalamúnovi, ktorého biblická tradícia pokladá za najväčšieho mudrca
    – ide však o literárnu fikciu
    – po grécky ju napísal anonymný helenistický Žid žijúci v Egypte, pravdepodobne v Alexandrii, centre helenizmu a židovskej diaspóry
    – Kniha Múdrosti je teda najmladším spisom Starého zákona
    – cieľ:
    – Kniha bola napísaná pre Židov v diaspóre, vystavených škodlivému vplyvu filozoficko-náboženských prúdov v helenistickom prostredí, aby ich posilnila vo viere
    – obsah:
    – po výzve nadobudnúť si múdrosť autor ju predstavuje ako ľudskú čnosť, ktorá vedie človeka k bohabojnému a nábožnému životu
    – v sérii výstižných obrazov konfrontuje protikladnú životnú situáciu spravodlivých a bezbožných a vo svetle Božieho súdu poukazuje na ich konečné osudy: na odmenu spravodlivých a na trest ich prenasledovateľov
    – potom ospevuje múdrosť ako bytosť, ktorá má Božie vlastnosti a je prostredníkom medzi Bohom a svetom
    – pritom poukazuje na jej pôvod, podstatu a činnosť, ale aj na prostriedky, ktorými ju možno získať
    – nakoniec na siedmich protikladných príkladoch ilustruje Božiu múdrosť, ktorá ako Božia prozreteľnosť zasiahla do dejín spásy izraelského národa, najmä pri zázračnom vyslobodení Izraela z Egypta
    – rozdelenie:
    I. Múdrosť a ľudský osud
    1. Výzva k spravodlivosti
    2. Zmýšľanie a zaslepenosť bezbožných
    3. Osudy dobrých a zlých
    II. Oslava múdrosti: jej pôvod, podstata a činnosť
    1. Výzva ku kráľom
    2. Šalamún ako učiteľ múdrosti
    3. Múdrosť darovaná Šalamúnovi
    III. Božia múdrosť v dejinách Izraela
    1. Múdrosť už od stvorenia človeka chráni dobrých a tresce zlých
    2. Nerozumnosť a zloba modlárstva
    3. Mimoriadne pôsobenie múdrosti pri vyslobodení Izraelitov z Egypta
    Záverečný chválospev
    – literárny druh – elógia:
    – od desiatej a ešte viac od šestnástej hlavy sa autor systematicky a dôsledne drží literárneho druhu, ktorý je známy pod menom Midráš (hebr. = výklad, výskum)
    – je to metóda židovského výkladu a relektúry Biblie, ktoré sa začali uplatňovať v období po babylonskom zajatí
    – Midráš je aktualizačný výklad Biblie, zameraný na súčasnú situáciu a poväčšine má homiletický charakter
    – náuka:
    1, náuka o Bohu – autor poukazuje na Boha zmluvy, ktorý ustavične zasahuje do dejín a stará sa o svoj ľud i o jednotlivca
    – vyzdvihujú sa niektoré Božie vlastnosti: Boh je nekonečne múdry, nanajvýš dobrý, preto miluje všetky svoje stvorenia, ale on je najmä priateľom človeka, a preto chce len jeho dobro
    – On spravodlivo odmeňuje a tresce ľudské činy, ale vždy je ku všetkým dobrotivý a zhovievavý, aby tak priviedol hriešnika k obráteniu a každého človeka vychoval pre ľudomilnú činnosť
    2, náuka o múdrosti – Božia vlastnosť, ktorú autor Knihy najviac zdôrazňuje, je múdrosť
    – autor opisuje vzletnými obrazmi a výrazmi jej pôvod a prirodzenosť i jej intímny k Bohu
    – vyzdvihuje jej stvoriteľskú činnosť, jej všadeprítomnosť, vševedúcnosť a všetko riadiacu prozreteľnosť
    – osobitne zdôrazňuje jej lásku k ľuďom a starostlivosť o nich (porov. 6,12-16), ale najmä jej spásne činy v dejinách Izraela
    – dôležitou črtou náuky o múdrosti je jej univerzálny charakter
    – dar múdrosti nie je totiž rezervovaný iba pre Izrael, lebo všetky národy sú povolané, aby ju hľadali a osvojili si ju
    3, nesmrteľnosť spravodlivých – odpoveď na záhadné a mučivé otázky, ktoré boli hlavnou témou, ostali však
    nevyriešeným problémom v Knihe Jób: prečo spravodlivý človek na tomto svete trpí a umiera bez odmeny?
    – učením, že „Boh stvoril človeka pre neporušiteľnosť“, autor vlieva blaženú nádej všetkým spravodlivým
    – verné duše budú žiť aj po telesnej smrti spojené s Bohom v pokoji a v šťastí bez konca a v čase Navštívenia alebo Súdu dostanú zaslúženú odmenu
    – vplyv na NZ:
    1, vplyv Knihy múdrosti na Jána – celkove možno povedať, že Jánove spisy chápu dejiny sveta tak ako Kniha múdrosti, čiže ako ustavičný boj medzi svetlom a tmou, medzi životom a smrťou, ale vždy s istotou, že nakoniec, napriek zdanlivým úspechom síl temna, určite zvíťazí svetlo!
    2, vplyv Knihy múdrosti na Pavla – Pavlova kristológia je poznačená vplyvom Knihy
    – Pavol nazýva Krista „Božia múdrosť“

    42, Kniha Sirachova – názov, autor, cieľ, obsah a rozdelenie, dôležitosť, význam a náuka knihy
    – názov:
    – v gréckych rukopisoch má Kniha názov: „Múdrosť Jezusa, syna Sirachovho“ alebo „Sirachova múdrosť“
    – v židovskej literatúre je známa pod názvom „Príslovia syna Sirachovho“, alebo jednoducho „Ben Sira“
    – kresťanská tradícia, aspoň od čias Cypriána (200/10-258), ju označuje názvom Ecclesiasticus (t. j. typicky »Cirkevný spis«)
    – pod týmto titulom sa uvádza aj vo Vulgáte, kým v Novej Vulgáte sa nazýva: Liber Ecclesiasticus (= Kniha Ekleziastikus)
    – v moderných rečiach sa ujal názov podľa gréckeho textu »Siracides«, meno odvodené od otcovho mena (patronymikon), v poslovenčenej podobe »Sirachovec«, alebo »Kniha Sirachovcova«
    – autor:
    – táto kniha sa líši od ostatných starozákonných kníh (s výnimkou prorockých spisov) tým, že uvádza meno svojho autora
    – asi pod vplyvom helenizmu sa autor na konci svojho diela podpisuje: „Jezus, syn Sirachov
    – býval v Jeruzaleme, pochádzal zo zámožnej rodiny a patril do triedy soferím (hebr. = »pisári«), čiže znalcov a učiteľov Zákona
    – od mladosti sa venoval štúdiu Zákona a v dospelom veku otvoril školu
    – cieľ:
    – keď Židom hrozil neblahý vplyv helenizácie, autor sa dáva do písania, aby čelil tomuto nebezpečenstvu a chránil náboženské a kultúrne dedičstvo judaizmu
    – obsah:
    – Kniha obsahuje veľa poučení a pravidiel pre život a pre ľudské spolunažívanie v najrozličnejších okolnostiach a situáciách denného života
    – tento rôznorodý materiál je spojený do harmonického celku ústrednou myšlienkou „bázne pred Pánom“, ktorá sa tiahne ako zlatá niť celým dielom
    – v Knihe je viacero literárnych druhov, napr. hymny, vďakyvzdania, žalospevy atď.
    – osobitnú zmienku si zasluhuje chvála personifikovanej múdrosti a chvála Otcov
    – rozdelenie:
    I. Zbierka rozličných sapienciálnych výrokov, ktoré dôrazným, náučno-moralizujúcim spôsobom napomínajú k nábožnému a čnostnému
    II. Meditatívna oslava Božích diel vo stvorení a v dejinách izraelského národa a dodatkom
    – dôležitosť:
    1, doklad o skorom judaizme – dôležitosť Knihy spočíva predovšetkým v tom, že podáva písomné svedectvo o období, v ktorom sa už jasne začali rysovať charakteristické črty judaizmu ako vyvinutej formy biblického náboženstva
    – autor spisu podáva informácie o podstatných znakoch skorého, mnohotvárneho judaizmu, v ktorom sa potom zakorenilo kresťanstvo
    2, svedok o zbierke biblických spisov – Sirachovec je tiež dôležitým svedkom o takmer práve utvorenej zbierke starozákonných kníh
    3, význam knihy v judaizme – i napriek tomu, že Kniha Sirachovcova nebola prijatá do židovského kánonu, kolovala naďalej po Palestíne v jej pôvodnom hebrejskom znení
    – nasvedčuje tomu fakt, že v 2. stor. jeden kresťan urobil z jej hebrejského exemplára sýrsky preklad
    4, Kniha Sirachovcova a Nový zákon – v novozákonných spisoch sa Sirachovcova kniha necituje ani raz explicitne, ale je v nich niekoľko textov, ktoré sú si obsahom alebo zmyslom podobné
    – viacerí biblisti vidia určitý paralelizmus medzi funkciou Zákona v Sirachovcovej knihe a pojmom Logos (Slovo) v prológu Jánovho evanjelia, ako aj medzi Sirachovcovou chválou múdrosti a jej pojmom v Pavlových listoch
    – význam:
    – mala vplyv na rabínsky judaizmus
    – vplývala aj na synagogálnu liturgiu, najmä na modlitby
    – náuka:
    1, múdrosť – „Všetka múdrosť je od Pána, Boha, vždy bola u neho a je pred vekmi… Počiatok múdrosti je bázeň pred Pánom, pre veriacich bola stvorená spolu s nimi už v materskom lone.“
    – autor poeticky personifikuje múdrosť ako prostredkyňu medzi Bohom, človekom a vesmírom

    2, náuka o človeku – Sirachovec má o človeku vysoký pojem, najmä o ľudskej slobode: „Na počiatku stvoril Boh človeka a ponechal mu možnosť rozhodnúť sa
    – dal mu svoje príkazy a ustanovenia
    – ak chceš zachovávať príkazy, zachovajú ťa, a máš mu večne preukazovať žiadanú vernosť
    – položil pred teba vodu a oheň: čiahni rukou po tom, čo si vyvolíš
    – pred človekom leží život a smrť, dobro a zlo: dostane to, čo sa mu ľúbi.“
    – preto autor uvádza na viacerých miestach presné teologické vymedzenie hriechu
    3, ľudská spoločnosť – podľa Sirachovcovho učenia je základnou bunkou spoločenského života rodina
    – na čele rodiny je otec, ktorý má podľa pravidiel orientálnej pedagógie prísne a tvrdo zaobchádzať s deťmi
    – taký istý postoj má zaujať aj muž voči ničomnej a necudnej žene, ale dobrú a statočnú manželku musí mať nadovšetko rád a musí si ju vážiť
    – autor osobitne vyzdvihuje spoločenské postavenie a povolanie tých, ktorí sa venujú intelektuálnej činnosti

    43, Kniha prísloví – názov, rozdelenie a pôvod, literárny druh, forma, ciel a náuka knihy.
    – názov:
    – Kniha prísloví sa v hebrejskej Biblii uvádza po Knihe žalmov a Knihe Jób medzi ketubím (spisy) pod názvom Mešalím (mn. č. slova mášal = príslovie, podobenstvo), vzatým z prvého verša spisu: „Príslovia Šalamúna [syna Dávidovho, kráľa izraelského]“
    – patrí k sapienciálnej literatúre Starého zákona a je najcharakteristickejším a najobsiahlejším spisom tohto druhu na tému »múdrosť« (hebr. chokmá)
    – rozdelenie:
    ° nadpis
    ° prológ
    I. Veľký úvod k celej Knihe bez nadpisu
    II. Prvá zbierka Šalamúnových prísloví
    III. Výroky mudrcov
    IV. Výroky mudrcov
    V. Druhá zbierka Šalamúnových prísloví
    VI. Agúrové slová
    VII. Anonymné číselné príslovia
    VIII. Lemúelové slová
    IX. Anonymná abecedná báseň
    – pôvod:
    – uvedené poradie zbierok prísloví v hebrejskom texte sa s poradím v gréckom texte zhoduje iba v prvých troch zbierkach
    – ostatné sa uvádzajú v tomto poradí: VI. (anonymná), IV., VII., VIII. (anonymná), V. a IX.
    – z tohto porovnania možno dačo aspoň v hlavných rysoch povedať o pôvode Knihy prísloví:
    ° jednotlivé zbierky majú rozdielnych autorov
    ° pochádzajú z rozličných období a že ich neznámi redaktori postupne usporiadali do jednej knihy
    – literárny druh: – príslovie je poučná, najčastejšie obrazná výpoveď ľudovej múdrosti, v ktorej je zhrnutá dlhoročná ľudská skúsenosť, dôležitá pravda alebo mravná zásada so všeobecnou platnosťou. – hebrejským názvom pre príslovie mášal označujú sa však aj posmešné výroky, veštenia, podobenstvá, porekadlá a pod.
    – forma:- básnická
    – je básnický útvar, zakladá sa, ako celá hebrejská poézia, hlavne na opakovaní tej istej myšlienky alebo jej protikladu rovnobežným, paralelným spôsobom
    – cieľ:
    – cieľom je podať životné pravdy alebo zásady – ktoré sú ovocím ľudskej múdrosti a vedomosti, potvrdeným dlhoročnou skúsenosťou –, aby si človek podľa nich zariadil a zaistil blažený a pokojný život na tomto svete
    – náuka:
    1, všeobecná náuka prísloví – Príslovia slúžia v plnom súlade s pojmom »múdrosti« ako všeobecne platná norma pre život, ľudské konanie a správanie sa
    – zdôrazňuje sa sebaovládanie, zvlášť miernosť v jedení a v pití a ovládanie jazyka
    – podávajú sa početné rady najmä pre mravný život: povinnosti voči blížnemu, statočnosť a dobrota, spravodlivosť v súdnictve, vernosť v manželstve s napomínaním chrániť sa cudzoložstva, lenivosti a falše
    2, náboženská náuka prísloví – kľúčové slová »múdrosť« alebo »nerozumnosť«
    -„Počiatok múdrosti je bázeň pred Pánom“, s častým odvolávaním sa na Boha a na jeho zákon
    – preto mravný život bezpodmienečne vyžaduje vieru v Boha a v jeho prozreteľnosť
    – vo všeobecnosti možno teda povedať, že »múdry« sa tu stotožňuje s nábožným človekom, kým »nerozumný« sa pokladá za bezbožníka
    3, personifikovaná múdrosť – pozýva všetkých do svojej školy a predstavuje sa ako prameň poznania vesmíru a ľudského života, lebo pochádza od Boha a hrala dôležitú úlohu v diele stvorenia

    44, Pieseň piesní – názov, obsah a rozdelenie, literárny druh a štruktúra knihy, interpretácie a posolstvo
    – názov:
    – v hebrejskej Biblii sa dielo nazýva Šír haššírím (Pieseň piesní) s elatívnym významom, ako pri výrazoch »kráľ kráľov«, »svätyňa svätých« a pod., a znamená »Veľpieseň«, »Najkrajšia pieseň«, pieseň, ktorá nemá páru a prevyšuje všetky iné piesne
    – obsah:
    – ide o vyjadrenie vzájomnej lásky mladíka a devy, ktorí sa úprimne a horúco ľúbia
    – on a ona – bez vlastného mena – predstavujú všetky ľudské páry svetových dejín
    – opakujú a prežívajú zázrak lásky prvého muža (hebr. ha-adám = Človek), ktorý, keď uvidel svoju ženu, s obdivom zanôtil prvú precítenú pieseň lásky, preto sa bude volať mužena (hebr. iššá), lebo je vzatá z muža (hebr. íš)
    – autor Veľpiesne sa inšpiroval na krásach jarnej prírody, rastlinného a živočíšneho sveta, a so živou obrazotvornosťou Semitu ospevuje ľudskú lásku v jej telesných i duševných prejavoch
    – rozdelenie:
    – literárny druh:
    – je veľmi ťažké určiť jej literárny druh
    – závisí to od zreteľa, či je tento spis len zbierkou samostatných ľúbostných básní, alebo to je celistvé dielo so súvislým dejom
    – ak je iba antológiou piesní o láske, zaraďujeme ju do ľúbostnej lyriky
    – pravdepodobnejšie tu však ide o kompiláciu so zámerom vytvoriť ucelené literárne dielo
    – niektorí exegéti v nej nachádzajú náznaky udalostí, osôb a rôznych období izraelských dejín od východu z Egypta až po návrat z babylonského zajatia
    – poľa niektorých je Veľpieseň ucelenou poémou lásky, ktorú možno tematicky rozdeliť na spevy, strofy, refrény atď.
    – štruktúra:
    – nemožno presne určiť jej štruktúru a schematicky vyjadriť jej logický myšlienkový postup
    – text Veľpiesne sa v moderných prekladoch rozdeľuje podľa literárnych jednotiek, básnických foriem, z ktorých je tento biblický spis kompilovaný
    – interpretácia:
    1, alegorická interpretácia – obmenou alegorickej interpretácie je mystický výklad Veľpiesne v kategóriách
    mystického spojenia Krista s Cirkvou alebo s kresťanom, prípadne Ducha Svätého s Pannou Máriou a pod.
    2,. naturalistická interpretácia – táto interpretácia vidí v Piesni piesní naskrze svetskú báseň, ktorej cieľom je
    zvečniť buď prirodzenú lásku snúbencov, alebo hĺbku manželského zväzku, prípadne manželskú vernosť alebo monogamiu (jednoženstvo)
    3, kultová interpretácia – podľa tejto nepravdepodobnej interpretácie je vo Veľpiesni zachytený staroveký orientálny kult bohyne plodnosti Aštarty, ktorým sa slávilo jej manželstvo s bohom, stotožneným s Jahvem
    4, literárna, slovná interpretácia – táto interpretácia rešpektuje literárny zmysel Piesne piesní a zároveň vyzdvihuje aj jej zmysel duchovný
    – ona dáva novú náboženskú dimenziu a náplň ľudskej skúsenosti v láske a je interpretáciou, ktorá dáva biblickú odpoveď na toľké pálčivé otázky mužov a žien dnešného sveta
    – posolstvo:
    – témou tohto spisu je vzájomná láska dvoch mladých ľudí, ktorí vrúcne túžia po manželstve. – ich reč je rečou lásky, ktorá azda podľa senzibility človeka kresťanskej kultúry presahuje medze rezervovanosti…
    – Veľpieseň vyzdvihuje ľudskú stránku manželstva, priniesla nielen vyrovnanejší pohľad na medziľudské vzťahy, ale podstatne obohatila pojem manželstva
    – v Knihe láska často hodnotí milovanú osobu natoľko, že ju pokladá za jedinečnú a najdrahšiu bytosť medzi všetkými na svete

    45, Kniha žalmov – názov, literárne druhy, teologická náuka (náuka o Bohu a človeku)
    – názov:
    – názov Kniha žalmov alebo jednoducho Žalmy, ktorým sa označuje zbierka 150 hebrejských náboženských piesní, pochádza z gréckeho prekladu Septuaginta, lebo v hebrejskej Biblii táto zbierka pôvodne nemala vlastné meno
    – terajší hebrejský názov Tehillím (»Chválospevy«, »Ďakovné hymny«) alebo Sefer tehillím (»Kniha chválospevov«) bol zavedený iba neskoršie, v období judaizmu
    – slovenské slovo »žalm« je odvodené – cez latinské psalmus – od gréckeho slova psalmós (pieseň so sprievodom strunového nástroja, ako je harfa, citara a pod.), z ktorého sa neskôr utvoril názov žaltár (gréc. psaltérion a lat. psalterium, žaltár, zbierka žalmov)
    – literárne druhy:
    1, chválospevy – ospevuje sa Božia veleba odzrkadlená vo vesmíre a v prírode, ako aj nesmierna Božia dobrota, láska a múdrosť, s ktorou Boh riadi svet a ľudské osudy na spásu človeka a hlavne v prospech vyvoleného národa
    2, žalospevy – v týchto žalmoch sa jednotlivec alebo národ v nebezpečenstve alebo v ťažkostiach obracia na Boha s prosbou o vyslobodenie alebo o pomoc
    ° kolektívne žalospevy – sú výrazom dôvery v Boha, ktorý riadi životné osudy, a preto sa ľud obracia na neho a prosí ho o oslobodenie od nepriateľov, o pomoc v čase núdze, prírodných pohrôm, nebezpečenstva a pod.
    ° individuálne žalospevy – sú modlitby jednotlivcov v rozličných životných situáciách, ako napr. za uzdravenie z choroby, prosba k Bohu o pomoc pred súdom, prosba za súkromné potreby
    3, vďakyvzdania – literárny druh žalmu, ktorým jednotlivec alebo ľud ďakuje Bohu za víťazstvo, za vyslobodenie z rúk nepriateľov alebo mu vzdáva vďaku za ochranu a za dobrodenia každodenného života
    – vzdávanie vďaky sa zvyčajne koná v rámci liturgie – niektoré vďakyvzdania sú však mimoliturgické
    4, kráľovské žalmy – žalmy, ktoré oslavujú kráľa a jeho kráľovstvo pri rozličných príležitostiach jeho života: pri nastúpení na trón alebo pri výročí nastúpenia, pri uzavretí manželstva, pred odchodom do vojny a po jeho víťazstve nad nepriateľom
    5, blahoslavenstvá – tento literárny druh žalmov vyjadruje údiv nad šťastím, blaženosťou a Božím požehnaním, ktorých sa dostalo spravodlivým za ich zachovávanie zákona a bohabojný život
    6, sapienciálne žalmy – tieto žalmy obsahujú poväčšine mravné poučenia o tom, čo v náboženskom živote robiť a čoho sa treba chrániť
    – často ide o problém dobra a zla, odmeny a trestu, alebo sa uvádzajú rady, výroky a poučenia ilustrované poukazom na osud spravodlivých a bezbožných
    7, preklínacie žalmy – v starodávnych časoch kliatbu považovali za oprávnený prostriedok na obranu proti nepriateľovi, ak nebolo inej možnosti dosiahnuť spravodlivosť
    – v Izraeli sa na rozdiel od starovekých náboženstiev účinok kliatby nezakladal na magickej povere, ale na viere v Jahveho: jestvuje jediný pravý Boh, ktorý už na tomto svete vykonáva spravodlivosť
    – prekliatie je teda poslednou a naliehavou prosbou, aby Boh dal najavo, že sa nepriateľ alebo prenasledovateľ dopustil neprávosti, aby sa tak dostalo spravodlivosti nevinnému
    – hlavnou pohnútkou kliatby teda nie je pomstychtivosť, ale túžba, aby zvíťazila pravda, dobro a spravodlivosť
    – preto preklínacie žalmy neslobodno chápať a odsudzovať ako skladby odporujúce prikázaniu lásky
    8, historické žalmy – ide o skladby, v ktorých sa oslavuje Jahveho dobrota a všemohúcnosť, ktoré vyvolený ľud poznával v častých Božích zásahoch do jeho dejín
    9, kultové žalmy- v nadpisoch mnohých žalmov sa hovorí o ich použití v kulte pri rôznych bohoslužobných obradoch, alebo sa uvádzajú pokyny na ich prednes či spev v chráme
    – náuka:
    1, náuka o Bohu – existencia Boha sa v žalmoch predpokladá ako základná pravda izraelskej viery
    – žalmista hovorí o skutočnej, aktívnej prítomnosti Boha v stvorenom svete a v živote národa a jednotlivcov
    – charakteristickou črtou žalmov je oslavovanie Božieho mena, ktoré je zjavením jeho božskej moci a spásy Izraela
    – osobitnou vlastnosťou Boha je jeho svätosť a sláva
    2, postoj človeka k Bohu – ľudia, ktorí pozitívne odpovedajú na Božiu ponuku spásy, sa v žalmoch označujú slovami »chudobní«, »spravodliví«, »nábožní«, »svätí«; tí však, ktorí odmietajú Boží dar spásy, nezachovávajú zákon alebo sú neverní Bohu, nazývajú sa »nepriatelia«, »protivníci«, »bezbožníci«, »páchatelia neprávostí«

    46, Kniha žalmov – teologická náuka (eschatológia a mesianizmus), kresťanské čítanie
    – eschatológia:
    – zmienky o posledných veciach človeka a o posledných udalostiach dejín spásy treba v Knihe žalmov chápať v rámci a v kategóriách starovekých predstáv o svete a o posmrtnom osude jednotlivcov.
    1, posmrtný život – predpokladá sa síce posmrtný život, ktorý je však iba akousi larvou života
    – hovorí sa, že všetci mŕtvi bez rozdielu, spravodliví i hriešnici, zostupujú do podsvetia, kde existujú akýmsi zomdleným, tienistým životom, ďaleko od Boha, ktorého nemôžu ani vidieť, ani chváliť
    – je to teda miesto zabudnutia a zatratenia, do ktorého vedie cesta tmavá a klzká cez brány ríše smrti
    – opisuje sa aj ako močiar s bezodným bahnom, jama hrôzy
    – do podsvetia ženie Smrť všetkých ako pastier svoje ovce; no Boh môže spravodlivého vykúpiť z moci podsvetia a vziať ho k sebe
    2, problém odplaty za osobné činy – odplata osobných dobrých skutkov ako aj osobných neprávostí sa predstavuje vo forme blahobytu spravodlivých a biedy bezbožných už počas ich pozemského života
    – mesianizmus:
    – z teologického hľadiska sú dôležité najmä tzv. mesiášske žalmy, v ktorých sú náznaky o budúcom Mesiášovi, predpovedanom v Starom zákone a očakávanom v židovskom národe
    – hoci niektorí biblisti popierajú jestvovanie takých žalmov, nemožno vážne pochybovať o tom, že vo viacerých žalmoch sa určité výroky nevzťahujú len na pozemského »pomazaného« (hebr. mašíach, aram. mešícha) kráľa, prípadne kňaza, alebo na Boží ľud ako celok, ale na určitú osobu, na ideálneho kráľa a kňaza, ktorým je budúci Mesiáš
    – kresťanské čítanie:
    – Kristus je spevákom žalmov
    – on určite recitoval žalmy pri svojich každoročných púťach do svätého mesta, pri slávení Paschy
    – čoskoro sa žalmy stali aj modlitbou kresťanov
    – používanie Žaltára
    – pri čítaní žalmov treba pochopiť ich zmysel

    47, Hebrejská poézia, jazyk a literárne formy – paralelizmus, paronomázia a ich príklady
    – paralelizmus:
    – je charakteristickou črtou a podstatným prvkom hebrejskej poézie
    – základom paralelizmu je formálna, vecná alebo obsahová obdoba pojmov a myšlienok
    – 4 typy paralelizmu:
    1, synonymný (zhodný paralelizmus) – súbežný druhý polverš vyjadruje rovnoznačnými slovami (synonymami) myšlienku, vyjadrenú v prvom polverši, napr.: „Nebesia rozprávajú o sláve Boha a obloha hlása dielo jeho rúk.“ (Ž 19, 1)
    2, antitetický (protikladný paralelizmus) – druhý polverš vyjadruje protiklad myšlienky prvého polverša, napr.: „Tichých sa Pán ujíma, ale hriešnikov ponižuje.“ (Ž 147, 6)
    3, syntetický (skladný paralelizmus) – hlavná myšlienka prvého polverša je v rovnobežnom polverši zhrnutá alebo doplnená, napr.:„Spievajte Pánovi pieseň novú; spievaj Pánovi, celá zem!“ (Ž 96, 1)
    4, klimaxový (vzostupný paralelizmus) – druhý polverš alebo viaceré polverše rozvíjajú stupňovaním, teda zosilňovaním, myšlienkový obsah prvého polverša, napr.: „Vzdávajte Pánovi, synovia Boží, vzdávajte Pánovi slávu a moc. Vzdávajte Pánovi slávu hodnú jeho mena, v posvätnom rúchu klaňajte sa Pánovi.“ (Ž 29, 1-2)
    – paronomázia:
    – ide o spojenie slov s rovnakým slovným základom, vyvoláva dojem slovnej hry

  • Sakrálne umenie

    1. O umení v cirkevných dokumentoch
    Prvý vatikánsky koncil – Dei filius – Nebránenie profánnych umení a ich podpora. Ak sú správne vykonané, tak vedú k milosti.
    Druhý vatikánsky koncil – Gaudium et spes – Zosúladiť kultúru s kresťanstvom; Sacrosanctum concilium – Dôstojnosť sakrálneho umenia (112.) Cirkev ako priateľka umení. Sloboda umeleckých štýlov (123.) Skôr vznešenosť ako pompéznosť. Vypočuť mienku diecéznej komisie. Formácia umelcov – biskup povinný zakladať umelecké školy alebo akadémie sakrálneho umenia. Revízia zákonodarstva. Umelecká formácia kňazov.
    List pápeža Pavla II. umelcom (1999) – Rozoberá dejiny umenia, rozvoj cirkevnej hudby, spomína aj východné uctievanie ikon, ikona je istou formou sviatosti. Rozoberá Humanizmus a renesanciu, ktorý sa postaral o vyzdobenie aj apoštolského paláca v Ríme. Cirkev smerom k dialógu s umením; Spomínanie pozdravu umelcom na konci encykliky GeS. Potreba umenia v cirkvi. Pôvod a zmysel kresťanského kostola – nie ako magické miesto. Spomínanie židovského chrámu. Kult nového zákona v pravde a novosti. Novozákonným chrámom je Kristus. Podstatou kresťanstva je zhromaždenie. Zhromažďovanie spočiatku v domoch chleba.

    2. Funkcia umenia v cirkvi
    Cirkev ku vykonávaniu liturgických úkonov potrebuje: stavebné objekty a liturgické predmety. Pokiaľ hovoríme o umení, máme na zreteli obsah (ideu) a formu (estetickú zložku). Nie každé umelecké dielo s náboženským výjavom, má aj nábožensky obsah. Formálna stránka umenia je spätá so svetonázorom spoločnosti v ktorej vzniká.
    Stavebné objekty musíme rozlíšiť vo vzťahu k liturgickým úkonom: 1, Veľmi úzky vzťah (kostoly, kaplnky, baptistéria) 2, Nemajú priamy súvis (Zvonice, mauzólea, karnery, prícestné kaplnky); 3. Úžitkové (kláštory, školy, bibliotéky pri kostoloch)
    Umelecká hodnota musí mať v súlade tieto zložky: 1, Funkcia; 2, Konštrukcia; 3, Forma
    Objekty sú spojené s výtvarným umením, tvorca musí mať na zreteli: 1. Výzdobu, 2. Poučenie
    Pôsobivá symbióza maliarstva a sochárstva. Tvorba víťazných oblúkov a stĺpov.
    Dôležitým prvkom umenia bol aj spev; Veľký podiel na ustálení chorálu má Gregor Veľký, po ktorom nesie aj toto pomenovanie. Giovanni Pierlurgi de Palestrina vytvoril čistý sloh zv. sty a capella. Východná cirkev sa obmedzuje výlučne na spev a má svojrázny chrakter. Organ sa dostal z byzantskej ríše. Nadaní básnici zložili hymny k prefáciam. Vznikali pašiové hry a mariánske hry.

    3. Kresťanský kostol
    Kresťanský kostol má súvislosť s Cirkvou. Tajomným telom Krista a Božím chrámom. Viditeľný znak neviditeľnej skutočnosti. L. Hanus
    Na východe označenie cerkov (Kyriake oikia). Pred vznikom kresťanstva bola označovaná ako chrám. Vznikali neveľké priestory tzv. cely. Chrámy si ľudia stavali v rôznych krajinách. Mezopotámske zikkuraty i mexické chrámy mali typ palácových budov. Egyptské chrámy boli sústavou stĺpov a súsoší. Umelecká výzdoba sa sústreďovala na vonkajšok, ktorý bol verejne dostupný. Židovský Herodesov chrám mal podobný štýl ako egyptské chrámy. Neboli už len stánkom Božím ale zhromaždiskom vyznávačov. Kresťanstvo spočiatku v sieňach súkromných domov, podľa obrazu večeradla Ježiša Krista. V prvotnom kresťanstve boli chrámami súkromné domy bohatších osôb. Starší kresťania sa zhromažďovali v katakombách. Často stavané cintorínske kostoly s apsidami. Kresťanskej architektúre vyhovoval štýl gréckej baziliky – priestranné stavby rozdelené stĺpmi na lode. Rímsky typ baziliky ľuďom vyhovoval pretože: 1, Umožňoval vhodne umiestniť oltár na vyvýšenom mieste. 2, umožňoval zhromažďovať veľký počet veriacich. V apside umiestnený biskupský trón. V 4. storočí sa používali stavebné objekty centrálneho tipu (kruhový štýl na spôsob gréckeho kríža) Jedinečné splynutie v chráme Hagia Sofia v Carihrade. V rannom stredoveku sa rozširuje úcta svätých. Vznik druhého chóru na západnej strane. Vznikal celý rad staviteľských škôl. Začiatkom druhého tisícročia sa vyvinul z antickej architektúry kopulovitý tvar kostola. Liturgická potreba rozdelila ľud a presbytérium ikonostasom. Stúpajúci počet oltárov si vyžadoval aj stúpajúci počet kaplniek. Kostol sa stal auditóriom (zhromaždiskom) a vznikali miesta pre ambóny a lektória. Vedľajšie kaplnky slúžili k pobožnostiam. Baroko pristúpilo k jednoloďovému riešeniu kostola. Monumentálny svätostánok a tvorba pastofórií. Pôvod slohov vo svetskej architektúre.

    4. Vnútorné zariadenie, oltár
    Vychádza z liturgie, najmä sv. omše. Najdôležitejšou časťou bol oltár (altare), neskôr pastofórium, kazateľnica a neskôr ambon. V stredoveku vznikala empora – osobité miesto pre zemepána, v gotike mizne a zemepán sa tlačí do presbytéria. Vznikajú orgánové a spevácke chóry. Vznikali rady vedľajších oltárov. Dôležitá súčasť bola aj krstiteľnica a vznikali aj baptistéria. V stredoveku pribudli lavice pre veriacich a patronátne lavice. V mestských kostoloch vznikali káno nické lavice a biskupská lavica. Ďalšie súčasti zariadenia: Spovednice, Betlehem, tumby svätcov, šľachticov a epitafy a zvyk robenia Božieho hrobu počas Trojdnia.
    Oltár – (altare) – Dva druhy oltárov: Pevný a prenosný. Pevný oltár má dve časti: menzu a stĺpec. Špecifické vlastnosti majú oba druhy, no spoločné to, aby boli z kameňa. Starokresťanský oltár je vo forme stola – stola mensa. Sv. omša sa slúžila vo výročné dni na hroboch učeníkov. Počas prenasledovania sa dbalo o to, aby sa oltár ani nádoby nedostali do rúk pohanov. Po skončení prenasledovania cirkev dbá na stavbe pevných oltárov. Osobitú funkciu mali neposvätené oltáre, do ktorých sa podľa potreby vkladali ostatky svätých. V roku 517 je prvé nariadenie o kamennom oltári. Jedený drevený oltár sa nachádza v lateránskej bazilike v Ríme. Forma oltára bola počas celého obdobia formou stola. Ceremoniale episcoporum nariaďovalo baldachín; Liber pontificalis spomína cibórium na oltári. V stredoveku sa oltáre s cibóriom vyskytovali už zriedkavejšie. Renesancia a barok priniesla celý rad cibóriových oltárov. V 11. storočí sa začali používať retabuly (tzv. retabulový oltár). Vývoj sa ukončil v období renesancie a baroka. Retabulum by malo byť spojené alebo len prechodne upevnené. Forma retabuly sa stáročiami menila, vytvorenie architektonickej retabuly a krídlovej retabuly. Renesancia vytvorila typ s názvom edikula. Rímsky rituál (1600) tabernákulum na hlavnom oltáry. Viatikum položené v pyxide na hlavnom oltári. Durandus v stredoveku už spomína, že bolo zvykom uchovávať Eucharistiu v tabernákulu. Spočiatku bola v zvláštnej schránke za oltárom. Na Slovensku sa zachovali gotické vežičkové tabernákula (BJ, KE) V 18. storočí sa postupne uchovala prax mať tabernákulum spojené s oltárom.

    5. Kazateľnica, krstiteľnica, svätenička, organ, spovednica, lavice, zvony
    Kazateľnica – V staroveku kázali biskupi zo svojho trónu, umiestnenom v apside. V gotických kostoloch odlúčili kazateľnicu od oltára. Miesto kazateľnice na evanjeliovej strane. Dekrét povoľoval špecifické zmeny závisiace od situácie. Mala dve časti: rečnisko a baldachýn. Rečnisko často stálo pri stĺpe. Kazateľnica bola spravidla zdobená tak ako oltár. Tematicky sa vzťahovala na ohlasovanie Božieho slova a častokrát aj s výjavmi dvanástich apoštolov.
    Krstiteľnica – Sviatosť krstu v prvotnej cirkvi okrem nevyhnutných prípadov udeľovali: na Paschu a Päťdesiatnicu. Spočiatku krstil biskup trojnásobným ponorením. Neskôr sa vytvárali krstné bazény, kde sa ku bazénu pristupovalo zostúpením po troch schodoch. Krstná studňa stála uprostred interiéru baptistéria. Stál tam oltár sv. Jána Krstiteľa a slúžil to ako priestor na vyučovanie katechumenov. V 5. storočí rozšírenie krstu detí a používanie kamenných krstiteľníc namiesto bazénov. Symbolika pri krstných studniach. Niekedy aj drevené krstiteľnice. Vrchnák krstiteľníc zdobí súsošie sv. Jána Krstiteľa a Ježiša Krista.
    Svätenička – (labrum) – Používali sa vmurované, niekedy samostatne stojace v tvare krstiteľnice. V bazilikách pred vchodom sa nachádzali, no spočiatku mali viac hygienický charakter ako liturgický.
    Organ – Vznešený zvuk, ktorý nedokáže vydať iný hudobný nástroj. Už v 2. storočí sa používal tzv. vodný organ. Od 4. stor. sa začína robiť organ s mechmi na zvuk. Západná cirkev prevzala v 8. stor. organ z Byzancie. Organ v stredoveku visel na jednom zo stĺpov alebo na západnom chóre. Spočiatku nedokonalý a mal iba 15 tónov. V roku 1200 pridané poltóny a neskôr aj pedále. Gotický organ tvoril jeden organizmus, renesančný organ už podporoval aj polyfóny a barokový organ priniesol rôzne farby a pestrosť tónov. Okrem veľkých orgánov sa začali budovať aj malé organy. Na Slovensku boli mnohé organove dielne, napr. Martin z Levoče. Koncom storočia bol organ vybudovaný aj v Pruskom, ako jeden z najvzácnejších na Slovensku.
    Spovednica – Prvotná cirkev požadovala vysokú mravnú úroveň, kto sa dopustil ťažkého hriechu musel vykonať verejné pokánie. Pôvod spovednice siaha v katakombách. Pri oltároch sa nachádzali kamenné kľačadlá pre kajúcnikov. V stredoveku sa používali pohyblivé stolice s kľačadlom a mriežkou. Výtvarná výzdoba spojená s kajúcnosťou, spovedným tajomstvom alebo časom smrti.
    Lavice – V dnešnej dobe vyhradené veriacim. V prostriedku medzi lavicami je chodba. Patrí do výbavy aj kľačadlo. Neskôr sa lavice a miesto v kostole postupne delilo na spoločenské vrstvy či pohlavie. Zdobené primerane obdobiu.
    Zvony – Každý tón má inú kvalitu zvukového tónu. Záleží na kvalite zvonoviny a taktiež tvare srdca zvonu. Pri viacerých zvonoch je dôležité hudobné zladenie zvonov. Kampanologovia – odborníci na zvony. Menšie zvonce sa používali na zvolávanie služobníctva. Neskôr menšie zvonce používali mnísi. Najstaršie zvony mali tvar úľov, alebo súdkov. Najväčší pražský zvon ulial v roku 1549 Brniansky zvonár Tomáš Jaroš. V Moskve je zvon Cár kolokov (200 000 kg) Zvony mali neraz aj plastickú výzdobu. Do 11. storočia nemali nápisy. Zvony na Slovensku zo 14. storočia, mnohé padli za obeť vojnám – vytvárali sa z nich kanóny.
    Sakristia – Prípravná miestnosť duchovenstva. Nachádzajú sa tam kredence, kľačadlo a umývadlo a lavabo v priestrannejších sakristiách býva aj spovednica.

    6. Bohoslužobné nádoby, kalich
    Bohoslužobné nádoby – Rozdelenie nádob: Používané pri sv. omši, na uchovávanie Euchatistie, pri rôznych liturgických úkonoch, nádoby na posv. oleje, kríže relikviáre a svietniky
    Kalich – Kalich a paténa patrí k najdôležitejším predmetom liturgického slávenia. Kalich celebranta a kalich laikov pri podávaní Eucharistie. Zakázané drevené nádoby na pitie, taktiež kalich sa vyrábal z najušľachtilejších kovov. O forme starokresťanských kalichov toho veľa nevieme. V 4. storočí je známy kalich s uchami. Medzi kupou (čašou) a nohou (pes) má orech (modus). Do 12. storočia nebadať zmenu v stvárnení kalicha. Rozšírenie čase si vyžadovalo pevnejšiu nohu. Renesancia a barok nepriniesli formálne zdobenie ale skôr rozdielnu výzdobu. V 15. storočí výzdoba koša. Už Konštantín Veľký daroval chrámu sv. Petra tri vzácne kalichy. Druhy zdobenia:
    Filigrán – Ozdobný element z jemného striebra, v podobe jemnej čipkoviny
    Email – Do 13. storočia veľmi zriedkavý, na Slovensku bol zlátený email veľmi obľúbený. Majster Ján z Levoče svoje diela pomenoval v ohni maľované obrázky.
    Niello – čierna zmes striebra a olova, kedy sa postupne vybrusuje.
    Gravírovanie a cizelovanie – Osobitá technika výroby, do pôvodného kalicha sa vkovali alebo vygravírovali nejaké medailóny, táto technika sa nazýva cizelovanie.
    Technika liatím – Vytváranie kalichoch pomocou šablón
    Byzantské zlatnícke umenie – Ozdobné závesy a figurálna výzdoba. Zo života Krista či svätcov a aj zvieracie motívy.
    Nápisy na kalichoch: Myšlienky z Písma, niekedy celé verše, nápisy mien vlastníka, prípadne darcu, cechové značky, výrobné značky. Na Slovensku od 14. storočia až do zrušenia cechov sa gravírovali cechové značky. Od roku 1867 sa uplatňuje aj systém puncovania.

    7. Paténa, Eucharistická rúrka, lyžička
    Paténa – Kalicha a paténa sú rozdielne formou, no do cieľa liturgického slávenia rovnaké. Dejiny používania materiálu pri jej výrobe idú zarovno s dejinami kalicha. V predkarolínskej dobe boli patény sklenené, strieborné i zlaté. Spomína sa i paténa zo slonoviny. Neskorší stredovek dovolil aj patény z cínu, no museli byť pozlátené. O forme patén chýbajú dostatočné informácie. Misky používané v domácnosti mali okrúhlu formu, len zriedka sa vyskytovali pravouhlé misky. Na mozaike v Ravene je paténa s vyvýšeným okrajom. Najstaršie patény pochádzajú z 10. storočia.
    Eucharistická rúrka – Pôvodné prijímanie pod obojím. Boli známe tri spôsoby prijímania Pánovej krvi: 1, Krv prijímaná z kalicha (celebrantov kalich, alebo kalich laikov); 2, Od 7. storočia podávanie hostie namočenej z kalicha; 3, Podávanie cez eucharistuckú rúrku – Zo striebra alebo zlata. Kostnický koncil zakázal prijímanie pod obojím (1414-1418) a tak stratila svoj význam. O tvare týchto rúrok sa dozvedáme veľmi málo. Zachované rúrky z 13 storočia sú 21 cm dlhé, sú opatrené kovovým držadlom, eucharistická rúrka, ktorú používal pápež pri sv. omši bola dlhšia a formálne zložitejšia.
    Lyžička – Latinský obrad ju nepoužíval, doteraz sa používa vo východných rítoch.

    8. Cibórium, monštrancia
    Cibórium – Nádobka na euchraistiu. Mala viacero názvov: pyxis, pyxida, bustia, bustulla, capsa, cuoa, vasculum, custodia. Nezachovali sa nariadenia o materiály až do 13. storočia. Z ranokresťanských čias sa nádobky na eucharistiu nezachovali. V stredoveku je cibórium v podobe holuba. O forme do 12. storočia nemôžeme robiť závery. Od 12. storočia prichádza celý rad, najstaršia nádobka z 12. storočia je nízka drevená škatuľka. Smeroval k napodobenine kalicha. Z 13. storočia sa zachovalo viacere cibórií bez nohy.
    Eucharistické nádobky s nohou delíme do troch skupín: 1, Vrchnák nádobiek je nizky. 2, Kupa má polygonálny tvar 3, Kupa v tvare šálky alebo viac menej sploštenej gule.
    Formálny vývoj cibória zapríčinila renesancia. Zmena nastala iba v ornamentálnej výzdobe. Vrchnák je preklenutý alebo oválny. Z figurálnych motívov išlo najčastejšie o Kristovo umučenie a poslednú večeru, niekedy aj apoštolov, zriedkavejšie mariánske cibória.
    Monštrancia – Názvy: Ostensorium, monstrantia, tabernaculum, custodia. Výsledok zavedenia sviatku Božieho Tela a Krvi Urbanom IV. Najstaršie monštrancie zo 14. storočia, bez zachovania informácií o materiály predpísanom. Lunula je však zo zlata alebo pozlátená.
    Formy monštrancie: 1, s nohou; 2, so sokolom
    Gotické monštrancie majú nohu formálne stvárnenú, ale noha je oveľa vyššia.
    Ostenzórium monštrancie vykazuje tri hlavné typy: 1, v tvare pyxidi alebo lampáša; 2, formou veže; 3, retabulový typ.
    Niektoré gotické monštrancie v tvare valca sú z kryštálu. Zvláštne tvary v podobe kríža či holubice. Renesančné monštrancie prinášajú nový tvar nohy. Gotické monštrancie mali ornamentálnu výzdobu. Figurálna výzdoba bola v podobe zvončekov. Boli využivané techniky gravírovania, cizelovania či liatia. Ozdobené často perlami a drahými kovmi. Figurálna výzdoba nepriniesla nič špecifické, známe vyzobrazenie Sv. Ducha ako holubice a Jesseho koreň.

    9. Ampulky, miska pre ampulky,
    kalichová lyžička, oltárny kríž
    Ampulky – Označované rôznymi latinskými názvami (ama, ampula, bureta, canna, philia) Až do roku 1298 nemáme nariadenia o materiály. Podľa tohto nariadenia majú byť zo zlata, cínu, skla či striebra. Najstaršie správy nehovoria nič ani o ich forme. Známe tri typy ampuliek: 1, Tvar dlhšej alebo menšej fľaše s pretiahnutým hrdlom; 2, Mal ucho a formou pripomínal malý krčah; 3, Kanvičkový typ. Každodenné ampulky nemali výzdobu. V baroku nachádzame bohatšiu výzdobu a aj používanie drahých kovov. Renesančné ampulky mali vkusnú výzdobu.
    Miska pre ampulky – (pelvicula) V stredoveku sa nepoužívala. Okrúhla alebo oválna forma. Nemala zvláštnu výzdobu. Výskyt misiek s maľovanými výjavmi v baroku.
    Kalichová lyžička – (cochlar) Prvé stopy v 13. storočí; neskorší stredovek priniesol kalichovú lyžičku aj do európskych krajín.
    Nádobky na nekonsekrované hostie – Na východe nie sú takéto nádobky, ku konsekrácií sa používa len čerstvá matéria. Na západe sa spomínajú už v 12. storočí, kedy sa zmenila podoba obetovaného chleba do dnešnej podoby. V inventároch sa nachádza ako pyxis, hostiarka, vasculum. Opatrené vrchnákom, kruhového tvaru.
    Oltárny kríž – Až do 11. storočia sa kríž nepoužíval v dnešnom liturgickom zmysle. O kríži medzi svietnikmi hovorí až Inocent III. Najstaršie vyobrazenie na Vyšehradskom evanjeliári. Nariadením Pia V. boli na oltároch kríže s Ukrižovaným. Nielen na hlavnom oltári. Pozostáva z dvoch častí: vlastného kríža a nohy. Noha mala tvar zvona či pyramídy, neskôr na guľôčkach, v gotike sa podobala nohám kalichov a cibórií. Stredoveké kríže nemali všetky ramená rovnaké. Až do prelomu tisícročia nemali kríže corpus. V 13. storočí sa pripojili k súsošiu aj Ján evanejelista a Trpiaca Bohorodička. Neskôr sa do nich vkladali relikvie sv. Kríža alebo iné relikvie. Od 11. storočia často bohato zdobené.

    10. Svietniky, relikviáre, kropenička a kropáč, kadidelnica, nádobka a lyžička na tymian
    Svietniky – Až do 11 storočia nebolo zvykom klásť sviece na oltár. Neskôr už máme zachované obrazy aj so sviecami na oltári. Misál Pia V. určil počet a miesto svietnikov. V stredoveku sa spomínajú aj kryštálové svietniky. Oltárne svietniky mali nohu a zariadenie na nastoknutie sviece. Neskôr k tomu pridávali aj driek a svietnikovú misku. V 12. 14. storočí často nahradzované iné figúry – drak, jazdec, veža, slon. Neskorší stredovek poskytol vyobrazenie kľačiaceho anjela. Noha románskych svietnikov bola spravidla trojboká. Renesancia a barok vytvorili nový tip svietnika. Barokové svietniky boli oveľa vyššie ako románske a vynikali ornamentálnou výzdobou. Paškálový svietnik (candelabrum magnum) symbolizujúci Kristovo zmŕtvychvstanie poskytoval jedinečné možnosti symbolickej výzdoby.
    Relikviáre – Určené na uchovávanie pozostatkov svätcov. V rannom stredoveku sa používali relikviáre skrinkového typu, v období gotiky sa už používali rôzneho typu od valcovitých po sklenené na nôžke. Renesančné a barokové monštrancie mali tvar ihlanov. V relikviároch bývali niekedy iba maličké partikuly, inokedy aj veľké čiastky. V baroku sa nadobudol vrchol v budovaní relikviárov.
    Nádobky na liturgické umývanie rúk – Pri slávnostnej sv. omši sa používa kanvica na vodu (aquamanila, urcenus, vas manule) a miska (aquamanile, pelvis …) Sú zdobené gravírovanými výjavmi Božej múdrosti, darov sv. ducha, čností. Mali oválny tvar. Nádobka na vodu mala často formu krčiažka. Na sklonku 11. storočia predstavovali rôzne zvieratá (leva, koňa, jeleňa, psa..) ale aj ľudské figúry. Často bohato zdobené.
    Oltárny zvonček – Misál Pia V. ho spomína. Najčastejšie z bronzu, neskôr aj striebra či zlata. Forma zvončekov bola dvojaká. Buď išlo o jednotlivé zvončeky s držadlom, alebo o skupinu zvoncov tzv. cymbalum. V niektorých kostoloch boli zvonce upevnené na stene, jednotlivo alebo v skupinách.
    Kropenička a kropáč – Kropáč mal svoje pomenovanie, od 9. storočia prišiel privátny zvyk kropenia ľudu sv. vodou. Stredoveké kropeničky mali formu vedra s držadlom, pozmenila sa iba výška a šírka. Najstaršie kropáče tvorili paličky zakončené chumáčom štetín.
    Kadidelnica – V predkonštantínopolskom období sa priamo nepoužívala. V katakombách boli kadidelnice na spríjemnenie ovzdušia. Sv. Ján Zlatoústy uvádza v svojej homílií dym z kadidla. Používanie až od 7. storočia. Pri výrobe kadidla, mohol prísť do úvahy len kov. Najdôležitejšie pomenovania sú thymiamaterium a thuribulum. Pri Soline v Klapavici sa našla kadidelnica z roku 624, šesťboká na troch nôžkach. Mozaika v Ravene vyzobrazuje kadidelnicu bez viečka; Od 11. storočia mali kadidelnice aj vrchnák; vrchnák bol zakončený krížikom a vežičkou. Gotika nadviazala na formu románskych. Mali už tri alebo štyri retiazky a posunovanie vrchnáka. Gotika nechala vyniknúť gravírovanej dekorácií.
    Nádobka a lyžička na tymian – O nádobke existujú najstaršie správy z karolínskych čias. Mala názvy buticula, busta..; Od 13. storočia dodnes mala názvy navis, naveta, navicula, navicella. V chudobných kostoloch sa používali aj drevené. V období baroka sa používala technika aplikovaného dekoru.

    11. Posvätné rúcha
    kazula, dalmatika, pluviál, mitra, tiara
    K rúcham patria spodné rúcha (superpelícia, alba) a vrchnée rúcha. K vrchným rúcham patria: 1, rúcha používané priami pri omši, 2, rúcha pri iných liturgických slávnostiach, 3, liturgické prikrývky hlavy, 4, insignie (manipul, štóla, pállium, prsteň, palica, pektorále)
    Starokresťanský klérus používal bežné rúcha. Origenes píše, že sa dožadovalo sviatočné a biele oblečenie. Cirkev si ponechala staré rúcha aj keď prišli s Rimanmi tuniky. Od 9. stor. sa dbalo o umelecké vyhotovenie liturgických rúch. Vývoj rúch mal vrchol v 13. storočí.
    Kazula – Najvýznamnejšie liturgické rúcho; z antickej penuly (uzavretá pelerína s otvorom na hlavu) s otvorom pre hlavu, niekedy opatrená kapucňou. Spočiatku kvôli vetru a dažďu zvaná casula (domček); Najstaršia zmienka je zo synody v Tolede (633) V 12. storočí sa ustálilo používanie tohto rúcha len pri sv. omši. V 13. storočí siahala až do kolien. Zvonové kazuly nemali kapucne ani pásy cez plecia. Až do roku 1200 sa používala jedna kazula, dokým sa neustáli liturgické farby. Na sklonku 16. storočia sa ustálila jej podoba a od 15. stor. sa zaužívali šikmé pásy. Výzdoba kazuly – v okolí Raveny mali obrubu okolo krku penuly a vertikálny pás vpredu; V 9. storočí kríž aj na zadnej strane kazuly. Severný typ mal pás len vzadu, rímsky typ vpredu aj vzadu. Od 13. stor. sa používala figurálna výzdoba kríža a kazuly. Používanie aj rastlinných prvkov (rozviliny). Figurálna scéna čerpala z biblických výjavov ale i zo života svätých.
    Dalmatika – Používaná rímskymi diakonmi už v druhej polovici 4. stor. Vyvinula sa z profánnej dalmatiky, spočiatku bola veľmi dlhá. Liturgický kánon farieb sa vzťahuje aj na dalmatiku, stredoveké dalmatiky boli bohato zdobené. Subdiakoni nosili v 6. storoči tuniku, ale od čias Gregora Veľkého planetu, neskôr prešli k tunike, ktorá bola napodobeninou dalmatiky.
    Pluviál – Nevyvinul sa z lacerna ale z mníšskej cappy, cappa sa používala v chóre a nosili ju pri procesiách. Na sviatočné dni sa používala sviatočná cappa. V 9. storočí sa vyvinula liturgická cappa. Na sklonku 9. storočia si cappy obliekali speváci a dirigent. Zriedka ho nazývali aj mantus, obliekanie hlavne proti dažďu. Forma pluviálu sa počas stáročí nemenila. Okraj bol úzky, až do 13. storočia sa začal meniť. Úplne sa zmenila kapucňa pluviálu. Od 11. storočia sa úplne prestala používať ako prikrývka hlavy. V 14. – 15. stor. dostala tvar štítu (clippus) Stredovek venoval pozornosť i spone pluviála. Pri výzdobe sa neraz používali drahokamy a perly.
    Mitra – Vyvinula sa najskôr v 10. storočí v Ríme. Rímsky bohoslužobní poriadok spočiatku nepoznal prikrývku hlavy. Najstaršia zmienka je u Leva IX., ktorý arcibiskupovi trevírskemu povolil nosiť mitru. Kardináli dokonca už za Gregora VII. (11. stor.) Vyskytli sa aj prípady prepožičania mitry opátom. Niekedy aj svetským panovníkom bolo povolenie obliecť si tuniku (albu) ako aj mitru. Formy mitry boli spočiatku guľaté. Neskôr sa vyvinula preliačina. Výzdoby mitry siahajú až do stredoveku. Neskôr pridané pásy z vrcholu ku rohom. Slávnostné mitry boli zdobené drahokamami a perlami.
    Tiara – Mimoliturgická pápežská pokrývka hlavy. Prvýkrát v Liber Pontificalis, v živote Konštantína I. (+715); V 9. storočí pápeži používali mitru v tvare prilby. Prikrývka hlavy obklopená kráľovskými korunami. V 12. storočí zaužívané pomenovanie corona. Za Bonifáca VIII. (1294) dostala tiara druhú obruč. Inventár z roku 1513 spomína už trojitú korunu. Tiara Júliusa II. bola pokrytá celá drahokamami. Pápež Pavol VI. už nenosil tiaru, ale len mitru s trojitým krížom.

    12. Insígnie
    manipul, štóla, pallium, prsteň, palica,
    kríž a liturgické knihy
    Manipul – Pôvod v Ríme, plátená šatka, ktorou mali diakoni zakrytú ľavú ruku. V 9. storočí aj pri rímskom obrade, používaná biskupmi, kňazmi, diakonmi i subdiakonmi. V 11. storočí i laický bratia. V stredoveku sa používali na nich aj strapce. Dnes sa už nepoužíva. Vo východnom obrade by sme ich mohli prirovnať ku nárukavnikom.
    Štóla – Pôvodne sa používalo pomenovanie orárium. Všeobecne orárium znamená šatku na utieranie tváre, tzv. potnú šatku. Na východe sa spomína už v 4. storočí, Z východu sa preniesol orár na západ. V karolínskom období už súčasť rúcha. Neskôr figurálna výzdoba štóly, kedy sa menil jej vzhľad a hrúbka. Stvárňovanie štóly sa skončilo v 17. storočí.
    Pallium – Kruhový pás, z bielej vlny so štyrmi čiernymi krížikmi. Na prsiach i vzadu má tento pás prívesok s krížikom. Spočiatku ho nosil iba pápež. Je to napodobenina gréckeho omofora, pôvodne to bola neplecná šatka vpredu i vzadu.
    Prsteň – Prvý biskupský prsteň v 7. storočí. V 12. storočí už aj opáti. Z čistého zlata, zdobený drahokamom.
    Palica – (bacula); biskupská palica, ktorú nosili pri svojich úkonoch. Spodná časť (stimulus) je hladká a vrchná (curvatura). Výzdoba sa sústredila na hornú časť mitry. V hornej časti sa často umiestňovali aj biblická postavy či svätci-
    Kríž – Insígnia biskupa, patriarchu a pápeža. Rôzne vyhotovenia, trojitý patrí pápežovi.
    Zvláštne predmety – Večné svetlo, lampáše, kostolné lampy, zástavy s obrazmi a pod.
    Liturgické knihy – poznáme: evanjeliár, epištolár, lekcionár, žaltár a sakramentár (neskôr sa z neho vyvinul misál) začali sa vyzdobovať sväté písma a breviáre. Výzdoba sa sústredila na: ozdobné počiatočné písmená (iniciálky), drolérie, naturalistické ozdoby, ako rozviliny, akantové lístky alebo i abstraktné motívy, celostranové ilustrácie. K najbohatšie zdobeným patril Vyšehradský kódex. Zvláštnym vyhotovením boli len čisto obrázkové knihy (biblia pauperum). Od 15. storočia používaná kníhtlač, ktorá podmienila vznik aj nových techník zdobenia.

    13. Kresťanská ikonografia
    Výtvarné umenie bolo inšpirované kresťanskou ikonografiou, ktorá je rozdelená do:
    1. Ikonografia Božských osôb – Umelci mali dve možnosti: zobraziť Trojicu spolu alebo samostatne Božské osoby. Otca zobrazovali ako Stvoriteľa, niekedy aj so Sv. Duchom, zo st. zákona bola obľúbená návšteva Troch mužov u Abraháma. Tri dôležité funkcie: Stvoriteľ, vykupiteľ a posvätiteľ. V stredoveku často zobrazované ako stolica múdrosti. Najstaršie fresky v katakombách, prvotná cirkev podľa židovskej tradície však nezobrazovala Krista ani Božské osoby. Katakomby Luciny obsahuje Krst v Jordáne. Katakomby Domitily predstavujú Ježiša ako mladíka s apoštolmi, starokresťanské symboly aj na sarkofágoch. V týchto katakombách tiež najstaršie známe poprsie Ježiša, zobrazenie krátkej mužskej brady, ktorá sa v strede rozdvojuje. Neskôr zobrazenie Krista ako Pantokratora z pokonštatínovskej dobe. Najstaršie vyobrazenie Ukrižovaného je karikatúrou ukrižovaného s osľou hlavou s nápisom „Alexamenes sa klania Bohu.“ Prvý kresťania nevyobrazovali ukrižovaného Krista. Osobité celky tvorili výjavy z Ježišovho detstva a výjavy Kristovho umučenia. Neskôr rôzne ikony vychádzajúce z evanjeliovej zvesti.
    2. Mariánska ikonografia – Najstaršie vyobrazenia Pannu Máriu zachytávajú ako Madonu, alebo orantu s dieťaťom na rukách. Neskoršie vyobrazenia so svätými. Ani najstaršie vyobrazenia nezachytili črty Máriinej tváre. V katakombách sv. Priscily sa nachádza najstaršie vyobrazenie – sediaca Bohorodička k sebe vinie Krista a nad ňou je Betlehemská hviezda. Dva vyobrazenia sediacej madony sa nachádzajú aj v katakombách Domitilly, kde je s tromi kráľmi a na druhom so štyrmi. Neskôr okrem kristologických cyklov aj mariánske cykly. Niektoré výjavy sa vyzobrazovali aj samostatne. Na niektorých obrazoch je aj so sv. Annou. Sv. Anna samotretia, kde drží Anna na jednej ruke Máriu a na druhej Ježiška.
    3. Ikonografia svätcov – Dôležitá s ranným uctievaním svätcov – mučeníkov. Najstaršie obrazy sa vyskytovali na zlatých sklách, ktoré sa používali ako misy na agápe. Najčastejšie vyzobrazenia sv. Agnesy, Sixta, Petra a Pavla. Umenie vyzobrazovalo nielen svätcov ale i ich životné udalosti. Od stredoveku sú svätci začlenení do skupín podľa litánií: apoštoli, evanjelisti, mučeníci, vyznávači, panny a vdovy. Počas baroka sa stali obľúbenými aj výjavy zo starého zákona. Umelci mohli vyzobraziť: samostatné postavy, rady sväteských postáv, jednotlivé výjavy, cykly výjavov. K výjavom sa pripisovali často legendy. Stredoveké umenie nevyzobrazovalo svätcov s atribútmi. Neskôr sa ku svätcom priradil patronát a ich špecifické „ikonografické prvky“
    4. Symboly a alegórie (viď. nasl. otázka)
    14. Symboly, alegórie
    Symboly – Symboly v kresťanskom umení od 2. storočia. Katakomby sv. Priscilly najviditeľnejší prechod k symbolom. Pramene symbolov: Sv. Písmo, ústne kázne, modlitby za zomrelých a pohrebná liturgia. Najstarší symbol – kotva (nádej); holubica (duša); loďka (ľudský život do večnosti) holubica s olivovou ratolesťou (pokoj, v spojení IN PACE); Konštantínovský monogram XP (chí ro); veľký význam má na vojenských zástavách podľa legendy; znak gomma kríža; IHS ako Kristov monogram z baroka prešiel až k nám. Symbol ryby Ichtys (Ježiš Kristus Boží Syn Spasiteľ), cirkev neskôr dostala voľnosť tak sa už nepotrebovala skrývať za symboly, no nevymizli z umenia. V stredoveku veľká symbolika zvierat, neskôr aj bájne zvieratá (jednorožec, fénix, pelikán); taktiež symbol baránka. Zaujímavým symbolom je tiež Veronikina šatka (Veraikon)
    Alegórie – Mnohé výjavy nie sú čerpané zo života a nemožno ich priraďovať k symbolom. Imaginárne predstavy sa konkretizujú prostredníctvom reálnej postavy. Významné v baroku, kde sa rado preberalo aj z antiky.

    15. Starokresťanské umenie
    Súčasť vývoja antického umenia. Prechod od senzualizmu k spiritizmu. Medzi umelecké pamiatky patri maľby, sochy a katakomby. Umenie katakomb – príbuzné maľbám v Pompejách, využívanie rastlinných prvkov, architektonických článkov, zvieracich a ľudských groteskných figúr, niekedy i ľudské postavy. Nové figurálne typy a scény, najmä zo sv. Písma. Starokresťanská architektúra – Až po milánskom edikte, sakrálne stavby (baziliky) ako aj centrálne typy (baptistéria, maozólea) neboli originálnym dielom kresťanského umenia. Opakovali sa dva typy stĺporadia: Stĺporadie s dlhým rovným stĺporadím (S. Lorenzo) Arkádové stĺporadia (S. Sabina v Ríme)
    Miláno – treie sídelné mesto Ríma, kostol s. Lorenzo, neskôr zanikli všetky pamiatky Ríma z prvého kresťanstva. Ravena – Sídlo germánskeho cára, za byzantského cisára Justiniána I. sa to stalo exarchátom. Centrálna architektúra. Najvýznamnejšia stavba je S. Vitale. Vo východnej ríši je známa stavba Hagia Sofia. Zvláštny typ tvorili baziliky egyptské, sýrske a severoafrické.
    Starokresťanské maliarstvo – Knižná maľba a mozaika Najznámejší tzv. Jozuov zvitok (živí iluzionistický štýl) Viedenský kódex (prepis knihy genezis) Parížsky žaltár (kódex) Ilustrované knihy, umenie starokresťanskej mozaiky, na umeleckú stránku mozaiky vplývali dva činitele: Dekoratívne študijné maliarstvo, knižná maľba. Významná bazilika je S. M. Magiore, apsidálna mozaika v kostole sv. Kozmu a Damiána. V Ravene taktiež Baptistérium ortodoxných.

    16. Byzantské umenie
    Od senzualizmu k schematizmu. Veľmi konzervatívne. Nezaniklo ani po páde Byzantskej ríše ale držalo si svoje napredovanie u Slovanov. Vplyv východným oblastí. Rozdelenie do troch častí:
    1, 6 – 9 stor. – Prerušené ikonoklazmom, staviteľská činnosť za cisára Justiniána, chrám sv. Múdrosti v Carihrade. Dvihla sa úroveň sochárstvu. Kamenné reliéfy. Maliarstvo ikon – malieb na drevených tabuliach. Musívne mozaikové maliarstvo a knižné maliarstvo
    2, 9 – 14. stor. – Pod vplyvom arabským názorov, zavrhlo zobrazovanie osôb a sv. predmetov, sochárske a maliarske pamiatky, cisári dávali zatierať fresky vápnom, Ikonoklastický boj utíchol takmer na dve storočia. Maliarstvo pestované tajne len v kláštoroch, podporovanie pretrvalo ťažkú krízu. Ikonofilovia v roku 787 určili miesto jednotlivým výjavom v chrámoch. Typický pozdĺžny typ chrámu. Spolu s ním sa vytváral aj druhý prúd, kde sa stred kostola zvíraznil kupolou. Výtvarné umenie po potlačení ikonoklazmu prežívalo renesanciu. V skulptúre sa používala slonovinová kosť. Výjavý týchto mozaikách majú spravidla zlaté, neutrálne pozadie s plytkým úsekom pôdy pod postavami. Abstrakcia a štylizácia, vznikajú ikonopisecké dielne. Knižná maľba kopírovala výjavy zo zvytkov a kódexov.
    3, 15 – 16. stor. – Tehly polievané sklovinou. Kupola pozdvihovaná tamburinom. Po dobytí Carihradu Turkami prestáva sa v Turecku toto umenie rozvíjať, no drží sa u Slovanov. Význam tradície a antiky v tomto umení.
    Umenie južných a východných Slovanov – Slovania sa sťahovali cez Dunaj, Kostoly vo forme štvorcového okruhu. jednoloďové chrámy. Bulharská architektúra pozná bazilikový a jednoloďový typ. Srbské sakrálne stavby s bohatou výzdobou. U východných Slovanov rozvinutie pôvodne drevenej architektúry. Pamiatky vladimírsko-suzdalskej oblasti. Kostoly novgorodskej skupiny z 13. a 14. storočia. Moskovská architektúra najmä v Kremli. V interiéry kostola zanikajú piliere. Maliarstvo závislé od byzantskeho umenia, Novgorodská škola pod vplyvom západu. Vytváranie ikonopisu. Ikony sa stávajú tmavšími. Andrej Rublev – najvýznamnejší ikonopisec s eleganciou formy. Od 15. storočia pribúdajú ikonostasy. Na Slovensku sa uberal tento smer dvomi smerami: vplyv ukrajinskej a vplyv balkánskej oblasti. Ukrajinská východ Slovenska, balkánska západ – Komárno, interiér sa prispôsobuje byzantskej liturgií.

    17. Stredoveké umenie – predrománske slohy
    Umenie preniknuté náboženským spiritualizmom. Smerovanie k abstrakcií a idealizmu, návrat k filozofickému realizmu. V architektúre sa všetky antické tradície dodržiavali až do romantizmu. Predrománske slohy z tejto doby:
    DOBA PREDKAROLÍNSKA – 5. – 9. stor. – Nemali záujem o sochárstvo a sochárske diela, zameriavali sa na umelecké remeslá. Postupom času začali do spoločnosti prenikať prvky antického myslenia. Prijali sa základné typy chrámových stavieb; typ centrálneho chrámu na pôdoryse kruhu. Zjednodušenie tvarov na hlaviciach, rýmsach a pod. Od plastických tvarov sa prešlo k plošným. Sochárstvo sa obmedzovalo len na reliéf. Nástenné maľby a výzdoba liturgických kníh maľbami.
    DOBA KAROLÍNSKA – 9. – 10. – Karol Veľký chcel dosiahnuť titul a získanie koruny. Svoje zámery chcel realizovať prostredníctvom Pápeža a návratom k antike. Architektúra napodobňovala antické vzory, dva základné typy chrámov: pozdĺžny a centrálny. Najvýznamnejšia stavba bola Karlova kaplnka v Aachene. Z výtvarných umení sa začala rozvíjať knižná maľba. Centrá výučby malieb boli kláštory. Z týchto škôl sa zachovali evanjeliáre a žaltáre. Rozvíjala sa nástenná maľba a mozaika. Zachovali sa len skromné zvyšky malieb.
    UMENIE VEĽKEJ MORAVY – 830 – Pribina stavia prvý kostol v Nitre, Pohrebisko z 9. storočia v rozmeroch trojloďovej stavby. Pribina dal v Panónií postaviť mnoho kostolov z kameňa. 864 Prišli bratia Konštantín a Metod na územie Veľkej Moravy. Kostoly boli murované, omietané a v interiéry vyzdobené maľbami.
    DOBA OTTONSKÁ – Snaha na nadviazanie antickej tradície. V 10. storočí sa rozpadla Karollinská dinastia a vznikajú germánske a románske krajiny. Centrom úsilia sa stalo Sasko. Stavali plocho stropné baziliky i centrálne kostoly. Hlavná loď sa krížila s vedľajšou loďou. Plastika sa neodvažovala vytvárať trojrozmerné obrazy. Madonna z Essenu, jediná trojrozmerná socha z tejto doby. Kovolejárstvo sa rozvíjalo. Maliarstvo na ostrove Reichenau. Knižná maľba v kláštoroch.

    18. Románske umenie
    Románske umenie alebo najmä v architektúre románsky sloh alebo zriedkavo romantika je umelecká fáza vrcholného stredoveku, presnejšie obdobia od roku 1000 do 1. polovice 13. storočia. Vyznačuje sa vážnou monumentalitou a prísnou hierarchickosťou (odstupňovanie priestorov v chráme, rôzna veľkosť postáv podľa ich ideového významu). Románske umenie je prvý univerzálny sloh stredoveku. Označenie (vzniklo až v 19. storočí vo Francúzsku) súvisí so vznikom románskeho slohu na území, kde populácia hovorí románskymi jazykmi. Zavádzanie klenbových sústav.
    Románska plastika dostávala stereotypné tvary. Figurálna plastika interiéru ako aj exteriéru nielen ako reliéf, ale ako trojrozmerná plastika. Zdobenie portálov chrámov. Steny interiérov zdobené cyklami figurálnych malieb. Súbor malieb „Biblia pauperum“. Farebné okná a polychrómia kammenných architektonických článkov. Knižná maľba, kde postavy mali nedokonalé proporcie, nepravidelné tvary, veľmi málo rozvíjanie pojmov. K schematizmu a expresívnosti.
    Taliansko – Zo starokresťanskej plochostropnej baziliky bez priečnej lode. Arabské vplyvy. Vývin románskej architektúry sa sústredil do Toskánskych miest. Výtvarné umenie rozvíjalo figurálny reliéf a kovoolejárstvo. Monumentálne maliarske umenie v dvoch technikách – mozaika i násenná maľba. Ovplyvnený byzantským maliarstvom. V 13. storočí sa prijímali prvky západoeurópskeho maliarstva. Knižná maľba a maľba ilustrovaných kníh.
    Francúzsko – románska architektúra, najbohatšie rozvinutá, deväť lokálnych staviteľských škôl. Usilovanie o pravidelný pôdorys. Kostol Benediktínov v Cluny. Sochárstvo do portálov vkladalo drobné postavy. Kovolejárstvo ponúkalo liate svietniky a krstiteľnice. Nástenná a knižná maľba čerpala z byzantského umenia.
    Nemecko – Nadviazalo na karolínsku a ottonskú baziliku s apsidami na východnej aj západnej strane a na typ s osobitnou časťou vstupu na západnej strane. Dóm vo Wormse. Sochárstvo nemalo veľké možnosti rozvoja. Mnoho nástenných malieb z tohto obdobia poškodených zlým reštaurovaním. Badať vplyv byzantského umenia.

    19. Románske umenie – Čechy, Morava a Slovensko
    Čechy a Morava – Staviteľstvo z domácich veľkomoravskýchtradícií. Jednak z podnetov čo prenikali z Talianska, Nemecka a Francúzska. Tri typy:
    1, Rotundy – (Sv. Víta na Pražskom hrade) nadväzuje na Veľkú Moravu, so štyrmi apsydami.
    2, Trojloďové baziliky – (Sv. Panny Márie v Tismiciach) zachoval sa v úplne celom stave.
    3, Jednoloďové kostoly – (Wetwerk) Dva typy empor: pavlačnú zo zábradlím v dvoch pilieroch a emporu vežovitého typu.
    Slovensko – Nadväzovala na Európske, Tri typy: 1, Trojloďové; 2, jednoloďové; 3, stavby centrálneho typu. Kostol nemal veže. Zemepánske kostoly. Kostol sv. Emeráma v Nitre. Stavba kláštorných kostolov (Rimavské Jánovce, Diakovce) Niekoľko centrálnych architektúr – Rotunda v Skalici. Z mladších napríklad kostol v Podolínci. Kruhové karnery boli veľmi osobité, napríklad v Bratislave na hrade. Stavba mestských kostolov, priniesli to nemecký kolonisti, premonštrátsky kostol v Bíni, kapitulský kostol v Spišskej Kapitule s plastikou Leo Albus z bieleho travertínu.
    28. Klasicizmus
    Dostala významnú podporu v 18. storočí v diele historika a teoretika Winclemanna, ktorý prvý systematicky vykonával archeologické výskumy v zasypaných antických mestách, v Pompejách a Heraklaneu. Zamerané na antický ideál krásy, ovplyvnené osvietenectvom. Neskorobarokový klasicizmus. Svojou jednoduchosťou sa stal protikladom radikálneho baroka a preto mohol dobre tlmočiť umelecké a vôbec svetonázorové hľadiská meštianstva. Na druhej strane sa veľmi investovalo do infraštruktúry a kráľovských dvorov za čias Napoléona. Ovplyvnený Gréckou klasicistickou architektúrou. Exteriér kostola zdobili portály a vnútro sa maľovalo striedmo – vybielenie zariadenia.
    Francúzsko – Centrum v Paríži, spoločenské premeny počas Veľkej francúzskej revolúcie. Pamätník Panteon, centrálny kostol s kupolou Sacre Coeur.
    Nemecko – podobne ako vo Francúzsku, zriedka sakrálne stavby v monumentálnej veľkosti.
    Čechy – Kostol sv. Kríža v Prahe.
    Slovensko – Dvojvežový kostol s kupolou v Jelšave, kostol sv. Ladislava v komplexe mestskej nemocnice v Bratislave. Evanjelické kostoly s tolerančným patentom. Centrálne stavby a zriedkavé budovanie kazateľnicových oltárov, kedy je kazateľnica v strede oltára, priamo nad menzou.

    29. Moderné umenie
    Moderné umenie je termín, ktorý označuje umenie od konca 19. storočia až po 70. roky 20. storočia. Charakteristickou tendenciou moderného umenia je individualizmus (Individualizmus je individualita, resp. zdôrazňovanie individuality umelca pri tvorbe. Tvorí základné predpoklady tvorby a črtu umenia, ktorá sa prejavuje v úsilí tvorcu vytvoriť originálne umelecké dielo.), subjektivizmus, modernizmus, experiment.
    Koncom 19. storočia sa v európskej architektúre výraznejšie prejavuje eklekticizmus. Vzniká množstvo umeleckých smerov: impresionizmus, ktorý predznamenáva už predstaviteľ moderny E. Manet, symbolizmus, secesia, avantgardy 20. storočia – kubizmus, surrealizmus, expresionizmus, fauvizmus, dadaizmus, popart, kinetické umenie a ďalšie viac alebo menej výrazné a úspešné umelecké prúdy.
    Expresionizmus (Výtvarné umenie je charakteristické zameraním na vnútorné psychické stavy, prejavuje sa expresívnym výrazom farieb a tvarov.)
    Surrealizmus (Názov surrealizmus pochádza z podtitulu divadelnej hry, ktorej názov dal v roku 1917 Guillaume Apollinaire. Tento názov sa stal programom i pomenovaním skupiny parížskych spisovateľov, ktorí boli zoskupení okolo André Bretona, Paula Eluarda a Louisa Aragona. Surrealistickí spisovatelia, maliari, sochári používali metódu “automatizmu”, čo znamenalo: preniknúť do psychofyzickej podstaty. Používajú odvážne techniky.)

    30. Ochrana sakrálnych pamiatok
    Prejavy ochrany pamiatok už v antike. Ochrana historických budov. V stredoveku záujem o ochranu upadol. Ochraňovali sa hroby mučeníkov (jaskyňa sv. Svorada pri Zborove a sv. Benedikta v Skalke pri Trenčíne) Renesancia poskytla záujem o ochranu umeleckého diela. Pius II. vydal nariadenie o ochrane antických pamiatok. Pavol III. zriadil ústav na kontrolu zaobchádzania s pamiatkami. Osvietenectvo ochraňovalo predovšetkým antiku a renesanciu. Vznikli prvé európske múzeá a galérie. Románsky ochrancovia chceli očistenie od iných štýlov. Tam kde sa pôvodné gotické časti nezachovali sa robili zdanlivo podobné časti, ktoré však neodpovedali umeleckej hodnote. Pamiatkarsky purizmus – Ranogotické prvky pokladali za gotické a pod. čiže nastala slabá diferenciácia štýlov. Zničila sa architektonicky bazilika sv. Martina v Bratislave a v Košiciach úplne prestavali vnútornú stavbu lode. Rekonštrukcie v tzv. čistom slohu, nie sú správne. Hodnota pamiatky nespočíva iba v jej forme, ale v tiež jej hmote. Riegel odporúčal konzervovanie pamiatok; Wagner odporúčal, aby každé dielo pôsobilo aj esteticky a dbal na hodnotu. Pamiatkari však neprijali všetky jeho návrhy. Po druhej svetovej vojne v dôsledku vojnových zásahov sa o to viac dbalo o ochranu týchto pamiatok. Na Slovensku je potrebné dávať prednosť konzervačnej metóde pred rekonštrukciou, no je potrebné na to pozerať veľmi individuálne.

  • Vojtěch Brož – BIBLISTIKA – Starý zákon

    První část

    Tóra neboli Pentateuch

    I.

    PENTATEUCH, PĚT SVITKŮ TÓRY

    První část Bible, obsahující pět knih Mojžíšových, se hebrejsky nazývá Tóra (= učení), řecky Pentateuch (= pět pouzder na svitky), v Novém zákoně se označuje výrazy Zákon nebo Mojžíšův zákon. Co do obsahu, zahrnuje Pentateuch počátky historie Izraele od povolání patriarchů (po úvodu tvořeném biblickými pradějinami) přes slavnou událost exodu až k putování pouští do zaslíbené země, při němž byly položeny základy identity vyvoleného národa. Tyto události jsou zde vyprávěny, komentovány, meditovány. Jde tedy o vyprávění počátků dějin národa, které se staly základními kameny jeho existence.
    Protože počátek existence národa je spojen s postavou Mojžíše, bylo celé toto dílo postaveno pod jeho patronát. Jeho autorství je tedy pouze fiktivní. Ve skutečnosti jde o sbírku spisů, které byly seřazeny do současné podoby někdy v 5.-4. století před Kristem. Z textů samotných je zřejmé, že nemůže jít o dílo jednoho autora ani jedné epochy. Dokazuje to různý slovník, rozličné literární druhy, narážky na určité historické skutečnosti, několikeré opakování stejných událostí vyprávěných vícekrát různým způsobem (dvojí zpráva o stvoření v Gen 1-2, dvojí uzavření smlouvy s Abrámem v Gen 15 a 17, trojí povolání Mojžíše v Ex 3; 4; 6 apod.) a především příliš patrné „švy“ ve vyprávěních setkaných z několika původně samostatných textů (například vyprávění o potopě v Gen 7). Pod Mojžíšovým fiktivním autorstvím se skrývá literární tvorba národa během několika staletí.

    1.1 VELKÉ TRADICE PENTATEUCHU

    V roce 1753 francouzský lékař Jean Astruc, vášnivý čtenář Bible, publikoval svůj objev: v knize Genesis vedle pasáží, v nichž je Bůh označován typicky biblickým jménem JHWH (Hospodin), jsou jiné, kde je pojmenován obecně orientálním Elohim (Bůh). Tento objev dal počátek pečlivému studiu a rozlišování různých vrstev a tradic, ze kterých byl složen výsledný text Pentateuchu. Přitom písemné tradice, které sloužily konečnému redaktorovi za materiál k vytvoření dnešní podoby Tóry, měly za sebou staletí ústního předávání a krystalizace. Po desetiletích, vlastně dnes už můžeme říci po staletích práce biblistů rozlišujeme čtyři základní proudy tradic, které se slévají v Mojžíšově zákoně. Jsou to Jahvista, Elohista, Kněžský kodex a Deuteronomium.

    1.1.1 Jahvista

    První písemné zachycení ústní tradice, sahající zpět až k Mojžíšovi, pochází z doby krále Šalomouna (10. století př. Kr.). Království bylo stabilní a zrálo po duchovní a kulturní stránce. Začíná doba rozvinutého písemnictví, které se pěstuje zvláště na královském dvoře v Jeruzalémě. Dochází k první systematizaci historických vzpomínek Izraele. Nejde jen o sběr různých útržků, seřazených chronologicky, ale o skutečné dílo, vnitřně jednotné, s vlastní teologií. Název Jahvista pochází od jména JHWH, kterým je v této tradici označován izraelský Bůh.
    Charakteristickým rysem Jahvisty je velmi živý, až pitoreskní vyprávěcí styl s hlubokým psychologickým postřehem. V líčení Boha se neostýchá užívat odvážných antropomorfismů (projekce lidských vlastností a způsobů jednání do Boha): Bůh zde vystupuje jako hrnčíř (Gen 2,7), jako vezír, který se prochází v zahradě svého paláce (Gen 3,8), jako otec, který obléká své děti (Gen 3,21), jako chybující člověk, který s lítostí hodnotí své špatně vykonané dílo (Gen 6,6) atd.
    Na lidstvo se Jahvista dívá spíše pesimisticky: lidé jsou bídní a hříšní, zatíženi Božím prokletím. Avšak Boží milost, která vstoupila do dějin povoláním Abraháma a zvláště osvobozením při exodu, uvedla do světa požehnání a naději.

    1.1.2 Elohista

    Elohistická tradice vznikla v rozmezí 9.-8. století př. Kr. v severním izraelském království, v době, kdy tam působili proroci Eliáš, Elizeus, Amos a Ozeáš. Vliv těchto velkých prorockých postav na dílo elohistické tradice je patrný: Abrahám nese rysy proroka, rovněž Mojžíš mluvil s Bohem tváří v tvář, jako člověk mluví s člověkem (Ex 33,11). Své vyprávění začíná od Abraháma a vyvolení Izraele (Gen 15,1-6).
    Základním motivem v dějinách patriarchů je pro Elohistu veliké, ale též náročné a drásavé dobrodružství víry (srov. Gen 22). V putování pouští vidí Elohista ideální čas, v němž Bůh svému vyvolenému lidu zjevuje své jméno JHWH (Ex 3), které podle Jahvisty je možné znát každému člověku (Gen 4,26). Pro Elohistu JHWH je vlastní jméno Boží, které je svěřeno jen Izraeli, jinak Boha označuje obecným jménem Elohim, podle něhož nese celá tradice své označení.
    V porovnání s Jahvistou je Elohista střízlivý vypravěč: vyhýbá se antropomorfismům, ukazuje Boha povzneseného nad lidské záležitosti, vznešeného a svatého, takže jeho spojení s lidmi se děje prostřednictvím andělů nebo snů. Příznačná je pro Elohistu vnímavost pro morální aspekt vyprávěných příběhů.
    Po pádu severního izraelského království r. 722 pod tlakem asyrského vpádu se pravděpodobně elohistická tradice přenesla do Judska a došlo k prvnímu splynutí dvou nejstarších biblických tradic.

    1.1.3 Deuteronomium

    Někteří levité ze zaniklého severního království přinesli do Jeruzaléma svou vlastní tradici, která brzy poté dostala také svou písemnou podobu. K oficiální kanonizaci této tradice a jejího písemného plodu došlo snad v roce 622 během náboženské reformy krále Jóšiáše (srov. 2 Král 22). Základem této reformy byla „kniha zákona“, nalezená v jeruzalémském chrámě, která dostane název Deuteronomium (= druhý zákon). Je to dílo „laické“, nikoli profesionální teologie, kniha plná vášnivé lásky k Bohu a k jeho velkolepému daru, kterým je země a svoboda. Celá kniha je nadšeným povzbuzením, vloženým do úst vůdci exodu Mojžíšovi, adresovaným Izraeli, aby se úplně odevzdal svému Bohu, miloval ho celým srdcem, celou duší a celou svou silou (Dt 6,5).
    Z této tradice vyroste celá deuteronomistická škola, která vytvoří jednotné dějepisné dílo sahající až k pádu jižního království r. 586. Toto deteronomistické historické dílo zahrnuje: Dt, Joz, Soud, 1-2 Sam, 1-2 Král.

    1.1.4 Kněžský kodex

    V době babylonského vyhnanství a bezprostředně po něm vzniká nová reflexe a nová sbírka textů svědčících o slavné minulosti Izraele. Je to kněžská tradice, označovaná též jako Kněžský kodex (německy Priestercodex, odkud zkratka P). Vyznačuje se přísným, suchým, abstraktním stylem, typickým pro kněze, teologickou pečlivostí a schematičností. Snahou této tradice bylo uprostřed zmatku babylonského vyhnanství definovat identitu pravého žida pomocí tří rozlišovacích znamení: sobota, obřízka a Zákon. Velká část zákonodárství Pentateuchu byla sebrána a uspořádána právě touto kněžskou školou, která retrospektivně zasadila skoro celou pozdější legislativu Izraele na Sinaj. Historické vyprávění kněžská tradice seřadila podle osnovy vytvořené rodokmeny, jež naznačují kontinuitu Božího jednání v dějinách v průběhu mnoha generací. K tomu připojila kodexy náboženského, liturgického, civilního, trestního a procesního zákona (Ex 10-23; 25-31; 35-40; Lv), čímž dala celé existenci Izraele charakter odpovědi na Boha Smlouvy.

    1.2 NÁZVOSLOVÍ KNIH PENTATEUCHU

    Kniha hebrejský název a význam řecký název a význam latinský název
    První Mojžíšova Berešît = Na počátku Genesis = Zrození, Vznik Genesis
    Druhá Mojžíšova Šemôt = Jména Exodos = Východ Exodus
    Třetí Mojžíšova Wayyiqrá’ = A zavolal Leuitikon = Levitský Leviticus
    Čtvrtá Mojžíšova BeMidbar = Na poušti Arithmoi = Čísla Numeri
    Pátá Mojžíšova Debarîm = Slova Deuteronomion = Druhý zákon Deuteronomium

    Židé knihy Tóry nazývají podle prvních slov každé knihy. Septuaginta se snaží knihám Pentateuchu dát jméno, které má jedním slovem vystihnout obsah každé z knih. Latinská Vulgáta přebírá názvy knih ze Septuaginty, pouze polatinšťuje koncovku a u Čtvrté knihy Mojžíšovy překládá „Čísla“ do latiny. Latinské názvy jsou běžně zažité a Knihy Mojžíšovy se takto nazývají i v moderních jazycích; rovněž zkratky těchto knih pocházejí z latinských názvů: Gen, Ex, Lv, Nu, Dt.

    II.

    BIBLICKÉ PRADĚJINY

    2.1 BIBLICKÉ DĚJINY A PRADĚJINY

    2.1.1 Biblický dějepis

    Prvních jedenáct kapitol knihy Genesis jsou zároveň prvními kapitolami Starého zákona a celé křesťanské Bible. Jsou úvodem ke všemu, co bude následovat, k celým dějinám spásy, které v nejvlastnějším slova smyslu začínají povoláním Abraháma a končí jejich završením v nebeském Jeruzalémě, v novém ráji, jak nám ho líčí Janovo Zjevení. V celku Starého zákona patří Biblické pradějiny k „historickému dílu“. Nemluvíme jen o historických knihách, které tvoří spolu s knihami prorockými a literaturou moudrosti celek Starého zákona, nýbrž mluvíme o „historickém díle“, o jednotném celku utvořeném z knih od Geneze po 2 Král. Izrael má jedny dějiny, proto má také jeden dějepis. Materiál obsažený v historických knihách je sice velmi rozmanitý co do událostí, které popisuje, co do doby, ke které se vztahuje, a také co do doby, ve které má svůj původ, nemluvě už o rozmanitosti literárních druhů. Avšak konečný redaktor vytvořil z celého toho nepřeberného materiálu dílo, které vykazuje hlubokou teologickou jednotu. Osvícen Duchem svatým si může dovolit jistou účast na Božím nadhledu a vidět dějiny svého národa jako celek, jako uspořádaný celek, který má svou logiku, svou strukturu, svůj směr, svůj cíl a své zákonitosti. Ovšem nejsou to mrtvé zákony sociologického rázu, podle nichž by se neúprosně valily události jedna za druhou. V Bibli není místo pro materialistický determinismus ani pro fatalismus jakéhokoli druhu.
    Biblické dějiny jsou dramatickým odvíjením se osudů lidských jednotlivců i skupin (rodin, národů), vzájemně provázaných, takže osud jednoho určuje osud druhého, jeden je zodpovědný za druhé, třeba za mnohé, za celý rod nebo národ. To však nikdy neruší a nezmenšuje osobní podíl odpovědnosti každého jednotlivce. Každý je svobodný, aby sám za sebe odpověděl na výzvy své doby. Svoboda znamená do jisté míry nepředvídatelnost událostí. Přece však biblický dějepisec s úžasem zjišťuje pravidelnost v dějinách spásy. Ta je působena Boží věrností. Bůh je hlavním autorem těchto dějin. Suverénně je vede k jejich naplnění. Ovšem je tu ve hře ještě člověk, který je a musí zůstat svobodný. A ne vždy je schopen s Bohem spolupracovat na naplňování dějinného plánu. A tak ona pravidelnost v dějinách spásy sestává ze zlaté nitě, která protkává události celých dějin; dá se shrnout do podvojného výrazu vyvolení-odmítnutí. Dějiny spásy začínají nejsvobodnějším skutkem Božím ve prospěch člověka. Bůh volí, to znamená, že ke svému daru není donucen nikým zvnějšku ani puzen zevnitř, ale prostě se sám k takovému činu rozhodl. Člověk na jeho dar ve většině případů odpovídá odmítavě: od nezájmu, lhostejného nedoslýchání, přes drzou a neskrývanou ignoraci až k otevřenému nepřátelství, rouhání a rebelii.
    Podle vzorce vyvolení-odmítnutí je vypracována osnova dějepisného celku Starého zákona. To, že se celé dějiny odvíjejí s téměř neúchylnou přesností po této dráze, to neznamená, že by byly fádním opakováním téhož, že by to byl nesmyslný pohyb v kruhu, který koneckonců nikam nevede, jak je tomu v pohanské mytologii. Biblické dějiny nejsou neustálým opakováním téhož. Jdou dopředu. Odvíjejí se sice s pravidelností, ale vždy jsou o kousek dál, něčeho přibývá, roste, až celý jejich běh vyústí v plnost času, do věčnosti.
    Dějiny tedy zaznamenávají jistou pravidelnost, a přece pokračují vpřed. Biblický dějepravec své dílo vystavěl jako velmi originální, členitý a strukturovaný sled pěti za sebou jdoucích epoch:

    1) Adamitická epocha: předpotopní počátky lidstva;
    2) Noemická epocha: nový řád věcí po potopě;
    3) Epocha patriarchů: historie jedné rodiny, rozdělená do 4 podcyklů:
    a) Abrahám;
    b) Izák;
    c) Jákob;
    d) Josef;
    4) Epocha exodu: Mojžíš;
    5) Epocha monarchie: David a potomci.

    Ve všech těchto epochách můžeme sledovat schéma vyvolení-odmítnutí. Vyvolení má svou ryze kladnou hodnotu, v tom smyslu, že znamená Boží iniciativu, bezpodmínečnou a nezávislou na postoji člověka. Tatáž skutečnost vyvolení má však svůj rub: jde o selekci. Vyvolení jednoho znamená – alespoň dočasně – zamítnutí ostatních. Tak je z celého tvorstva vyvolen Adam, aby na něm Bůh projevil veškerou svou lásku; vyvolen je Ábel, a ne Kain; Z celého potomstva Adamova je pro potopní epochu vyvolena jen rodina Noemova; z ní zvláštní Boží pozornost bude věnována Šémovu rodu, z něhož potom bude vyvolen Abrahám. Stejně poběží dějiny spásy dál. Tolik vyvolených za sebou nechá závistivé adepty na jejich posty. Jákob, Josef, Mojžíš… David a tak dále. Izrael jako národ je z pro něj nepochopitelných důvodů vyvolen ze všech národů.

    2.1.2 Význam biblických pradějin

    Biblické pradějiny líčené v Gen 1-11 předcházejí vlastní dějiny Izraele, dějiny spásy (ty začínají v kapitole 12 povoláním Abraháma), jsou úvodem k těmto vlastním dějinám vyvoleného národa a zasazují je tím do širšího kontextu universálních dějin lidstva. První kapitoly Bible mají universální záběr, mluví o celém vesmíru a celých dějinách před Bohem. Když se následně perspektiva zúží na historii jedince a jeho rodiny a posléze jednoho národa, má mít čtenář stále na zřeteli onu počáteční šíři. Co Bible říká, platí o všech a o všem. Biblický Bůh se týká celého světa.
    Etiologický význam: Typickým znakem starých kultur je, že se přítomnost vykládá minulostí, počátkem. Chce-li někdo říci něco o podstatě světa, začne vyprávět o jeho původu. To, co nám se vykládá na základě ontologické podstaty, to se starověkým lidem vysvětlovalo pomocí pra-událostí, které představovaly aitia (= příčina) toho, co je dnes. Odtud název „etiologie“, vysvětlování nejrůznějších jevů pomocí historky o jejich vzniku. Biblické pradějiny jako úvod k celým dějinám spásy mají tento „etiologický“ význam. Vyprávěním o počátku chtějí vysvětlit, co je teď. Svět je dobrý a krásný, protože ho Bůh „na počátku“ takovým stvořil; postavení člověka v tomto světě je však rozporuplné, problematické, nezřídka i tragické, protože „na počátku“ se člověk vzdálil Zdroji svého bytí, Bohu, provinil se a upadl do smrti… Není třeba tedy události vyprávěné v prvních jedenácti kapitolách Genese chápat přísně historicky. Nejde zde o sled víceméně náhodných historek. Události líčené v biblických pradějinách jsou jaksi „nadčasové“, a přece ne abstraktní, neskutečné. Snad nejlépe si uvědomíme jejich charakter, když je srovnáme s mýty. Mýtus je vyprávění, které chce též zachytit smysl dějin. Hledá ho však mimo dějiny. Chce vyjádřit jejich zákonitost, která je nad dějinnými proměnami. A tak nachází pravého hybatele a tvůrce dějin v božských sférách. To, co se děje mezi bohy na nebi, jejich láska i nenávist, jejich náklonnost i žárlivost, jejich vzájemné páření a boje, to vše určuje život na zemi. Přičemž život na zemi je téměř mechanickým odrazem nebeských dějů. V Bibli je tomu poněkud jinak. Zde to pozemské není jen pouhý odraz něčeho mimo ně, co teprve je skutečné. V Bibli se dějiny skutečně tvoří uvnitř dějin samotných. Jistě, hlavním tvůrcem dějin je Bůh, ovšem Bůh, nakolik vstupuje do dějin, do světa. Můžeme říci, že dějiny začínají právě tam, kde Bůh vstupuje do světa. Biblické pradějiny vyprávějí o základním vstupu Božím do světa, o stvoření světa a člověka, o povolání člověka k existenci, ke vztahu se svým Tvůrcem, k zodpovědnosti za svět… Vyprávějí o něčem, co se jednou stalo a co nepřestalo být. To první trvá stále. Adam, Kain, Noe, Babylonská věž… jsou archetypy. Jako arché jsou před námi, jako typy jsou stále v nás. „Každý člověk je Adam,“ říká Augustin. Biblické pradějiny tedy vyprávějí více o tom, co je svět, dnes a vždycky, než o tom, co se stalo v prvních dnech, týdnech či tisíciletích lidské historie. V tom smyslu to jsou skutečně „jen“ pradějiny, ne ještě dějiny ve vlastním slova smyslu. Obrazně vyprávějí, co se děje ve světě stále, co je podstatou našeho osudu, a co tou podstatou bylo od počátku. Nejde tedy o mýtus, neboť to, co pradějiny obrazně vyprávějí, nejsou pouhé obrazy, ale jsou to dějinné skutečnosti. Pradějiny tím, že je nemůžeme chápat v přísně historickém smyslu, neztrácejí svou důležitost, naopak: těch pár téměř pohádkových episod není jen hrst jednotlivých historek několika dávno zemřelých jednotlivců, ale mají, jak už bylo řečeno, universální význam: nesou v sobě nás všechny, celé lidstvo, celé dějiny světa.
    Projekce pozdějších zkušeností: Nesou-li biblické pradějiny v sobě v jistém smyslu celé dějiny světa, pak to platí též pro dějiny Izraele. Vždyť biblické pradějiny jsou v knize Genesis přece úvodem k dějinám Abraháma a jeho rodiny. Dějiny Izraele jsou vloženy – skrze pradějiny – do širšího kontextu universálních dějiny lidstva. Vyvolený národ ve svých dějinách nese dějiny celého světa, je za ně zodpovědný, na něm závisí požehnání a spása pro celý svět. Proto biblický autor vidí zvláštním způsobem provázané biblické pradějiny s dějinami svého národa. Je důležité si uvědomit, že konečný redaktor kapitol 1-11 knihy Genesis má už za sebou náboženské zkušenosti svého národa za celá staletí. Tak u něho dochází k projekci pozdějších zkušeností do dávného počátku. Už v příběhu Adama a Evy prosvítá téma Exodu: Adam nevychází z Egypta, ale z prachu země; nedostává ještě sinajský zákon, dostává však přikázání nejíst ze stromu poznání; Hospodin ho neuvedl do zaslíbené země, ale do zahrady v Edenu. Podobně jako Exodus, a ještě naléhavěji a palčivěji, měl redaktor Gen 1-11 a jeho první čtenáři v srdci trpkou zkušenost babylonského vyhnanství. I to se odráží ve vyprávění. Tak prarodiče po hříchu byli vypuzeni z Edenu, a to na východ (3,24). Na východ od Kanaánu, země zaslíbené, která jen částečně a spíše symbolicky realizuje návrat do ztraceného ráje, leží právě Babylónie. Jako Exodus tedy byl archetypem Božího jednání ve prospěch člověka, tak babylonské vyhnanství zase je archetypem lidské odpovědi a jejích následků pro člověka. Stejně i Kain se stává věčným uprchlíkem, psancem a štvancem a „usazuje se“ v zemi Nód východně od Edenu (4,16) (nód = vyhnanství). Podobně jako Kain, i Izraelité byli potrestáni, a přece chráněni, nesli na sobě jakési „znamení“, že patří Hospodinu, což mělo pro ně být svrchovaným požehnáním, avšak stalo se to též jejich těžkým břemenem.

    2.1.3 Literární stavba biblických pradějin

    Gen 1-11 jsou výsledkem redakční práce: spojují různé jednotky vyprávění, vzniklé v nejrozličnějších dobách, v jeden celek. Jednotlivé příběhy pradějin je třeba číst stále v tomto celkovém kontextu. Každá jednotlivost dostane svůj pravý smysl jen od celku. Často se toto vnímání celku biblických pradějin opomíjelo. Pro křesťanskou teologickou tradici například hrály stěžejní úlohu první tři kapitoly v nauce o stvoření a o pádu do hříchu, zatímco kapitolám 4-11 nebyla přiznávána žádná zvláštní důležitost. Gen 1-11 jako celek tak ztratily svůj smysl, a tak se ale též zamlžilo, co Písmo chce říci o stvoření.
    Celek prvních 11 kapitol Gen je sestaven z navzájem se střídajících pasáží vyprávěcích a výčtových. Vyprávěcími celky jsou zprávy o stvoření, o pádu, o Kainově bratrovraždě, o potopě, o stavbě věže. Jako jakési pojítko mezi jednotlivými příběhy slouží části výčtové, rodokmeny. Tím je vytvořen organický celek. Každé jednotlivé vyprávění nachází svůj pravý smysl v celku biblických pradějin. V pouhých jedenácti kapitolách je načrtnut širokými tahy mohutný obraz celé lidské historie, její pohnutý průběh, její (ne)smysl. První kapitoly Bible líčí vznik světa, jeho původní určení, jeho postupný pád do bezvýchodné situace.

    1,1-2,4a První zpráva o stvoření
    2,4b-2,25 Druhá zpráva o stvoření
    3 Pád prarodičů a trest
    4,1-16 Kain a Ábel
    4,17-26 Kainův rodokmen, píseň Lámechova, Šét
    5,1-32 Adamův rodokmen až po Noema
    6,1-4 Synové božští a dcery lidské
    6,5-9,28 Potopa a obnova země, smlouva s Noemem
    10 Noemův rodokmen (jeho synů: Jefeta, Cháma a Šéma)
    11,1-9 Budování města a věže
    11,10-31 Šémův rodokmen až po Abráma

    Celé vyprávění biblických pradějin můžeme rozdělit na dvě fáze:
    1) Dílo Boží (Gen 1-2);
    2) Lidská odpověď a její důsledky (Gen 3-11).

    2.2 STVOŘENÍ SVĚTA A ČLOVĚKA (Gen 1-2)

    První dvě kapitoly knihy Genesis přinášejí dvě zprávy o stvoření světa a člověka. První se nachází v Gen 1,1-2,4a, druhá pokračuje v Gen 2,4b-25, na ni pak plynule navazuje Gen 3 s vyprávěním o prvotním hříchu. Podle těchto zpráv nese První kniha Mojžíšova i jméno: v hebrejštině se nazývá podle prvního slova Berešît = „na počátku“ (1,1), v řečtině Genesis podle 2,4a: Toto je rodopis (biblos geneseós = kniha zrození) nebe a země. První zpráva je mladší než druhá. První vytvořila poexilní Kněžská tradice, druhou Jahvista, který se přitom ovšem opíral o bohatou a daleko zpět sahající ústní tradici.

    2.2.1 Stvoření světa a člověka podle Kněžského kodexu (Gen 1,1-2,4a)

    První zpráva o stvoření světa a člověka, jak už bylo řečeno, pochází od poexilního kněžstva. To je patrné i ze stylu a struktury textu. Jde o hymnus. To je důležité pro interpretaci textu. Zpráva o stvoření v Gen 1 není žádný popis, jak to bylo na počátku, nechce říci, že se vše odehrálo v jednom týdnu a že zemi od nebe odděluje nebeská klenba. Gen 1 není lekce kosmogeneze, ale chválou na Boha, stvořitele nebe a země, který učinil krásné a dobré dílo, plné harmonie.
    Biblický autor vychází z obrazu světa vlastního jeho době, společného pro celý Střední východ, z obrazu dnes dávno překonaného. Nechce tento názor člověku vnucovat. Bible není učebnicí přírodních věd, ale přináší Boží poselství světu. Bůh svým zjevením nechtěl nahradit lidské poznávací úsilí. Dal ale poznání o tom, co nám neřekne žádná přírodní věda: řekl nám, čím je jeho stvoření v jeho očích a jaký s ním má záměr.

    Staroorientální představa světa: Země pro starověkého orientálce byla deska, obklopená oceánem a podepřená zemskými pilíři, které byly zapuštěny do dna oceánu. Oceán byl v nedohledné dáli ohraničen věkovitými horami, na jejichž vrcholcích spočívala nebeská klenba. Ta nad sebou držela sladké vody, které se na zem dostávaly nebeskými propustěmi v podobě deště nebo stékaly kanálky ve věkovitých horách a pak vystupovala zemskými pilíři, až pramenila na povrchu země. Nad vodami nad oblohou byla pevnina, jejíž byla země nad oceánem obrazem: bylo to nebe. Slunce a měsíc konaly každodenně svou dráhu pod klenbou od východu na západ, zbytek své dráhy konaly tunelem ve věkovitých horách. Hvězdy byly rozvěšeny po nebeské klenbě. Hluboko pod zemí, pod dnem oceánu se nacházelo podsvětí.

    Bůh je představen jako stvořitel všeho. Na počátku Bůh stvořil nebe a zemi. Spojení „nebe a země“ je typickou hebrejskou literární formou, zvanou merismus (od meros = díl): jde o vyjádření celku spojením dvou protikladných částí (např. „staří a mladí“ = všichni). Nebe a země představují dva póly stvořeného světa a znamenají souhrnně veškeré stvoření. Mimo tento stvořený vesmír není žádný jiný. Bůh je tedy jediným stvořitelem všeho, co je.
    Země byla pustá a prázdná a nad propastnou tůní byla tma. Zde zaznívají ozvěny staroorientálních mýtů, podle nichž na počátku byl beztvarý chaos, z něhož se potom – kdovíjak? – začal formovat kosmos (= řád). Orientální člověk nebyl abstraktní a nedovedl si proto představit „nic“. Na počátku, před stvořením není „nic“, ale chaos. Z něho povstává kosmos. Zde v Bibli je též chaos, ten však není překonán nepochopitelnou silou tkvící v chaosu samém (jako marxistická kontradikce uvnitř hmoty), ale tvůrčím slovem Božím. Už před prvním tvůrčím Božím výrokem se nad chaotickým pravodstvem vznáší Boží duch a zvládá chaos. Bůh svým slovem tvoří uspořádaný svět (kosmos) a tak činí konec chaosu před stvořením. Dialektika chaos-stvoření poznamenává celé vyprávění biblických pradějin. Vždy, když (opakovaně) nastane neuspořádaná situace chaosu, musí a může následovat jen nový tvůrčí zásah Boží, buď ve formě události nebo instituce. Už na počátku se tvůrčí síla Boží nekonfrontuje s nicotou ve filosofickém smyslu, ale s universálním chaosem jako zhoubným živlem, který je třeba zdolat a pokořit. Bůh se s ním utká a přemůže ho, vloží do chaosu uspořádané bytí: několikerým provedením rozlišení a oddělení (světlo od tmy, vody od vod, souš od vody) a zaplněním různých kosmických prostorů právě stvořenými tvory. Bůh dává bytí a zároveň řád. První úkon, kterým Bůh dává svému tvorstvu bytí, dává též první zákon, pra-Tóru (Gen 1 obsahuje desetkrát výraz „I řekl Bůh“, což je zřejmě záměrný paralelismus k Dekalogu).
    Struktura textu je důmyslně propracována a uspořádána. Vše je uspořádáno kolem čísla 7. Sedm je dní stvoření. Sedmkrát Bůh řekl: „Ať je…“ – a bylo… – A Bůh viděl, že dobré… Nastal večer, nastalo jitro, den… Sedmkrát zde zaznívá sloveso bara’ = stvořil. Slovo Bůh se zde nachází 35-krát (7×5), zatímco „nebe a země“ 21-krát (7×3). První verš má 7 slov, druhý 14 (7×2). Tato potřeba stále ukazovat stvoření jako sedmeré vychází ze symbolického významu čísla 7. Toto číslo pro židy představuje plnost. Bůh tvoří dílo dokonalé, celé. Číslo 7 protkává celé vyprávění ještě z jiného důvodu. Ten vyplyne až na konci vyprávění, které vrcholí Božím klidem sedmého dne, který Hospodin posvětil. Ze strany kněží je zde patrná snaha ukázat na základ a důvod pro slavení soboty už ve stvoření. Přitom si hrají se slovy. Hebrejské šabat = sobota je původně sloveso a znamená přestat, přerušit, ustat, ukončit. Slovo šabat pak je příbuzné s číslovkou šeba‘ = 7. Sedm dní stvoření neznamená, že by svět skutečně povstal během jednoho týdne. Spíše jde o sdělení, že k daru stvoření patří také čas, jehož dny židé počítají na týdny. Šabat je díkůvzdáním, chválou vzdávanou Bohu stvořiteli za jeho velkolepé dílo. Je to odpověď na dar stvoření.
    Vedle číslovky sedm, která vytváří strukturu textu, je zde ještě jiný prvek, který vnáší do textu symetrii. Můžeme si povšimnout, že obsah jednotlivých dní stvoření si koresponduje, takže se vytvářejí jakoby dvě osově souměrné poloviny. Smysl této symetrie spočívá nejspíše v mnemotechnice: slouží snadnému zapamatování.

    den stvoření den stvoření
    1. světlo 4. nebeská světla a hvězdy
    2. nebeská klenba, oddělení vod 5. nebeští ptáci, ryby moře
    3. souš, zelené rostliny 6. pozemští živočichové, člověk

    A řekl Bůh… Snad nejpodstatnější výpovědní Gen 1 je, že Bůh tvoří svět svým slovem. I zde jde o zpětnou projekci Izraele na počátek něčeho, co zakusil během dějin. Izrael existuje jako národ na základě povolání. „Z Egypta jsem povolal svého syna“ (Oz 11,1). Izrael ví, že žije ze slova Božího (srov. Dt 8,3). Ví, co pro jeho vnitřní život znamená Boží slovo hlásané proroky. Zná tedy životodárnou sílu Božího slova. Slovo Boží není pouhý zvuk, ale tvůrčí síla. Hebrejské dábár znamená zároveň slovo i čin. V porovnání s mytologií okolních národů a názorů na původ světa v dějinách náboženství vůbec je toto pojetí stvoření slovem jedinečné. Slovo je projevem osobní, rozumem obdařené, svobodné bytosti, která je schopna a touží se dorozumět, bytosti dialogické, která svým slovem chce někoho oslovit. Slovo je prostředníkem mezi mluvícím a osloveným, slovo je též nositel smyslu, duchovního obsahu. Bůh ve svém stvoření koná něco smysluplného, sděluje ve stvoření smysl, který nese v sobě. Ve svém stvoření v podstatě sděluje a zjevuje prvním, přirozeným způsobem sám sebe. Je přitom naprosto svobodný. Není ke stvoření nucen zvnějšku, ani puzen zevnitř (jako Plotinovo emanující Jedno). Bůh ve své svrchované svobodě vyslovuje své tvory, čímž je také oslovuje, zaujímá k nim bezprostřední vztah (na rozdíl od řeckého pojetí demiurgů = tvůrců-prostředníků, kteří umožní, aby se Zeus nemusel zašpinit stvořením).
    „Učiňme člověka, aby byl naším obrazem…“ Člověk je stvořen jako poslední z tvorů, jako vrchol tvorstva. Jeho postavení uvnitř stvoření je výjimečné. Je sice pravda, že byl stvořen s ostatními suchozemskými živočichy v šestý den stvoření. Na druhou stranu je mezi člověkem a živočišnou říší propast. Šestý den je rozdělen. Poté, co Bůh učinil různé druhy zemské zvěře, dobytka a plazů, ukončil toto dílo tak, jak předtím ukončil dílo každého dne: viděl, že je to dobré (1,25). Pak však nenastává to, co následovalo v předchozích dnech: nastal večer, nastalo jitro…, nýbrž dílo stvoření pokračuje: je stvořen člověk. Stvoření člověka se přitom děje jinak než stvoření všeho dosavadního. Dosud Bůh tvořil jen tím, že říkal: „Ať je světlo… Ať je nebeská klenba…“ A stalo se tak. Nyní, když se má na zemi objevit člověk, se Bůh zastaví a rozvažuje: „Učiňme člověka…“ Jakoby se Bůh potřeboval usebrat, ponořit do sebe, najít novou inspiraci. Má-li být tento nový tvor skutečně Božím obrazem, pak se opravdu Bůh musí zahledět zvlášť významným pohledem do sebe, pravzoru, podle něhož bude člověk-obraz stvořen.
    V čem je vlastně člověk obraz Boha? Biblický text dává skutečnost, že člověk je stvořen jako Boží obraz, do souvislosti s tím, že je stvořen jako muž a žena, tedy bytost podvojná, bytost ve vztahu. I Bůh na tomto místě vystupuje v plurálu („Učiňme…“), tedy jako bytost žijící ve vztahu. Člověk je též obrazem Božím, nakolik je pověřen vládou nad celým stvořením. Bůh, svrchovaný vládce nade vším, co učinil, sděluje něco ze svého panování člověku, který je jeho obrazem a zplnomocněncem. Konečně člověk je Božím obrazem ve své plodnosti. Bůh sice říká i rybám v moři: „Ploďte a množte se…“ (1,22), ale lidská plodnost má jiný charakter než zvířecí: člověk se nerozmnožuje jako zvířata pouze na základě rozmnožovacího pudu, kterému by byl slepě podřízen. Člověk je ve své plodnosti plně lidský, je v ní přítomen se svým sebevědomím a vůlí. Lidská plodnost je vědomá a chtěná účast na díle Boha stvořitele. „Boží obraz“ se nevztahuje ani tak na biologickou schopnost člověka rozmnožovat se, ale spíše na jeho schopnost vytvářet meziosobní vztah; vždyť zvířata též dostala příkaz množit se, aniž by proto byla nazvána Božím obrazem.
    Bůh už 6-krát ohodnotil své dílo jako dobré. Teprve s člověkem ho však hodnotí jako „velmi dobré“. Teprve když se na zemi objeví někdo, kdo má rozum, kdo je schopen poznávat, kdo je schopen „číst“ v knize světa, má ono velkolepé Boží „mluvení“ svůj smysl. Člověk je adresátem všech Božích tvůrčích slov. Člověk se má obrátit k Bohu a odpovědět. Jak? Chválou 7. dne. Až tím je celé stvoření skutečně završeno. Sedmého dne dokončil Bůh své dílo, které konal, sedmého dne přestal konat veškeré své dílo. A Bůh požehnal a posvětil sedmý den… (2,3).

    2.2.2 Člověk v zahradě světa podle Jahvisty (Gen 2,4a-25)

    Jahvistova zpráva o stvoření, druhá v pořadí, avšak starší než kněžské zpracování, se od té první značně liší: člověk je zde stvořen nikoli na konci, nýbrž na začátku, teprve potom se na zemi objeví rostliny a zvířata. Člověk zde není stvořen pouhým tvůrčím slovem Božím, nýbrž je Bohem vytvořen z prachu země a oživen dechem života. Rozlišení na muže a ženu, v první zprávě stanovené od samého počátku, je zde u Jahvisty jakoby dodatečným „poopravením“. Přes tyto a další rozdíly můžeme hned konstatovat, že si obě zprávy v ničem podstatném neodporují, naopak, jsou – přes různost výrazu – v naprostém teologickém souladu.
    Jahvista se ve svém líčení stvoření vyznačuje velmi barvitým vyprávěním. Hospodin zde pracuje jako hrnčíř, který modeluje člověka z prachu země. Nejprve je nespokojen se svým dílem: „Není dobré, že je člověk sám…“ Tak své dílo „poopraví“ stvořením ženy. Hospodin zde je blízký, komunikuje s člověkem jako pán se služebníkem: udílí příkazy, ve 3. kapitole bude žádat počet.
    Člověk je bytost, která náleží tomuto světu, je to „prach ze země“ (v Gen 1 tomu odpovídá skutečnost, že člověk byl stvořen v 6. den spolu s jinými pozemskými živočichy), přesto však je ve zvláštní pozici uprostřed stvoření, a to pro svůj bezprostřední vztah k Hospodinu, který je zde vyjádřen tím, že člověk je „živým tvorem“ ne jen jako „prach země“, ale až skrze „dech života“, který do jeho nozder vdechl Hospodin. Člověk ve své identitě není určen jen vztahem ke světu, ale hlavně vztahem k Hospodinu. Toto výsadní postavení se projeví úkolem, jakým je člověk v zahradě světa pověřen: má obdělávat a střežit zahradu a pojmenovat živočichy. Tím navazuje na dílo Hospodina: On vysázel zahradu v Edenu, kterou svěřuje člověku, aby v jeho díle pokračoval; On stvořil živočichy, kterým má člověk dát jméno. Tyto úkoly jsou v Gen 1 vyjádřeny úkolem vládnout nad zemí, který má člověk jako Boží obraz. I zde v Gen 2 se člověk prokazuje jako Boží obraz, když pokračuje v díle svého Tvůrce. Podobně jako v Gen 1 je člověk, celý člověk, muž a žena, tak zde v Gen 2 se pohlavní rozlišení a vzájemná vztaženost mezi mužem a ženou vyjadřuje příběhem. Člověk sám není dobrý, nenachází v celém světě „pomoc jemu rovnou“. Až skrze ženu se člověk stává plně sám sebou. Lidská seberealizace podle Gen 2 spočívá nejen ve vědecko-technickém působení ve světě, ale také a především v mezilidských vztazích, v lásce. Člověk nachází pomoc sobě rovnou jen v druhém člověku odlišného pohlaví. Bible zde zároveň ukazuje na podstatnou rovnost muže a ženy. Žena není odvozena z muže, jak se někdy nesprávně vykládá. Žena nebyla totiž vytvořena z „muže“, ale z „člověka“. Adam není vlastní mužské jméno, ale obecné jméno odvozené od ’adamâ = země. Adam je tedy „pozemšťan“. „Muž“ se objevuje až spolu se „ženou“: „To je kost z mých kostí a tělo z mého těla! Ať se ženou (’iššâ) nazývá, neboť z muže (’íš) vzata jest!“
    Stav, do něhož byl člověk po stvoření postaven, byl jiný, než stav, v němž žijeme my. Byl určen jednak bezprostředním soužitím s Hospodinem, jednak vzájemnou důvěrnou mezi lidmi (byli nazí, ale nestyděli se), jednak přátelstvím se zvířaty, která byla přivedena k člověku, aby je nazval jménem. Zahrada byla oázou, z níž byla napájena celá země (4 vodní toky vyvěrající z ráje) a v níž se nacházel strom života, příslib nesmrtelnosti. Té mohl člověk dosáhnout, jen když se k tomuto stromu života neblížil skrze strom poznání dobrého a zlého. Jediný limit, který člověk měl pociťovat, byl dán právě zákazem pojíst ovoce ze stromu poznání.

    ČETBA: Gen 1-2: Stvoření světa a člověka

    2.3 ŠÍŘENÍ HŘÍCHU A POSTUPNÝ ÚPADEK LIDSTVA (Gen 3-11)

    Zbývající vyprávění biblických pradějin (Gen 3-11) ukazuje lidskou odpověď na dar Boží, kterým se zabývaly Gen 1-2. Tato odpověď je odmítnutí. Z toho pochází lidská zkáza. Člověk je vinen za zlo a za zkázu svého života a celého vesmíru. V těchto kapitolách sledujeme postupné šíření zla a úpadek lidstva. Každý hřích rozpoutá celou lavinu nového zla, každý hřích plodí nový hřích. Celá tato část biblických pradějin je vystavěna na jednotném základě, napsána podle jednotného vzorce, kromě posledního vyprávění. Každé vyprávění je spojeno s následujícím. Jen to poslední nemá jaksi pokračování. Každé z vyprávění tedy (kromě toho posledního) je vedeno ve třech krocích:
    1) Člověk hřeší;
    2) Bůh trestá;
    3) Bůh prokazuje své milosrdenství.
    Lidská nevěrnost prostě nemůže překonat a znemožnit Boží věrnost.

    2.3.1 Hřích v zahradě (Gen 3)

    V Gen 1 zaznívalo opakovaně jako refrén po každém novém stvořitelském úkonu Božím: „Bůh viděl, že je to dobré“, po stvoření člověka dokonce: „Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré“ (Gen 1,4.10.12.18.21.25.31). Člověk ale nesdílel tento názor Stvořitele.
    a) Člověk hřeší: Boží tvor popírá vlastní stvořenost, bytostnou závislost na Stvořiteli. Nechce přijmout míru a limity svého bytí, stanovené Tvůrcem. Nechce být odměřen a závislý. Odmítá Boha ve jménu svého zbožštění. Chce zahladit rozdíl mezi Bohem a člověkem. Chce být absolutně nezávislý. Chce být jako Bůh. Člověk absolutizuje sám sebe, chce být sám sobě počátkem i cílem, dělá si nárok na to, být sám sobě zdrojem, zřídlem vlastní existence – a také jejím posledním a jediným cílem. Bůh jako skutečný původce člověka a jeho pravý cíl je na překážku tomuto pyšnému lidskému nároku. Proto člověk Boha zavrhuje. Rozhoduje se proti Bohu. Rozbíjí původní „rajské“ společenství s ním. Toto „ne“ vůči svému Stvořiteli vyvolá reakci ze strany Boží.
    b) Bůh trestá: Člověk a jeho žena musí opustit zahradu v Edenu. Jejich existence teď bude spojena s nesmírnou námahou. Budou bojovat s mocí pokušení, starý had bude stále napadat jejich patu. Bude těžké zajistit si podmínky k přežití, chléb se bude dobývat ze země v potu tváři, neboť země bude vydávat jen trní a hloží. Služba novému životu, rození, bude spojeno s bolestmi a životním rizikem. Po namáhavém životě plném deziluzí se člověk vrátí do prachu, z kterého vzešel. Ztratí život. Okusí drasticky své limity, pozná, že není bohem! Zemře, ztratí život, pozná, jak málo je jeho. Člověk si za neposlušnost zaslouží smrt. Byl varován, že přestoupení zákazu jíst ze stromu poznání mu vynese smrt. Nyní – po hříchu – sklízí plody své neposlušnosti.
    c) Bůh dovolí, aby život pokračoval: Před hříchem Hospodin člověka varoval: „V den, kdy bys z něho (ze stromu) pojedl, zemřeš!“ (Gen 2,17). A přece člověk i jeho žena zůstávají naživu. Člověku, i když byl vyhnán z ráje, země stále bude dávat chléb. S námahou ho z ní musí vydobýt, ale bude ho mít. Žena, která uvedla lidstvo do smrti, bude přece matkou, bude dávat život. I její jméno to naznačuje: Chávâ (Eva) pochází od cháj (život). Žena se jmenuje „život“, a to i po hříchu a soudu Božím. Uchovává v sobě tajemství života, mocnosti, která je v odporu vůči smrti. Vždyť v novém životě, v životě potomstva, žena a její muž „přežijí“ vlastní smrt, jejich život bude pokračovat v jejich dětech. Tak tedy „matka živých“ se pro hřích stává „matkou všech smrtelníků“, a přece z milosrdenství Božího zůstává „matkou živých“. Nese v sobě klíč k životu, dotýká se tajemství Boha živého a životodárce. Člověk není odhozen do nehostinného světa. Bůh se o něho dále stará. Lidská nevěrnost nemůže překonat a znemožnit Boží věrnost. A Bůh jde ještě dál: v 15. verši, tzv. „protoevangeliu“ slibuje definitivní vítězství člověka nad zlem. Bůh sám člověku pomáhá nad ním vítězit, stanoví nepřátelství mezi hadem a ženou s jejím potomstvem. Člověk nerespektoval, že ho Bůh stvořil jako dílo „velmi dobré“ a tedy oddělené od zla; spřátelil se se zlem, smísil se s ním, propadl mu, nese si toho důsledky: bude mít osud postižený zlem. Přece ale Bůh stanoví nepřátelství mezi člověkem a zlem. Nakonec vysvobodí člověka ze zla, do něhož se sám chytil a uvěznil. Zlo bude poraženo.

    2.3.6 Kainova bratrovražda (Gen 4,1-16)

    Vzhledem k hříchu prarodičů vidíme v případě Kainova hříchu jistý posun, a to ve dvou směrech: 1) Bratrovražda je dána na vrub hříšné náklonnosti, které Kain neodolá. To u prarodičů nebylo. V ráji už bylo zlo přítomné jako jakási temná možnost, bylo tam pokušení hada, avšak to bylo čistě vnější. Nyní po hříchu v ráji je už lidská bytost napadena hříchem, raněná, náchylná ke zlu. 2) Egoismus prvního hříchu narůstá: rozbíjí nejen společenství s Bohem, ale též s člověkem. I to je důsledek prvního hříchu. Po roztržce s Bohem člověk není schopen žít v harmonii s lidmi. Bratrství je zničeno. „Kde je tvůj bratr?“ – to je otázka, která bude aktuální v každé době.
    a) Kain zabíjí bratra ze závisti: Krev, život patří jedině Bohu. Kain si uzurpuje právo na to, co je výlučně Boží. Aby naplnil vrchovatě míru své pohromy, odpovídá Bohu drze: „Jsem snad strážcem svého bratra?“ To je velice silné! Prarodiče v ráji Bohu, který je volal k odpovědnosti, odpovídali rozpačitě a ustrašeně. Kain je nejenom vrah, ale též cynický lhář.
    b) Bůh trestá: Kain je vypuzen ze země. S rostoucím hříchem roste trest. Adamovi země vydává chléb, Kainovi ne. „Budeš-li obdělávat půdu, už ti nedá svou sílu.“ Kain se stává psancem a štvancem, věčným poběhlíkem, cizincem všude. Země Nód, kde se usídlí, není údaj geografický, ale existenciální: nôd znamená „vyhnanství“. Kain si toho je vědom. Cítí se cizincem, vyděděným, vyvrženým, ohroženým, bojí se, že kdo ho uvidí, zabije ho.
    c) Bůh ukazuje své milosrdenství: Bůh nedovolí, aby Kainovi někdo ublížil. I jeho život je vlastnictví Boží a Bůh se ho nezříká a neopouští ho. Chrání Kaina, dává mu znamení. Pomstu si Bůh vyhrazuje pro sebe. I prokletý vrah zůstává pod Boží ochranou. Nedopustí, aby se zlo dál šířilo skrze pomstu. Musí se zastavit. Kain tedy zůstává naživu, ale jako slepá linie, v dějinách spásy nebude živým článkem řetězce vedoucího k vyvolenému národu. Tímto článkem se stane nový syn Adama a Evy, Šét („Do klína vložený“), kterého Evě do klína vložil Bůh místo Ábela (Gen 4,25).

    2.3.7 Lámechova píseň (Gen 4,23-24)

    Redaktor vložil do svého vyprávění tuto prastarou Lámechovu píseň pomsty, která dosvědčuje stále se prohlubující morální degeneraci.
    a) Lámech hřeší: Zabil muže za své zranění, pacholíka za svou jizvu. Za nějaké drobné zranění připraví člověka o život. Uzurpuje právo na pomstu, která patří výhradně Bohu. Hospodin hrozil sedmeronásobnou pomstou tomu, kdo by zabil Kaina. Lámech se mstí sám, nezná přitom žádnou míru a ještě se tím chlubí! Ve své drzosti si bere do úst Hospodinovu hrozbu o sedmeronásobné pomstě a dovoluje si hrozit sedmasedmdesaterou pomstou, kterou by sám potrestal toho, kdo by mu chtěl ublížit. Kain alespoň litoval svého hříchu, uznal, že je převeliký. Lámech se jím chlubí. Životem druhých absolutně pohrdá.
    b) Bůh trestá: Autor prvek Božího trestu vyjadřuje zámlkou. Po této ohavné písni Lámecha, Kainova potomka, se už dál v Bibli nemluví o Kainově pokolení. Jako by zaniklo.
    c) Boží milosrdenství: Boží dobrota projevená vůči člověku přechází na pokolení Šétovo. Po doznění Lámechovy písně se už nemluví o Kainovu pokolení, ale hned navazuje zmínka o narození Šéta, který se stává nástupcem Ábela (4,24-25). Šétovým synem je Enóš, za jehož života se začalo vzývat jméno Hospodinovo (4,26). Hned nato navazuje Adamův rodokmen, který uzavírá celou předpotopní „adamitickou“ epochu. V tomto rodokmenu není zmíněn Kain a jeho potomstvo, ale jen potomstvo Šétovo. A v tomto rodokmenu je znovu řečeno, že Bůh stvořil člověka ke svému obrazu. Ano, jen takový rodokmen je podle obrazu Božího, ne rodokmen Kainův a Lámechův.

    2.3.4 Boží synové a potopa (Gen 6,1-4; 6,5-9,28)

    Jedná se o nejspornější místo v Písmu. Nebudeme řešit otázku původu textu. Zajímá nás spíše jeho význam v současném kontextu. Tam ukazuje ještě těžší provinění, ještě hlubší úpadek a degeneraci lidstva. Původně šlo patrně o vyprávění o nebeských bytostech, které zhřešily a byly potrestány Bohem. Autor Bible (Jahvista) toto vyprávění začlenil do svého líčení, aby jím zvýraznil a vyvedl až do absurdity lidský hřích a svévolnost pozemského světa.
    a) Lidský hřích: Pohlavním spojením s nebeskými bytostmi se člověku mělo dostat vyšší životní síly, než byla ta, která pro něho byla určena Stvořitelem. Je to snaha o vybudování nadčlověka, super-lidstva. Bůh oddělil nebeskou klenbou svět pozemský od světa nebeského (1,6-8). Člověk však nechce respektovat tento Bohem stanovený řád. Nestačí mu lidský rodokmen. Chce ho mít nebeský. Usiluje o nebeské semeno. Chce „vylepšit“ pozemské tvorstvo, lidské bytí. Jako by to už nebylo „velmi dobré“! A zatímco to chce vylepšit, uvede lidskou přirozenost do zkázy a s ní celé pozemské tvorstvo. Když na konci šestého dne stvoření hodnotil Bůh své dílo, „viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré“ (1,31), zatímco po tomto spojení božských synů s lidskými dcerami se praví: „I viděl Hospodin, jak se velmi rozmnožila zlovůle člověka a že každý výtvor jeho mysli i srdce je v každé chvíli jenom zlý. Litoval, že na zemi učinil člověka, a trápil se ve svém srdci“ (6,5-6). Těmito slovy se otevírá nová etapa dějin spásy, „noemická“. Podobně jako před stvořením, i zde je na počátku chaos, neuspořádanost. Ovšem ne onen metafyzický, nýbrž chaos morální, zaviněný člověkem.
    b) Bůh trestá: Bůh je zhnusen směsicí božského a lidského, nesnese to už dále. Proto se rozhodne k radikálnímu postupu: „Člověka, kterého jsem stvořil, smetu z povrchu země, člověka i zvířata, plazy i nebeské ptactvo, neboť lituji, že jsem je učinil“ (6,7). Hřích přesáhl hranice života jednotlivce, rozšířil se, rozmnožil, zasáhl lidstvo jako celek, stal se jaksi všeobecným, proto i trest bude universální. Trestem za největší svévoli bude všeobecná potopa, líčená v následujících kapitolách (6,9-8,14). Bůh pronesl rozsudek smrti jako nevyhnutelný prostředek uzdravení světa. Morální chaos je také kosmickým chaosem: nevyhnutelně onen první provokuje ten druhý, potopu, tedy návrat k prvotnímu chaosu před stvořením. Hospodin sám uvádí svět do takového stavu: opět se spojí v mocný živel vody nad klenbou s vodami obrovské propastné tůně, které byly při stvoření odděleny (1,6-7), a společnými silami zničí život na zemi. Je to, jako by se dějiny vynulovaly.
    c) Milost Boží projevená Noemovi a jeho rodině: „Ale Noe našel u Hospodina milost“ (6,8). Noe a s ním jeho žena, jeho synové a snachy a od všeho živočišstva reprodukovatelný vzorek jsou zachráněni v arše. Archa je vybudovaná se třemi podlažími, které představují tři kosmické vrstvy: nebe, zemi a podsvětí. Připomíná též budoucí chrám, který je také – spolu s celým bohoslužebným systémem – garancí kosmického řádu, zárukou existence světa. Zachránění Noemovi příbuzní představují zbytek starého, „předpotopního“ světa a jsou zároveň zárodkem světa nového. Pozemský život začne znovu od základu. Po potopě je položen nový počátek života na zemi. Hospodin slibuje: „Už nikdy neprokleji zemi kvůli člověku, přestože každý výtvor lidského srdce je od mládí zlý, už nikdy nezahubím všechno živé, jako jsem učinil. Setba i žeň a chlad i žár, léto i zima a den i noc nikdy nepřestanou po všechny dny země“ (8,21-22). V následující kapitole deváté Bůh poprvé v Bibli uzavírá smlouvu, v níž se zavazuje, že už zemi nikdy nestihne takovou pohromou a že život bude stále pokračovat na zemi. Smlouvu uzavírá s celým lidstvem. Lidstvo se však nepolepšilo. Bůh se zavazuje k požehnání navzdory lidské zlobě, bude žehnat, přestože každý výtvor lidského srdce je od mládí zlý (8,21).

    2.3.8 Babylonská věž (Gen 11,1-9)

    V nynějším kontextu zpráva o stavbě města a věže tvoří vyvrcholení a závěr postupného hříšného procesu, do něhož lidstvo vstoupilo a v němž postupovalo od jednoho těžkého hříchu ke druhému s rostoucí špatností. Zde vzpoura a odcizení člověka vůči Bohu vrcholí.
    a) Lidský hřích: Jedná se, podobně jako před potopou, o hřích kolektivní, ne pouhého jednotlivce. Proti Bohu se nyní vzpouzí lidstvo ve své seberealizaci, ve svém sebeutváření, ve svém civilizačním úsilí a budování. Toto civilizační budování lidstva probíhá ve dvou směrech:
    1) Ve směru horizontálním: Město: První biblické názory na stavbu měst byly jednoznačně negativní. Izraelské kmeny poznaly svého Boha při putování pouští a povždy si zachovaly jakousi nostalgii po oné době, kdy neměly hradby a jedinou jejich pevností byl Hospodin, kdy neměly pole a Hospodin jim sesílal chléb z nebe, kdy neměly studny a jejich Bůh jim vyváděl vodu ze skály. Putování bylo stylem života více příhodným pro život ve víře. Otec vyvoleného národa Abrahám byl poutník, stejně tak Jákob. Poutník se nezastaví, jde stále dál, do nejistoty, spoléhá se na Boží vedení a prozřetelnost. Město je naopak symbolem vlastní jistoty. Není divu, že prvním stavitelem měst v Bibli je Kain (4,17). Město, které lidé staví na rovině Šineáru, není však zlé jen proto, že umožňuje usedlý způsob života, který je opakem kočovnictví, původní formy života izraelských nomádů. Toto město je pro autora 11. kapitoly Genese zvrhlé ještě z jiného důvodu. Když Hospodin stvořil na sklonku šestého dne člověka k svému obrazu jako muže a ženu, požehnal jim a řekl: „Ploďte a množte se a naplňte zemi…“ (1,28). Po potopě opakuje doslova toto své první přikázání Noemovi a jeho synům (srov. 9,1). V 10. kapitole je dopodrobna rozepsán rodokmen Noemových synů Jefeta, Cháma a Šéma. Po každém ze tří rodokmenů zaznívají jako závěr slova typu: „To jsou synové Šémovi různých čeledí a různých jazyků, různé národy v různých zemích“ (10,31). Tím se dokládá, jak potomci Noemovi naplnili příkaz Boží: naplnili celou zemi. Povstaly z nich různé národy různých jazyků a kultur. Tak to chtěl Hospodin. Sám když tvořil svět, nechal ze země vzejít rostlinám různého druhu, stromům různého druhu, dále stvořil rozmanité druhy vodních živočichů, rozmanité druhy ptáků a rozmanité druhy živočichů, dobytka, plazů a rozmanité druhy zemské zvěře. A viděl, že je to dobré (srov. Gen 1). Bůh chce, aby jeho tvorstvo naplňovalo zemi ve své rozmanitosti. – A zde v 11. kapitole vidíme člověka, který se staví proti této vůli Boží. Najednou celá země byla jednotná v řeči i činech. Jak to kontrastuje s tvrzením o rozmanitosti jazyků na celé zemi v Noemově rodokmenu v 10. kapitole! Člověk usiluje o jednotu lidstva vlastními silami, centrálním řízením, vyloučením všech rozličností. Stavba města i věže má jediný cíl: „Tak si učiníme jméno a nebudeme rozptýleni po celé zemi.“ Tím se lidé staví vysloveně na odpor proti vůli Stvořitele, aby naplnili zemi, aby se rozptýlili. Člověk buduje civilizaci, stabilní, soběstačnou, uzavřenou v sobě. Je to symbol všech absolutistických totalitních režimů. A jak to můžeme pozorovat ve všech takových systémech, které naše dějiny měly možnost už poznat, vždycky k centrálnímu politickému zřízení patří i náboženský centralismus. A to je druhý směr, v němž lidstvo buduje samo sebe v odporu proti Bohu.
    2) Ve směru vertikálním: Věž: Lidé na rovině Šineáru chápou zcela přesně, že politická jednota není možná bez jednoty náboženské. Náboženství má zajistit politickou moc. Staví se věž, jejíž vrchol bude v nebi! Marnivý, ambiciózní, megalomanský pokus, který vychází z pýchy člověka. Domnívá se, že svou činností, svým úsilím a svým vývojem dosáhne nebe, dosáhne svého vrcholu, nadpřirozeného života. Chce stáhnout nebe na zem. Možná mu už ani o to nadpřirozeno nejde. To, co se dosud čekalo od nadpřirozena, to si člověk chce získat sám, vlastními silami. Stavba věže není totiž snaha náboženská, ale v podstatě ateistická. Ve 4. kapitole byla zmínka o tom, že za života Šéta, syna Adamova, se začalo vzývat jméno Hospodinovo (4,26). Nyní už nejde o jméno Hospodinovo, člověk ho nechce vzývat a oslavovat, protože mu leží na srdci jiné jméno, jeho vlastní: „Nuže, vybudujme město a věž, jejíž vrchol bude v nebi. Tak si učiníme jméno.“ Chtějí si učinit jméno, chtějí, aby jejich dílo sahalo až do nebes, aby jejich jméno sahalo až do nebes! Člověk chce své štěstí, svou slávu bez Boha, chce toho dosáhnout jen ze sebe a pro sebe. Chce stáhnout nebe na zem, chce vybudovat ráj na zemi. Chce civilizaci bez Boha. Emancipuje sebe i svůj svět. Nepotřebuje Boha, přesto ho chce napodobit, chce sám být bohem, chce být absolutním. Větší pýcha a svévole už není ani možná.
    b) Boží trest: „I sestoupil Hospodin, aby shlédl město i věž, které synové lidští budovali.“ Oni se domnívali, že už se dotýkají nebe, avšak Hospodin musel sestoupit, aby je mohl vidět – tak hluboko byli pod ním! A Hospodin sestoupil hned. Ze země do nebe je nekonečná vzdálenost, kdežto z nebe na zem není žádná. Proto Bůh sestupuje okamžitě. Člověk bez Boha nemůže vystoupit do nebe, nemůže se povznést. Bůh může sestoupit, kdy chce a jak hluboko chce; vždy zůstane vznešeným a povýšeným nade vším. Hospodin vidí, že člověk dosáhl svého, alespoň jak se domnívá: „Hle, jsou jeden lid a všichni mají jednu řeč.“ Tato jednota však je iluzorní, umělá. Cihly místo kamene a asfalt místo hlíny jsou symboly této umělosti. Nemůže být vnitřně jednotná civilizace postavená na oslavě jména člověka. Buď se bude oslavovat jeden člověk, a pak zde bude monarchie, kult osobnosti, absolutismus, spojený s útlakem všech poddaných, nebo budou všichni oslavovat to své jméno, a pak tu bude anarchie, boj o život, všech proti všem. Jen jméno pravého Boha, které budou oslavovat všichni a kterému každý dá přednost před jménem svým, může sjednotit všechny. Babylónská jednota je vnitřně podkopaná, nemůže obstát. Boží trest postupuje opačně, než kudy se ubírala lidská pýcha. Sám Bůh ničí umělou iluzorní jednotu, a tím dává svět do původního pořádku. Lidstvo je opět rozptýlené a různorodé. Lidé si spolu navzájem nerozumí, ovšem za to nemohou různé jazyky, nýbrž lidské sobectví se svými totalitními nároky. Člověk prostě nemůže vybudovat na zemi ráj. Ve druhém verši se říká, že lidé táhli na východ. Na východě vysadil Hospodin Bůh zahradu v Edenu (2,8), odtamtud vyhnal člověka na východ (jako do Babylónu) a nechal střežit východní část zahrady cheruby s plamenným mečem (3,23-24). Nyní však opět tvrdohlavě táhnou na východ, na místo bývalého ráje, chtějí vlastními silami nalézt ztracený ráj, ale paradoxně jdou jen východně od Edenu, do země Bábel, do Babylónie, země vyhnanství. Z babylónského pokusu zbývá torzo. Každá babylónská věž v dějinách zůstala nedostavěna.
    c) Bůh (ne)prokazuje své milosrdenství: Třetí prvek schématu hřích-trest-milost, přítomný ve všech předchozích příbězích, tento nadějný prvek milosti v posledním vyprávění biblických pradějin chybí. Není zde žádný projev vůle Boží prokázat lidstvu svou milost a milosrdenství. Pradějiny lidstva tak končí velmi neutěšeně: Boží hněv spočívá na národech světa. Co ještě může čekat lidstvo, které vyčerpalo Boží trpělivost? Zavrhl Bůh navěky všechny národy? Nechá je jít svou cestou do záhuby? Skutečně se jeho milosrdenství už vyčerpalo? – Biblické pradějiny nám na tyto otázky nedávají žádnou odpověď. A autorovi zřejmě jde o to, aby si čtenář tyto otázky položil. Na tyto otázky odpoví až začátek 12. kapitoly Genese. Tam se praví: I řekl Hospodin Abrámovi: „Odejdi ze své země, ze svého rodiště a z domu svého otce do země, kterou ti ukážu. Učiním tě velkým národem, velké učiním tvé jméno. Staň se požehnáním!… V tobě dojdou požehnání všechna plemena země!“ (Gen 12,1-3). Konec pradějin tedy zůstal neutěšený a otevřený. Abrámovo povolání je úplně nový začátek. Kde končí pradějiny, kde jsou pradějiny, nadčasový obraz universálních dějin, v koncích, tam začínají dějiny spásy. Ty jsou naprostou novostí, novou iniciativou Boží ve prospěch celého lidstva: v Abrahámovi dojdou nakonec požehnání všechny národy. Bůh pokládá nový počátek do dějin, které chtěly jít svou cestu bez něho a které tak musely nutně ústit do zkázy a nicoty. Bůh však nenechá lidstvo úplně zničit. Zahajuje své dílo spásy. Volá Abraháma. Toto povolání je výrok milosti Boží po trestu babylonského rozptýlení. V líčení pradějin se perspektiva postupně rozšiřovala z jednoho lidského páru až na celou zemskou šíři obydlenou nejrůznějšími národy. Nyní na konci pradějin se perspektiva smrští a pohled se zacílí na jednoho člověka. Z něho vzejde národ. V něm mají najít požehnání všechna plemena země. Pro osud Abraháma a jeho rodiny, který se začne vyprávět 12. kapitolou Genese, byly pradějiny nutným předpokladem a rámcem, v němž se život a osud Abraháma a jeho potomků bude odvíjet. To, co prožije Abrahám a jeho potomci, především jeho Potomek na konci časů, to má věčný význam pro celý svět, pro všechny národy.

    ČETBA: Gen 3-11 Šíření hříchu a úpadek lidstva

    III.

    DĚJINY PATRIARCHŮ

    Široký universální obzor biblických pradějin se na konci Gen 11 zužuje Šémovým rodokmenem na Abráma. Od 12. kapitoly se začíná vyprávět jeho příběh a tím začínají vlastní dějiny spásy. „Postavou Abrahámovou začíná vlastní historické údobí v dějinách hebrejského národa“ (Cyrus H. Gordon). Do světových dějin, které po stavbě babylonské věže biblický autor zdánlivě pouští ze zřetele, je vložen nový počátek. Bůh zahajuje novou iniciativu. Soustředí se však na jednoho člověka, kterému adresuje své slovo, kterého povolává, od kterého očekává víru a poslušnost, kterému dává první zaslíbení a s kterým uzavírá smlouvu. Na jeho potomcích Izákovi, Jákobovi a Josefovi, ostatních patriarších, se ukazuje, jak je Bůh věrný těmto svým zaslíbením.
    Význam vyprávění z dob patriarchů není jen historický, ale též výchovný a formační. Zájem biblického autora není čistě dějepisný, ale jde mu o uvědomení si kořenů, z jakých vyrůstá jeho lid, aby tak pochopil jeho pravou identitu. Dějiny patriarchů, tak jak jsou zaznamenány v knize Genesis, vůbec nejsou čistou historickou dokumentací pradávných událostí, ale jsou hlásáním velikých skutků Božích, které vykonal pro svůj lid od samých počátků jeho dějin. Tyto texty tedy nereprodukují otrocky staré ústní tradice, jdoucí snad až k patriarchům samotným, ale podávají nám původní tradice pochopené a vyložené na základě pozdějších náboženských zkušeností, zvláště z doby proroků. Tím se však nechce popřít jakýkoli historický základ těchto tradic. Historičnost těchto vyprávění je ovšem velmi problematická. Mezi odborníky nepanuje souhlas ohledně datace jednotlivých patriarchů. Můžeme však alespoň přibližně tuto dobu umístit mezi r. 2000-1700 př. Kr., do pohnuté doby stěhování semitských kmenů. Někteří úplně zpochybňují historickou existenci praotců nebo aspoň historičnost příběhů, které jsou o nich v Bibli vyprávěny. Naše skepse však nemusí být neomezená. I když je pravda, že kromě Bible žádná starověká literatura okolních národů nezná Abraháma, Izáka, Jákoba nebo Josefa a že biblické zprávy jsou původní tradice, které však krystalizovaly po staletí a svou konečnou podobu dostaly až za tisíc a více let, přece historie a zvláště archeologie ukazují, že historicko-kulturní rámec, v němž se dějiny patriarchů odehrávají, je věrným obrazem dobové skutečnosti. Patriarchy lze pokládat za polokočovníky, „syny stepi“: neznají chov velbloudů, jako jezdecké či tažné zvíře používají osly, živí se pastevectvím, jejich bohatstvím jsou stáda bravu. Jejich cesty vedou podél řek nebo po okraji pouště, kde se nacházejí vodní zdroje. „Patriarchové v Kanaánu nejsou už kočovníci, ale nejsou ještě ani zemědělci; lze je pokládat za polokočovníky na přechodu k usedlému způsobu života“ (Roland de Vaux).
    Dějiny patriarchů líčí nejen počátky existence tradice vyvoleného národa (který vlastně ještě není národem), ale také počátky biblické víry. Bůh patriarchů je nazýván: „Bůh Abrahámův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův“. Kdo je tento Bůh? Podle Genese se dá těžko posoudit, jaké byly náboženské představy patriarchů. Konečná biblická úprava starých tradic byla přeformována prorockým duchem, takže tradice byly monoteisticky „vyčištěny“. Přece však stále ještě překvapuje, kolik toho je v dějinách patriarchů podivného a polyteistického. Je možné, že patriarchové nejprve měli svého Boha ochránce, který se lišil od Boha ochránce jiných kmenů (henoteismus). V Gen 31,53 například se s „Bohem Abrahámovým“ konfrontuje „Bůh Náchorův“. Snad i různá jména Boží, která v této části Bible nacházíme, původně byla jména různých božstev. Jsou to El-Šadaj (17,1; 28,3; 35,11; 48,3), El-Eljon (14,18), El-Olam (21,23), El-Betel (28,10-22; 35,7), El-Roi (16,13-14), El Bůh Izraelův (33,20), Penu-El (32,25-33), Děs Izákův (31,53), Silný Jákobův (49,24). Pokud to tak nechápali už sami patriarchové, tak rozhodně konečný redaktor jasně podtrhl, že všechna tato jména jsou různými výrazy pro jediného Boha El. Čistý monoteismus však mohl být výsledkem dlouhého zrání. Přestože patriarchové mohli mít představy o Bohu ještě ne příliš vyzrálé (henoteismus), přece ve skutečnosti uctívali jediného pravého Boha, který se později Mojžíšovi zjevil pod jménem Hospodin, Jahve.
    Základním tématem dějin patriarchů je Boží iniciativa, činnost a moc, uplatněné ve prospěch člověka. Bůh má svůj plán. Člověk je povolán, aby s ním spolupracoval. Člověk často není schopen přenechat Bohu chod událostí, chce prosazovat své náhledy, chce používat své prostředky. Bůh ale převrací lidské výpočty a prosazuje svou vůli.

    3.1 ABRAHÁM

    3.1.1 Povolání (Gen 12,1-4a)

    O Abrahámovi toho nevíme mnoho, jen místo původu v chaldejském Uru a jména jeho předků. Jeho příběh začíná slovem Božím: I řekl Hospodin Bůh… Bůh se obrací na Abráma svým slovem. Proč právě na něho? Není udán žádný důvod. Je to tajemství. Kdykoli se Bůh zjevuje na světě, zjevuje se zároveň toto tajemství. Bůh se rozhoduje se svrchovanou svobodou, není ke svým rozhodnutím veden žádnými přirozenými motivy, není určován zdola, ze země, jde tedy o čistou milost, která se vyznačuje naprostou jednostranností. Bůh tedy obrací své slovo na Abráma – a od této chvíle existuje Izrael.
    Slovo, kterým se Hospodin na Abráma obrací, první slovo Boží, určené tomuto člověku, je požadavek: „Odejdi ze své země…“ Počátek Abrámovy cesty s Hospodinem je vykreslen podle vojenského schématu: Hospodin jako generál vydává své rozkazy a Abrám jako vzorný voják neprodleně poslechne. Má za sebou nechat celou svou minulost, svou rodinu, své přirozené prostředí, svůj domov, své náboženství… Pro člověka s tehdejší klanovou mentalitou, pro vyznavače starobabylónského náboženství, v němž každé město má svého boha-ochránce, je takový krok skokem do nejzazší nejistoty, abychom neřekli přímo do prázdna. Abrám má opustit vše, což se rovná ztrátě dosavadní identity. Bůh ale s takovým požadavkem spojuje velké zaslíbení: „Učiním veliké tvé jméno, požehnám tě. Staň se požehnáním! Požehnám těm, kdo žehnají tobě, prokleji ty, kdo tě proklejí. V tobě dojdou požehnání všechny čeledi země!“ Abrám má opustit vše. Za to mu Bůh dává zaslíbení velkého požehnání. Nejde přitom o žádné osobní privilegium. Abrámovo vyvolení – jako ostatně každé vyvolení v Bibli – je v zájmu ostatních, „nevyvolených“. Vyvolení je služebné. Abrám, Bohem požehnaný, se má stát zdrojem požehnání pro ostatní. Požehnání, které má z Abráma vycházet, se netýká jen jeho potomstva, Izraelského národa, ale má svůj universální dosah: na „všechny čeledi země“. Nezapomeňme, že kontextem Abrámova povolání je Gen 1-11, kde se popisovalo stvoření světa a jeho zalidnění.
    Zaslíbení, které Bůh dává Abrámovi, je dvojí: země a potomstvo. V Gen 15,1 Hospodin dále slíbí ochranu: „Nic se neboj, Abráme, já jsem tvůj štít…“ A v Gen 17,8 se objevuje první část formule Smlouvy: „A tobě i tvému potomstvu dávám do věčného vlastnictví zemi, v níž jsi hostem, tu celou zemi kanaánskou. A budu jim Bohem.“ (Celá formule Smlouvy, tak často opakovaná v Bibli, zní: „Já jim budu Bohem a oni budou mým lidem“).

    3.1.2 Smlouva (Gen 15)

    Abrám dostává od Boha ujištění o jeho ochraně a přízni. Ten však má v srdci stále nezodpovězenou otázku: dostal zaslíbení potomstva, které ale stále nikde není. Bude snad jeho dědicem adoptovaný otrok Eliezer? Hospodin odpovídá jen ujištěním, že Abrámovým potomkem bude jeho skutečný tělesný syn, ukazuje na hvězdy jako na obraz početnosti Abrámova potomstva a znovu potvrzuje zaslíbení země. Pří této příležitosti Bůh uzavírá s Abrámem první historickou Smlouvu (ta Noemova byla ještě prehistorická).
    Téma Smlouvy (Berît) je jedno z necentrálnějších ve Starém zákoně (svého naplnění dosáhne v Novém zákoně). Je třeba si uvědomit, že slovo „smlouva“ zde nemůžeme chápat ve stejném významu, jak ho chápeme my dnes. U nás jde o dohodu, ke které se rozhodnou dvě nebo více stran, svobodně se zavážou jedni druhým a na základě tohoto vzájemného závazku pak mají vůči sobě určitá práva a povinnosti. Ve starém Orientě bylo vícero druhů smluv. Jeden byl stejný jako ten náš: smlouva mezi stranami sobě rovnými. Existovala ale též smlouva mezi nerovnými stranami, a to v několika provedeních: buď jako závazek ze strany nadřazeného či silnějšího, který se zavázal chránit slabšího, ovšem jistě ne bez vlastních výhod; nebo tento silnější přinutil slabšího k závazku, aniž by se sám ze své strany k něčemu zavazoval; nebo slabší strana žádala o ochranu stranu silnější, přičemž se zavazovala vůči této straně smlouvou…
    Pro uzavření Smlouvy s Abrámem si zde Hospodin poslouží tehdy běžným rituálem, známým z mimobiblických textů. Šlo o jakési podmíněné sebeprokletí, které na sebe strhával ten, kdo se smluvně zavazoval, v případě, že by smlouvu nedodržel. Rozpůlené kusy zvířat se položily proti sobě v určité vzdálenosti, takže mezi nimi vznikl jakýsi průchod. Strana, která se ve smlouvě zavazovala, prošla mezi těmito rozpůlenými kusy zvířat a pronesla: „Jako tato zvířata jsou rozsekána na kusy, tak ať se stane i mně, pokud nedodržím, k čemu se zavazuji.“ Co zde v Gen 15 zaráží, je, že celý rituál se odehraje, zatímco Abrám spí. Ne on, člověk, ale Hospodin, symbolicky přítomný v ohnivé pochodni, prochází mezi kusy zabitých zvířat. On, Hospodin, silnější a nadřazenější, nezavazuje člověka, ale zavazuje sám sebe! Smlouva, kterou zakládá, je naprosto jednostranná. Bůh se zavazuje, člověka nezavazuje k ničemu! Člověk je úplně pasivní, spí! Teprve až když je po všem, oznamuje Hospodin Abrámovi obsah Smlouvy: „Tvému potomstvu dávám tuto zemi od řeky Egyptské až k řece veliké, k řece Eufratu…“ (v. 18). Obsahem Smlouvy je dar země, který už nastal právě uzavřenou smlouvou, přestože Abrámovo potomstvo ještě neexistuje. V hebrejštině je tento paradox ještě umocněn tím, že sloveso není v přítomném čase („dávám“), ale v minulém: „dal jsem“. Obsahem jednostranné smlouvy, ke které se sám Hospodin zavázal vůči Abrámovi, tedy je: „Tvému potomstvu (dosud neexistujícímu) jsem dal tuto zemi.“

    3.1.3 Izmael (Gen 16), obnovení Smlouvy, nové jméno a znamení obřízky (Gen 17)

    V Gen 15,6 byl o Abrámovi pronesen velmi pochvalný výrok, který se týkal jeho reakce na příslib potomstva ze strany Boží: Abrám Hospodinovi uvěřil a on mu to připočetl jako spravedlnost. Přes tuto víru, pro níž se mu dostalo takového uznání ze strany Boží, i Abrám je kolísající člověk. Na ponoukání ženy Sáraj „pomůže“ naplnění Božího zaslíbení (Gen 16): v souladu s tehdejším morálním kodexem zplodí potomka z Hagary, otrokyně Sáraje. Služka porodí dítě na klín své paní, jež ho tímto adoptuje. Z tohoto spojení vzejde syn Izmael, kterého však Hospodin neuzná jako zaslíbeného potomka. Stane se však praotcem Arabů.
    V Gen 17 Hospodin obnovuje smlouvu s Abrámem: „Já jsem Bůh všemohoucí, choď stále přede mnou, buď bezúhonný! Mezi sebe a tebe kladu svou smlouvu; převelice tě rozmnožím… Já jsem! A toto je moje smlouva s tebou: Staneš se praotcem hlučícího davu pronárodů.“ Nejde o nějakou novou smlouvu, ale o potvrzení či obnovení té, kterou se Hospodin vůči Abrámovi zavázal už v Gen 15. Zde navíc Abrámovi mění jméno: „Nebudeš se už nazývat Abrám; tvé jméno bude Abrahám. Určil jsem tě za otce hlučícího davu pronárodů.“ Dát někomu jméno znamená ukázat svou vládu nad ním (Adam pojmenovával zvířata!). Znamená to také vyjádřit jeho identitu, dotknout se srdce jeho osobnosti. Změnit někomu jméno znamená změnit mu identitu, určení, převzít nad ním vládu. Abrahám se stává Božím vlastnictvím, je určen k jeho plánům: stane se praotcem hlučících pronárodů. Obřízka jako znamení smlouvy má rovněž symbolizovat tuto patřičnost Abraháma a jeho potomků Bohu: jejich tělo je označené. Zároveň obřízka znamená nezrušitelnost Smlouvy.

    3.1.4 Zkouška víry (Gen 22)

    Poté, co se Hospodin zjevil Abrahámovi při božišti Mamre v podobě tří mužů a slíbil mu, že do roka bude mít syna (Gen 18,1-15), Sára konečně svému muži porodila vytouženého syna Izáka (Gen 21). Hospodin však Abraháma vystaví nejtvrdší zkoušce: má obětovat na hoře Moria tohoto svého syna. Čekal na jeho narození plných 25 let, věřil, že ho dostane, že z něho vzejde veliký národ. Toho má zabít! To ho přivádí na pokraj důvěry v Boha. V této zkoušce nejde jen o to, že požadavek Boží se staví nad otcovskou lásku, ale Abrahámova víra je vystavena otevřenému rozporu: nachází se mezi dvěma slovy Božími, která si vzájemně odporují: z Izáka vzejde početné potomstvo – Izák bude obětován. Abrahám rozpor řeší bezodkladnou poslušností a neoslabenou vírou. Na Izákovu dotěrnou otázku, kde že mají zvíře k celopalu, odpoví Abrahám větou, která prozrazuje, jakého vrcholu se jeho víra odvážila dostoupit: „Bůh si opatří zvíře k celopalu, můj synu!“ (v. 8). List Židům dokonce odhaluje Abrahámovu implicitní víru ve vzkříšení: On totiž uvažoval takto: Bůh má dost moci, aby třebas i vzkřísil mrtvé. Proto také dostal Izáka nazpět i jako předobraz (Žid 11,19).
    Vyprávění o oběti na hoře Moria má též svůj teologicko-etický a liturgický zřetel. Už ve starozákonní době spojovali obětování Izáka s obřady a obětními slavnostmi v jeruzalémském chrámě. Podle židovského pojetí byl dokonce jeruzalémský chrám postaven na hoře Moria. V konfrontaci s kananejským kultem, v němž se obětovali prvorození, je navíc Boží zásah z nebe na záchranu Izáka jasným pokynem neobětovat lidi. Beran obětovaný místo Izáka pak teologicky zdůvodňuje obětování zvířat v jeruzalémském chrámě jako Bohem chtěný řád.

    ČETBA: Gen 12,1-4a Povolání Abráma
    Gen 15 Smlouva s Abrámem
    Gen 16 Sáraj a Hagar, narození Izmaela
    Gen 17 Obnovení smlouvy, obřízka
    Gen 18 Abrahámovi hosté, přímluva za Sodomu a Gomoru
    Gen 19 Zkáza Sodomy a Gomory, záchrana Lota
    Gen 21 Narození Izáka
    Gen 22 Zkouška Abrahámovy víry

    3.2 IZÁK

    V Izákově příběhu jsou patrné náznaky přechodu od kočovnictví k usedlému způsobu života. Je o něm výslovně řečeno, že to byl úspěšný zemědělec (Gen 26,12-14). Vedle Abraháma se ovšem Izák jeví jako osoba méně výrazná. Také příběh jeho syna Jákoba bude dobrodružnější a teologicky významnější. Kromě Am 7,9-16 je Izákovo jméno uváděno vždy ve spojení buď s Abrahámem nebo s Jákobem. Izákův příběh je jakoby „opsán“ z vyprávění o Abrahámovi: Izákova žena Rebeka je stejně jako Sára zpočátku bezdětná; stejně jako Sára před egyptským faraónem (Gen 12,10-20) a pak před gerarským Abímelekem (Gen 20,1-7), tak i Rebeka před filišťanským Abímelekem (Gen 26,7-11) je představena jako sestra svého manžela; podobně jako Abrahám (Gen 21-22-33), i Izák uzavírá smlouvu s Abímelekem (Gen 26,26-33).
    Přesto, že Izák ve srovnání s Abrahámem a Jákobem působí spíše matným dojmem, přece zastává nepostradatelné místo v linii zaslíbení. Je dědicem zaslíbení, kterých se dostalo jeho otci Abrahámovi. Není jen pasivním mostem, po kterém přechází zaslíbení a požehnání na příští generaci. Izákova zbožnost se vyznačuje láskyplnou věrností, která vděčně a radostně uchovává a předává zděděné požehnání. Už při oběti na hoře Moria Izák projevil odevzdanou poslušnost. Nešlo jen o oběť Abrahámovu, který měl odevzdat svého milovaného syna, šlo také o oběť sebe sama ze strany Izáka. Už pro židy byl Izák předobrazem mučedníků. V Novém zákoně Pavel v Izákovi vidí předobraz Krista (Gal 3,16). V patristické i středověké křesťanské literatuře je oběť Izáka a jeho nenadálé zachránění předobrazem Kristovy smrti a vzkříšení.

    Izák Kristus
    obětní dřevo
    hora Moria
    poslušnost až k smrti
    zachráněn andělem
    nevěsta Rebeka
    synové Izáka a Rebeky Ezau a Jákob dřevo kříže
    hora Golgota
    poslušnost až k smrti kříže
    zmrtvýchvstání
    nevěsta Církev
    Církev z pohanokřesťanů a židokřesťanů

    Podobně ale i beran, který nakonec byl obětován, se stává symbolem a předobrazem. Od té chvíle, co Abrahám řekl Izákovi: „Bůh si opatří zvíře k celopalu, můj synu“ (Gen 22,8), slovo o beránkovi už v Písmu nezmlklo: od velikonočního beránka, jehož krev v Egyptě vykoupila prvorozené (Ex 12,1-28), což připomínal každoročně beránek na stole velikonoční večeře, dále přes beránky obětované v jeruzalémském chrámě až k tajuplné postavě Hospodinova Služebníka, který se těší zvláštní Boží přízni, a přece má být potupený, zdrcený utrpením, proklaný a zabitý, a přitom neotevře ústa jako beránek vedený na porážku (Iz 53,7), aby tak svým utrpením ospravedlnil mnohé (Iz 53,11). Jan Křtitel nakonec ukáže na Ježíše se slovy: „Hle, Beránek Boží!“ (Jan 1,36). Pavel píše: Náš velikonoční beránek – Kristus – je už obětován (1 Kor 5,7). A poslední kniha Bible, Zjevení Janovo, též vidí Ježíše jako obětovaného, a přece živého Beránka, který láme pečeti a slaví svou svatbu.

    ČETBA: Gen 24 Žena pro Izáka

    3.3 JÁKOB, PRAOTEC IZRAELE

    Jákobův příběh se vedle vyprávění o Abrahámovi a Izákovi zdá mnohem méně proniknutý Boží přítomností, spíše se vyjímá „bezmála jako profánní dobrodružný příběh“ (Hubert Junker). Události jsou mnohem méně duchovní a Jákob sám se svou beduínskou vychytralostí nechává tak vystupovat do popředí lidství, že hrozí nebezpečí, „že v houšti málo povznášejících lidských slabostí čtenář ztratí po celé dlouhé kapitoly úplně z dohledu Boha a jeho řízení“ (Gerhard von Rad). Bůh však je přítomen i zde a také se zjevuje, jenom je jeho působení skrytější, tišší a záhadnější. Ve skutečnosti Bůh stojí za vším. Hospodin, Bůh Abrahámův a Izákův, je i s Jákobem, a to i přes všechny jeho lsti a klamy. Bůh je věrný svému zaslíbení, které dal Abrahámovi.
    Z literárního hlediska je zajímavé, že se v Jákobově příběhu nejtěsněji proplétají všechny tři vrstvy pramenů (Jahvista, Elohista a Kněžský kodex). Dílem Elohisty je postavení patriarchů do co možná nejpříznivějšího světla (omlouvání jejich nečestného jednání okolnostmi apod.).
    Jákobova historie se skládá ze tří velkých celků: Jákob a Ezau, Jákob a Lában, Jákob a Josef. Cyklus „Jákob a Lában“ je přitom vložen do cyklu „Jákob a Ezau“, čímž je čtenář držen v napětí, jak skončí vztah mezi oběma bratry. Příběh s Lábanem pak je oddělen od vyprávění o Jákobovi a Ezauovi dvěma teofaniemi, kterých se Jákobovi dostalo v Betelu (Gen 28,10nn.) a u potoku Jabok při Penuelu (Gen 32,22).

    3.3.1 Jákobova lstivost

    Od svého narození usiloval Jákob, mladší z dvojčat, která Rebeka porodila Izákovi, o získání převahy nad starším a silnějším Ezauem. Za mísu čočovice vymámil od hladového Ezaua jeho prvorozenectví (Gen 25,27-34) a na slepém otci Izákovi nakonec lstí vyzískal požehnání určené prvorozenému (Gen 27,1-40). Nejinak se zachová k strýci Lábanovi při stanovení mzdy za svou službu u něho (Gen 30,25nn.). Je však též pravda, že Lában zase podvedl Jákoba tím, že mu místo jeho milované Ráchel o svatební noci podstrčil její sestru Leu (Gen 29,15nn.). Nakonec obelstí Jákoba, už starce, jeho vlastní synové, když prodají jeho nejmilejšího syna Josefa do otroctví a otci namluví, že ho rozsápala divoká zvěř (Gen 37,31nn.). Jákob vystupuje jako ten, kdo si jde za svým, kdo chce dosáhnout svého stůj co stůj, a nemá příliš skrupule. Projevil to i v boji s neznámou bytostí u Jaboku (Gen 32,23-31).
    Dnešní čtenář Bible se nesmí pohoršit nad nemorálním jednání praotce Izraele. Nemůžeme patriarchy soudit podle naší etiky, vytříbené staletími, prorockým moralizováním, Ježíšovým poselstvím a dvěma tisíci let křesťanství. Patriarchy musíme posuzovat z hlediska jejich prostředí a kultury. V jejich jednání se vyskytuje kočovnická prohnanost a beduínská zchytralost s krajní rafinovaností. Bůh vstupuje do lidských dějin a nemůže tam najít jiné lidi než takové. Jedná právě s těmito pochybnými nástroji a dokáže i skrze ně psát své dějiny spásy. Jákob, který lstí získá Ezauovo prvorozenectví, bude skutečně článkem v řetězci zaslíbení.

    3.3.2 Idea Boha v Jákobově historii

    Podobně, jako se v dějinách patriarchů setkáváme s ještě málo rozvinutou morálkou, tak také vlastní teologie, tedy představa Boha, je značně archaická, a to navzdory tomu, že konečný redaktor Pentateuchu měl už teologické představy vytříbené hlásáním proroků; ponechal však některé zbytky ze starých tradic, které nám umožní si učinit představy o náboženství patriarchů.
    Všechna zjevení Hospodina, kterých se Jákobovi dostalo v zemi Kanaán, se spojují se zcela určitými místy a božišti. Bůh se tak zjevuje takřka jako lokální El: El Betelu (Gen 31,13), El Penuelu (Gen 32,25-33), El Sichemu (Gen 33,20). Podle toho není pochyb, „že v historii patriarchů není rozpor s Kanaánem a kanaánskými kulty“ (Otto Eissfeld) a že stará kanaánská božiště byla zjevením Elohima posvěcena na místa izraelské bohopocty. Také je zřejmé, že v rané době izraelského náboženství ještě neexistoval jednotný kult jako později, zvláště když se jeruzalémský chrám stal výlučným střediskem a prakticky eliminoval všechna ostatní kultovní místa.
    Zjevení Hospodina u Betelu (Gen 28,10nn.) má jistou obdobu se stupňovitými stavbami v Mezopotámii. Žebřík, který Jákob viděl, mohl vypadat jako jedno z velkých chrámových schodišť. Slovo sullam, překládané jako „žebřík“, se odvozuje od slovesa salal = nasypat. Nejde tedy o žebřík, ale spíše o nasypané schodiště. Rozdíl je ovšem ten, že zatímco v případě mezopotamských svatyní schodiště stavěl člověk, zde sám Hospodin spojil nebe se zemí.
    Významné pro celé následující dějiny je zvláště druhé zjevení, které se stalo u potoka Jabok (Gen 32,23-33). Jákob zde při svém návratu od Lábana do země Kanaán musel podstoupit boj s tajemným neznámým, kterého nakonec Jákob identifikoval jako Boha, odkud také místní název: I pojmenoval Jákob to místo Peníel (to je Tvář Boží), neboť řekl: „Viděl jsem Boha tváří v tvář a byl mi zachován život!“ (Gen 32,30). Jákob s Bohem bojoval po celou noc, aniž mu viděl do tváře, a z boje vyšel ochrnutý v kyčelním kloubu. Přece však zvítězil. Sám Bůh potvrzuje jeho vítězství a na jeho základě mu dává nové jméno: „Nebudou tě už jmenovat Jákob (to je Úskočný), nýbrž Izrael (to je Zápasí Bůh), neboť jsi jako kníže zápasil s Bohem i lidmi a obstáls“ (Gen 32,29). Tento vzdor a boj Jákobův proti Bohu mu dává jméno – a také jeho potomkům navěky. Jákobova zraněnost dokládá, že vlastním a definitivním vítězem je zde Hospodin. Jákob mu musí říci své jméno, což podle biblického pojetí znamená svěřit do jeho rukou celou svou osobnost. Jestliže mu Hospodin dokonce mění jméno, pak to pro Jákoba znamená, že jeho nynější identita je určena výhradně Hospodinem. Jákobovi však Hospodin své jméno nesdělí, zůstává pro něj zahalen nepřístupným tajemstvím. Penuel znamená „vrchol a obrat ve vývoji starozákonního náboženství“ (Claus Schedl), zde bylo dosaženo nového stupně v pojetí Boha. Jákobova představa o Bohu je nyní obsáhlejší a duchovnější než ta, s kterou se setkal v Cháranu. Při odchodu odtamtud ukradla Ráchel modly svého otce (Gen 31,19), neboť chtěla být pod ochranou svých dosavadních rodinných bůžků. Po Božím zjevení u Jaboku cestou k Betelu dal Jákob rozkaz: „Zbavte se cizích bohů, které máte mezi sebou!…“ Odevzdali tedy Jákobovi všechny cizí bůžky, které u sebe měli, i všechny náušnice a Jákob je zakopal pod posvátným stromem u Sichemu (Gen 35,2.4). Měli přerušit spojení s dřívějšími bohy, jejichž ochranu si zajišťovali amulety.
    V Jákobově duchovním příběhu tedy pozorujeme jednak stopy staré religiosity (místní kulty), ale také obrat k něčemu novému, který je vyjádřen zavrhnutím rodinných bůžků. „Jákob je důležitým, ba rozhodujícím mezníkem na cestě k očištěnému a universálnímu pojetí Boha doby pozdější, především doby prorocké. Tohoto stupně představy o Bohu bylo třeba dosáhnout, aby byly možné další stupně Božího zjevení, jež se udály Mojžíšovi (Ex 3,1-6) a na hoře Sinaji (Ex 19,16nn.)… Bůh vyjevováním své podoby člověka nijak nezaskočil. Spíš se přizpůsobil jeho chápavosti a takřka čekal, až bude člověk ve svém duchovním vývoji připraven a schopen udělat další krok v poznání jeho tajemství.“

    3.3.3 Jákob, praotec dvanácti izraelských kmenů

    Jákobův význam pro celé následující dějiny vystihuje jednak jeho jméno, kterým se nazývá celý národ, totiž Izrael, jednak skutečnost, že právě Jákob je považován za otce dvanácti patriarchů, v nichž má svůj původ dvanáct izraelských kmenů. Podle biblického vyprávění v Gen 29,31-35; 30,1-24; 35,16-26 je těchto dvanáct patriarchů syny Jákoba, které měl se svými dvěma ženami Leou a Ráchel a – pro jejich dočasnou neplodnost – s jejich služkami Bilhou a Zilpou.

    Synové
    Jákobovi matka
    Ruben
    Šimeon
    Levi
    Juda Lea
    Dan
    Neftalí Bilha,
    Ráchelina služka
    Gad
    Ašer Zilpa,
    Leina služka
    Isachar
    Zabulón Lea
    Josef
    Benjamín Ráchel

    Výčet dvanácti Jákobových synů může být z historického hlediska dodatečný pokus o vyložení původu a soudržnosti dvanácti kmenů izraelského národa. „Pojmy syn a příbuzenstvo jsou ve starém Orientě velmi pružné. Snadno se stane, že se spojí v jeden rodokmen velkorodiny a kmeny, které vstoupily do úzkého styku prostřednictvím společného semitského původu, osudového společenství nebo nějakých sociálních či kulturních vztahů. Jistě zde jde o velmi složitý proces, jehož nitky se dají těžko rozmotat. Z toho ze všeho vyplývá, že tradice tento složitý historický proces uvedla na nejjednoduššího jmenovatele – na historii rodiny“ (F. van Trigt).

    ČETBA: Gen 25,19-34 Narození Ezaua a Jákoba
    Gen 27 Lstivě získané požehnání
    Gen 28,10-22 Vidění žebříku v Betelu
    Gen 29 Jákob u Lábana
    Gen 32,23-33 Jákobův zápas s Bohem

    3.4 JOSEF

    Dějiny patriarchů mají velkolepý závěr: příběh Josefův, který je zároveň předehrou pro následující vyprávění o východu z Egypta. Toto rozsáhlé vyprávění zaujímá 14 kapitol Bible (Gen 37,1-50,26).
    Z literárního hlediska má v Josefově historii hlavní slovo nejprve Jahvista, od Gen 40,2 je přebírá Elohista. Elohista má zvláštní zalíbení v „domě Josefově“ a v „Efraimovi“. Josefova historie je literárním odrazem tradic „domu Josefova“, kmenů Efraim a Manasse (a také Benjamín). Protože se kmen Efraim usadil ve střední Palestině, dá se předpokládat, že tam dostal Josefův příběh svou nejstarší písemnou podobu. Jeho novelistické zpracování patří do počátku doby královské, nejspíš do doby Šalomounovy vlády. Tomu odpovídá i v Josefově historii přítomný kosmopolitismus a sapienciální optimismus, tak typické pro dobu Šalomounovu. Jako literární druh je třeba určit ne ani tak dějepis, jako spíše „sapienciální poučné vyprávění“. To nemusí znamenat, že je to vyprávění bez jakéhokoli historického základu, vymyšlené jen pro pedagogické záměry. Historická skutečnost a pedagogický záměr se v tomto příběhu prostupují. Josef a jeho bratři přestávají být patriarchy a stávají se typy určitých postojů a způsobů jednání.

    3.4.1 Historické pozadí

    Kdo byl Josef, muž, který tak dokonale zapadl do prostředí egyptského dvora, schopen dobře se vyjadřovat, vykládat sny, vládnout a vést geniální ekonomickou politiku? Přes egyptský kolorit, který Josefova historie vykazuje, je nutné konstatovat, že egyptský dějepis nezná ani Josefa, ani pobyt Izraelitů v Egyptě. Pokusů o soulad biblického vyprávění o Josefovi s dějinami Egypta už bylo několik. Někteří autoři (P. Montet, W. F. Albright, G. E. Wright) Josefovu kariéru umísťují do doby vlády Hyskosů (1700-1580), podle jiných (H. H. Rowley) se Josef domohl moci až za vlády Amenhotepa IV. zvaného Achnaton (1377-1358), podle jiných ještě později: za 19. dynastie, snad za vlády Haremheba (1345-1318).

    3.4.2 Teologické poselství

    Neřešitelné historické otázky nás vedou k otázce zásadnější, totiž k poselství Josefova příběhu. Na rozdíl od příběhů předchozích patriarchů má Josefův cyklus jasnou tematiku: Boží vyvolení a jeho prozřetelné vedení. Na tom je vybudováno celé vyprávění, které se tím stává ucelenou jednotkou, „novelou“.
    Josef je od samého počátku Boží vyvolený a je si toho vědom. Závistiví bratři se snaží zabránit naplnění Josefových snů, ve kterých se mu mají klanět, právě tím ale, totiž prodáním Josefa do otroctví, napomohou naplnění těch snů: jednou přijdou a budou se v Egyptě klanět Josefovi jako druhému nejmocnějšímu muži v zemi. Špatné skutky nemohou zmařit plány Boží prozřetelnosti. Bůh má dost času, nakonec ale vše zlé obrací v dobré.
    Dříve než stanul po boku faraóna, prošel Josef mnoha zkouškami, dostal se i do vězení. Všude, kde se octl, ho však provázelo požehnání, takže vždy byl pověřen zvláštní zodpovědností a výsadami (v Putifarově domě, v žaláři a nakonec na faraónově dvoře). Josef sám prochází všemi nesnázemi s důvěrou v Boží prozřetelnost. Nespoléhal jen na lidskou inteligenci, ale svěřil se vedení Božímu: „Ne já, ale Bůh dá faraónovi uspokojivou odpověď!“ (Gen 41,16). Josefova víra v Boží prozřetelnost dokáže odhalit smysl i ve zlu. Proto velkoryse odpouští bratřím; vždyť bez jejich hříchu by se nestal pánem v Egyptě a nezachránil celý Egypt a přilehlé země, včetně svého domova, od smrti hladem.
    Josefův příběh odhaluje nové pojetí Boží přítomnosti a působnosti v dějinách. Bůh se zde nezjevuje jako Jákobovi, ani nedává své slovo jako Abrahámovi. Nevstupuje na scénu dějin mocnými skutky. Jeho jednání zůstává skryto v předivu lidské existence a lidských rozhodnutí. Jenom pro toho, kdo se na svůj život dívá vírou, je Boží jednání zřejmé a rozluštitelné. Potom i život plný nespravedlnosti, nesmyslu a hořkosti dostává svou logiku a smysl.

    ČETBA: Gen 37 Josef prodán bratry
    Gen 39-46 Josef v Egyptě
    Gen 49 Jákobovo požehnání synům

    IV.

    EXODUS

    Knihou Exodus začínají vlastní dějiny Izraele jakožto národa. V knize Genesis se vyprávěly příběhy praotců, dějiny jedné rodiny. Nyní se z Abrahámova potomstva už stal početný národ, čímž se splnila jedna část zaslíbení daných Abrahámovi: že z něho vzejde veliký národ a že jeho potomstvo bude početné jako hvězdy na nebi. Abrahámovi však bylo též slíbeno, že jeho potomstvo bude sídlit v zemi Kanaán a že Hospodin bude jejich Bohem a oni budou jeho lidem. Tato dvě zaslíbení se dosud neuskutečnila. Knihou Exodus počínajíc, knihou Jozue končíc se vypráví o naplnění těchto dvou zaslíbení Božích. Východ z Egypta je Boží spásný čin, který má ustavující význam pro existenci Božího lidu Izraele. Exodus je počátek existence Izraele, je to jeho zrod jakožto Božího lidu. V Egyptě to nebyl ještě lid, ale skupina nevolníků, která neměla svou identitu, svébytnost, samostatnost a svobodu. A už vůbec to nebyl lid Boží, neboť v Egyptě jejich bohem byl faraón a jiná egyptská božstva. Exodem se Izrael stává lidem Božím. Tak to alespoň chápe prorok Ozeáš, když vkládá Hospodinu do úst tato slova: „Já jsem Hospodin, tvůj Bůh, už od egyptské země“ (Oz 12,10). Exodus je velikou událostí, kterou Izrael začne existovat jako samostatný lid, jako lid Boží. Exodus je jedno velké zjevení Hospodinova jména. Exodus vede k uzavření Smlouvy na Sinaji, kterou se Izrael navždy stává Božím lidem.

    4.2 OSVOBOZENÍ Z EGYPTA

    4.1.1 Egyptské otroctví (Ex 1-2)

    První dvě kapitoly knihy Exodus ukazují východisko pro Boží osvobozující čin. Jákobovi potomci se stali v Egyptě velikým a silným národem, což začalo zneklidňovat Egypťany, neboť Hebrejové se mohli v případě války postavit na stranu nepřátel. Farao proto učiní opatření, která mají vést nejprve k oslabení tohoto cizího lidu (nucené práce), nakonec až k jeho postupnému vyhlazení (zabíjení novorozených chlapců).
    Tíživá situace zotročeného lidu je zde vyjádřena nejen vyprávěním o těchto faraónových opatřeních, ale též jménem, které je Jákobovým potomkům dáno. Jsou nazýváni „Hebrejové“,‘ivrî. Pozoruhodné je, že je takto označují Egypťané, nikoli Izraelité sami sebe. V egyptské soudobé literatuře se nachází výraz ‘apirû, který neoznačuje žádnou konkrétní etnickou skupinu, nýbrž sociální stav. ‘Apirû jsou cizinci bez občanských práv, bez vlastnictví země, prostě nevolníci. Je pravda, že Egypťané nebyli žádní barbaři. S Jákobovými potomky jistě nenakládali tak brutálně, jak to činili s podrobenými národy Asyřané, Babylóňané či později Římané. Nutili však polokočovníky sídlící na jejich území vykonávat stavební práce. Je tedy třeba chápat popis neradostné situace izraelských synů ne ani tak sociologicky, jako spíše teologicky: to vlastní tíživé není ani tak to, že musejí vykonávat nucené práce, ale spíše to, že nežijí ve vlastní zemi a že nemohou ctít svého Boha, nýbrž musejí poslouchat faraóna, který nad Egyptem vládne jako bůh (farao byl uctíván jako vtělení boha Hora, syna Usirevova, který byl zase synem nejvyššího boha Re). Z tohoto hlediska pak je třeba celý Exodus chápat nejen jako osvobození politické, ale především náboženské, nejde o emancipaci utlačeného národa, ale o ustanovení lidu Božího, nejde o národně-osvobozenecké hnutí, ale o spásný Boží čin, kterým Hospodin zjeví své jméno.
    Líčení otrockého stavu Jákobových potomků vrcholí na konci Ex 2, kde zároveň nastává podivuhodný obrat: Po mnoha letech egyptský král zemřel, ale Izraelci vzdychali a úpěli v otročině dál. Jejich volání o pomoc vystupovalo z té otročiny k Bohu. Bůh vyslyšel jejich sténání, Bůh se rozpomněl na svou smlouvu s Abrahamem, Izákem a Jákobem, Bůh na syny Izraele pohleděl, Bůh se k nim přiznal (Ex 2,23-25). Do temné situace najednou vstupuje Bůh; ve dvou verších je zmíněn 5-krát. Je třeba si přitom povšimnout, co tomuto náhlému vstupu Božímu na scénu předchází: Izraelci vzdychali a úpěli v otročině dál. Zde se neříká, že by Izraelci vzdychali a úpěli k Bohu, už vůbec ne k Hospodinu; toho ještě neznali: až Exodus bude zjevením jeho jména. Jejich úpění je výkřik utlačované lidské přirozenosti. Jejich výkřik, který nemá adresáta, však – podobně jako krev Ábelova – vystupuje k Bohu. Oni nevolají k němu, On je však slyší. Jeho spásný zásah v jejich prospěch nebude odpověď na jejich zbožnost, svatost, ale bude to jeho iniciativa, jeho milost a jeho věrnost svým zaslíbením: Bůh se rozpomněl na svou smlouvu s Abrahamem, Izákem a Jákobem. Bůh nyní opět vstupuje – po době zdánlivého zapomenutí – do dějin Izraele, aby naplnil další svá zaslíbení: totiž příslib daru země, své ochrany a Smlouvy. Celé další vyprávění knihy Exodu a dalších knih až po Jozue bude líčením toho, jak Bůh sám naplňuje svá zaslíbení.

    4.1.2 Zjevení Božího jména (Ex 3)

    Kapitoly 3-5 knihy Exodus ukazují, jak Hospodin zahájil naplňování svého zaslíbení, jak odpověděl na křik zotročeného lidu. Bůh uskutečňuje své zaslíbení navzdory lidskému vzdoru: nejen faraónovu, ale též Izraele. Exodus není sebeosvobození a emancipace Izraele, ale je to mocný čin Boží milosti. Exodus není osvobození, ale vykoupení. Exodus je zjevení jména Božího. Bůh své jméno zjevuje právě při příležitosti osvobození Izraele z Egypta. Bůh, který mluví k Mojžíšovi z hořícího keře, sděluje důvod svého zjevení: „Viděl jsem útlak svého lidu v Egyptě. Slyšel jsem jejich nářek na biřice. Znám jeho bídu. Proto jsem sestoupil, abych jej osvobodil z moci Egypta a vyvedl je do země dobré a prostorné…“ (Ex 3,7-8).
    Když Bůh posílá Mojžíše, aby vyvedl jeho lid z Egypta, ten se zdráhá a žádá od Boha jako legitimaci svého poslání Jeho jméno. A Bůh zjevuje své jméno. Mojžíš Bohu namítl: „Hle, já přijdu k Izraelcům a řeknu jim: Posílá mě k vám Bůh vašich otců. Až se mě však zeptají, jaké je jeho jméno, co jim odpovím?“ Bůh řekl Mojžíšovi: „JSEM, KTERÝ JSEM.“ A pokračoval: „Řekni Izraelcům toto: JSEM posílá mě k vám.“ Bůh dále Mojžíšovi poručil: „Řekni Izraelcům toto: ‚Posílá mě k vám Hospodin, Bůh vašich otců, Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův.‘ To je navěky mé jméno, jím si mě budou připomínat od pokolení do pokolení“ (Ex 3,13-15).
    Jméno izraelského Boha je JHWH. Historicky snad to jméno pochází od kočovných kmenů, které Mojžíš poznal za svého pobytu na poušti. Zde se však toto jméno stává označením pro Boha, kterého Izrael poznal při Exodu. Je to jméno Boha-Osvoboditele. Jméno JHWH, jehož původ a původní význam zůstává nejasný, je zde vyloženo pomocí slovesa „být“: JSEM, KTERÝ JSEM, ’ehjê ašer ’ehjê. Co je jeho smyslem? Pro jeho správné pochopení je třeba si nejprve uvědomit skutečnost, že význam slovesa „být“ v hebrejštině není úplně totožný s jeho významem v západních jazycích. Řecké ’einai, „být“, je statický ontologický pojem, zatímco hebrejské hajâ znamená: existovat, tvořit se, uskutečňovat se, být činný, být ve vztahu, být nablízku, být při někom, žít s někým, jednat pro někoho; je to pojem dynamický a aktivní. Boží jméno JHWH tedy vyjadřuje nikoli Boží podstatu, ale Boží vztah k Izraeli, jeho angažovanost ve prospěch lidu, který si Bůh sám vyvolil. Když Bůh zjevuje své jméno, nedává tím do rukou člověku svou podstatu, aby jí člověk mohl manipulovat podle své zvůle. Bůh se jen zavazuje, že bude se svým lidem, že se pro něj bude angažovat. Zjevuje ze sebe jen to, co se týká lidu, nezjevuje celou svou podstatu. Člověk nemůže vlastnit jméno Boží, neboť to by znamenalo mít nad Bohem moc. Boží jméno je odpověď na Mojžíšovu žádost znát toto jméno. Je to odpověď a zároveň to je odmítnutí odpovědi. JHWH je skutečné jméno Boží, kterým bude izraelský Bůh přednostně nazýván; ve Starém zákoně se vyskytuje 7828-krát. Izrael smí takto vzývat svého Boha. Přece však toto jméno zároveň zahaluje Boží podstatu. Bůh se v něm ukazuje jako blízký, a přece zároveň nekonečně vzdálený.
    Jméno Boží, JHWH, je jméno Boha-Spasitele, Boha Exodu. To, co vykoná pro svůj lid, to dává obsah jeho jménu. JHWH tak bude znamenat „Bůh-Spasitel“. Zároveň zde dochází ke ztotožnění Boha-Jahve s Bohem Otců: „Hospodin, Bůh vašich otců, Bůh Abrahamův, Bůh Izákův a Bůh Jákobův. To je navěky mé jméno.“
    Zajímavé je, že jméno Hospodinovo, JHWH, je podle Jahvisty známé už z biblických pradějin, od samého počátku lidstva (Gen 4,26), a je tedy známé celému lidstvu. Elohistická tradice spojuje zjevení jména JHWH až s postavou Mojžíše a se zrozením Izraele jako lidu Božího při exodu.
    V poexilním židovství se jméno JHWH chovalo v takové úctě, že ani nesmělo být vyslovováno. V četbě Písma se JHWH nahrazovalo výrazem „Adonai“ = Pán. To později, v době masoretské úpravy starozákonních textů, dalo podnět k nesprávné výslovnosti jména Božího, „Jehová“, což je vlastně JHWH s podloženými samohláskami slova „Adonai“; masoreti totiž pod JHWH napsali samohlásky od „Adonai“, aby se četlo toto slovo tam, kde je psáno JHWH.

    4.1.3 Mojžíš

    Vůdcem izraelského lidu při jeho osvobozujícím východu z Egypta a při následném putování pouští do zaslíbené země byl Mojžíš. Kdo to byl? Bible o něm říká, že byl synem hebrejských manželů z Léviova kmene (Ex 2,1), že se narodil právě v době, kdy platilo nařízení o utracení hebrejských novorozeňat mužského pohlaví. Matka ho však vložila do proutěného košíku a pustila po Nilu. Faraónova dcera, která se právě v řece koupala, ho nalezla a adoptovala (Ex 2,1-10). Mojžíš se tak stal vlastně možným kandidátem na faraónský trůn. Nezapomněl však na svůj lid. Snažil se ho hájit nejprve na vlastní pěst (Ex 2,11-15), tento pokus však skončil fiaskem: Mojžíš musel opustit Egypt a usadil se v midjánské zemi, kde se oženil a stal se pastýřem stád svého tchána (Ex 2,15-22). Teprve z pověření Božího může a musí, i když se mu už nechce, zpět do Egypta, aby vyvedl izraelské děti na svobodu (Ex 3-4).
    Tolik Bible. Co na to profánní historie? Mimobiblické zprávy, egyptské, syrské a palestinské, o Mojžíšovi nic nevědí. Přesto není nutné pochybovat o jeho historičnosti. Těžko může vzniknout tak bohatá tradice, jaká je svázána s Mojžíšovým jménem, aniž by existoval jistý výrazný nositel toho jména. Každá tradice má jako původ určitou skutečnou historii. Chceme-li však přesně zrekonstruovat historické jádro, zaboříme se do neřešitelných problémů. Těžko se dnes oddělí čistá historie od legendárních prvků, kterými se měla zvýraznit velikost zakladatele izraelského národa. Vyprávění o zachránění dítěte v proutěném košíku například vykazuje jasnou podobnost s mezopotamskou legendou o narození Šarrukína (Sargona I.), kterou o sobě fiktivně vypráví sám zakladatel akkadské dynastie jako napomenutí potomkům. Šarrukínova matka byla kněžka, otec byl neznámý. Matka ho počala a porodila tajně, pak ho uložila do koše, přilepila víko smolou a koš položila na hladinu Eufratu. Voda ho donesla až k čerpači vody Akkimu. Ten nemluvně vylovil, vychoval a nechal ho u sebe jako zahradníka. Do mladého zahradníka se zamilovala bohyně Ištar a pomohla mu ke královské moci. Byl Mojžíšův příběh opsán podle této legendy? Nebo šlo v obou případech dětí odložených do košíku o běžný a tedy často používaný způsob, jak utajit dítě či ponechat ho osudu, aniž by se přímo zabilo?
    Zajímavé je též Mojžíšovo jméno. Hebrejské Moše Bible sama odvozuje od slovesa mašah = „vytáhnout“ (Ex 2,20); Mojžíšovo jméno pak znamená „vytažený“ (rozumí se „z vody“), i když gramaticky přesně vlastně „vytahující“. Podle názoru většiny odborníků však jde o jméno egyptského původu a znamená „syn“. Často se v Egyptě nachází ve složeninách jako Thut-Moses (= syn boha Thovta) nebo Ra-Moses (= Ramses = syn boha Rea). Jméno Moses každopádně bylo v Egyptě hojně užíváno ve 13. století před Kristem. Do té doby také podle všech náznaků spadá i život Mojžíšův. Avšak literární zpodobení, jak je nacházíme v Bibli, pochází z doby mnohem pozdější, i když se jistě opírá o bohatý materiál ústní tradice. Jinak Mojžíše podává Jahvista, jinak Elohista, ještě jinak Deuteronomium nebo Kněžský kodex. O historického Mojžíše se opírá celá pozdější bohatá tradice, která se věrně hlásí ke svému původci.

    4.1.4 Faraónova zatvrzelost a egyptské rány (Ex 4-12)

    Mojžíš z Hospodinova pověření žádal na faraónovi svolení, aby hebrejský lid směl odejít z Egypta do pouště obětovat Hospodinu. Farao odmítl. Několik kapitol knihy Exodus (4-12) je věnováno tzv. „deseti egyptským ranám“, kterými se Hospodin snažil přimět faraóna, aby povolil, i když sám předvídal, že ony lekce jen zatvrdí faraónovo srdce, takže se rány budou muset stupňovat až k oné nejtěžší. Tím ale nakonec Hospodin projeví své vítězství o to slavněji.
    Ptáme-li se po historičnosti, bude odpověď opět nesnadná. Nejprve je třeba určit faraóna, za něhož se tyto události měly přihodit. Ponecháme-li stranou názory úplných skeptiků, kteří vyprávěním v Exodu upírají jakoukoli historičnost, pak se Mojžíšův život a odchod izraelských kmenů z Egypta klade téměř jednomyslně do doby vlády 19. dynastie, do doby Ramsesovců (1310-1200). Ex 1,8 mluví o tom, že v Egyptě nastoupil nový král, který o Josefovi nevěděl. V Ex 1,11 pak je řeč o tom, že Hebrejci museli stavět pro faraóna zásobovací města Pitom a Ramses. Podle tohoto údaje se mnozí kloní k tomu, aby „nového krále“, který začal utlačovat Izraele, ztotožňovali s Ramsesem II. (1301-1234). Tomu nahrává i jeho vláda trvající 67 let; v Ex 2,23 se totiž praví: Po dlouhé době egyptský král zemřel. Jeho nástupcem, tedy faraónem exodu by pak byl Ramsesův následník Merenptah (1234-1220). Že měl tento faraón co do činění s Izraelem, to dosvědčuje text na Merenptahově stéle z r. 1220 př. Kr., objevené r. 1895 v Thébách (egyptsky Veset). Je to první mimobiblický text, v němž je zmíněn Izrael. Text ovšem neříká nic o faraónově porážce a vítězství Izraele. Právě naopak: „Dobyto Kannánu a co v něm zlého. Do zajetí odveden Aškalon, uchvácen Gezer, zničen Jenoam. Zničen je Izrael, nemá již sémě.“ Tento rozpor má dvě možná vysvětlení:
    a) na faraónově stéle se vůbec nemluví o exodu, ale o vítězném faraónově tažení v Kanaánu. Toto řešení by potvrzovalo teorii, že se exodus netýkal všech izraelských kmenů, nýbrž jen „domu Josefova“ (Efraim a Manasse), zatímco kmeny už sídlící v Kanaánu byly faraónem poraženy (řeč o tom, že Izrael už nemá sémě, bude zajisté chvástavé přehánění);
    b) zpráva o zničení Izraele je skutečným svědectvím o exodu, který však farao interpretuje tak, aby mu to nebralo na cti. Ve faraónově oficiální verzi byl Izrael vyhnán z Egypta, což při monarchově velikášství je označeno jako úplné vyhubení Izraele. Ostatně i biblické zprávy o exodu kolísají mezi dvěma pojetími: vyhnáním a útěkem Izraele z Egypta.
    Jestliže Ramses II. (1301-1234) byl farao utlačovatel, pak za jeho nástupce Merenptaha (1234-1220) byl Egypt bit bičem desíti ran. V době historické skepse (od 19. stol.) se na egyptské rány pohlíželo jako na pouhý literární prostředek, zvláště se zřetelem na jejich dramatické stupňování.

    pořadí
    ran obsah rány biblický
    výskyt
    1 proměna nilské vody v krev Ex 7,14-25
    2 žáby Ex 7,26-8,11
    3 komáři Ex 8,12-15
    4 mouchy Ex 8,16-28
    5 dobytčí mor Ex 9,1-7
    6 vředy hnisavých neštovic Ex 9,8-12
    7 krupobití Ex 9,13-35
    8 kobylky Ex 10,1-20
    9 tma Ex 10,21-28
    10 smrt prvorozených Ex 12,29-30

    Pokud se egyptské rány nezpochybnily jako výplod fantazie biblického spisovatele, pak nastoupila snaha je vysvětlit přirozeně. Na každou z ran se nějaké přirozené vysvětlení našlo – snad kromě smrti prvorozených. Tady jde ale o nedorozumění. Biblickému autoru nešlo o demonstraci zázraků prvního řádu. Šlo o zjevení Hospodinovy moci nad egyptskou zemí. Pravý smysl egyptských ran se zjeví teprve tehdy, když je chápeme jako zápolení Hospodina, Boha Izraele, s bezmocnými bohy Egypťanů. Egypt je „dar Nilu“, jehož každoroční záplavy byly mytologizovány ve smrti boha Uzireva, který je dárcem plodnosti. Hospodin z tohoto takřka zbožštěného Nilu dělá mrtvou, krvavou, hnijící stoku. Egyptu nepomohou jeho božstva, když na něj Hospodin sešle své rány. Boj vrcholí v poslední ráně: ve smrti prvorozených. Mezi nimi je i faraónův následník. Farao byl pod zvláštní boží ochranou. Sám byl považován za vtělení boha Hóra a nad egyptskou zemí a jejími poddanými vykonával vpravdě božskou moc. Egyptské rány představují boj mezi Hospodinem a faraónem, králem a bohem Egypta, a to boj o syna. Bůh poslal Mojžíše k faraónovi s výzvou: „Toto praví Hospodin: Izrael je můj prvorozený syn. Vzkázal jsem ti: Propusť mého syna, aby mi sloužil. Ale ty jsi jej propustit odmítl. Za to zabiji tvého prvorozeného syna!“ (Ex 4,22-23). Když nakonec zemře faraónův syn a Izrael odchází svou cestou, je zřejmé, kdo je pravým bohem: egyptští bohové neochránili svého vyvoleného před Hospodinem, zatímco on vyvedl svého prvorozeného z ruky Egypťanů.

    4.1.5 Pascha a exodus (Ex 12,1- 15,21)

    4.1.5.1 PŮVOD IZRAELSKÉHO SVÁTKU PESACH (Ex 12,1-28)

    S východem z Egypta se spojuje původ největšího izraelského svátku, Velikonoc. Hebrejsky se nazývá pesach (aramejsky pascha). Toto slovo znamená „přechod“ (srov. Ex 12). Ve skutečnosti je to svátek starší, než jsou události exodu. Původ tohoto izraelského svátku nám krásně ukazuje, jak jahvistické náboženství pronikalo do světa, v němž žili Izraelité, a jak měnilo jejich mentalitu a způsob života. Více izraelských svátků má své kořeny v pohanských slavnostech, vázaných na cyklický běh přírody. Izraelité však mají svou jedinečnou dějinnou zkušenost se svým Bohem, která úplně mění jejich pojetí času. Z kruhu se stává přímka. Původně pohanské slavnosti vázané na přírodní cyklus dostávají historický základ. Tak je tomu se svátkem Letnic nebo i Stánků, tak je tomu především s Velikonocemi. Pesach byl původně pastýřský rituál kočovníků. Slavil se o prvním jarním úplňku, v době, kdy se pastevci se svými stády stěhovali ze zimních stanovišť na letní pastviny. Tento přechod byl však ohrožován zlým duchem, stepním démonem, zvaným mašchît, zhoubce, škůdce. Nomádi se tedy shromažďovali, zabíjeli beránka a yzopem namočeným v jeho krvi, kropili vchody svých stanů, aby tak oddálili zhoubce. Izraelský Pesach se tedy inspiroval tímto jarním rituálem starých nomádů. Byl to zřejmě tento svátek, který chtěl Mojžíš se svým lidem slavit a pro nějž žádal od faraóna uvolnění z nucených prací. Historická událost exodu však dala této jarní slavnosti nový, historický smysl. Kruh se rozbíjí, cyklický kult se historizuje. Nyní jde ne o přechod ze zimních stanovišť na letní, ale o přechod z otroctví v Egyptě k životu na svobodě. Zhoubcem není žádný pouštní démon, ale sám Hospodin. A podobně jako ve starém svátku nomádů beránkova krev chránila jehňata před smrtí, tak zde krev beránkova zachránila izraelské prvorozené.
    Na svátek Paschy bezprostředně navazuje svátek nekvašených chlebů neboli azymů, hebrejsky mazzôt. I ten má pohanský původ, i když v úplně jiném kulturním prostředí. Je to svátek usedlých zemědělců, Kananejců. Datum jeho slavení bylo závislé na ročním cyklu, konkrétně na žních ječmene. Božstvu se odevzdávaly první plody úrody na znamení díkůvzdání. Při té příležitosti ženy odstranily ze svých domácností kvas, který jinak po celý rok uchovávaly k zadělávání těsta. Při této první sklizni starý kvas vyhodily, aby se nový chléb jedl nekvašený. Bylo to znamením nového začátku. Pro Izraelce se stal tento svátek, který přejali při svém příchodu do země Kanaán, znamením nového začátku, který Hospodin daroval svému lidu vysvobozením z Egypta.
    Oba svátky se spojily a slavily se rok co rok s velkou radostí, nejprve doma a později – v souvislosti s centralizací kultu v Jeruzalémě – v hlavním městě, kam se na svátky putovalo i zdaleka. Hlavním bodem velikonočního slavení bylo zabíjení a pojídání beránka, přičemž se vyprávěl pokaždé znovu příběh o vysvobození z Egypta. Pro Izraelity tento příběh nebyl mrtvou vzpomínkou, ale živou přítomností: každá nová generace se má považovat za vysvobozenou z Egypta. Jestliže se dnes může rodina sejít k pokojnému slavení svátků, pak to znamená, že na ní spočívá ruka Hospodinova se stejnou mocí, s jakou spočinula na praotcích v Egyptě.

    4.1.5.3 PŘECHOD RÁKOSOVÝM MOŘEM (Ex 14,1-15,21)

    Mohutné líčení zázračného průchodu Rákosovým mořem je text, který má charakter liturgického chvalozpěvu; je to hymnus na Hospodina, velikého hrdinu a vysvoboditele. Časem se patrně z původně snad prostšího příběhu stalo bájné vyprávění. Jisté však je, že lid vyšlý z Egypta zakusil Boží osvobozující moc, která ho vytrhla ze smrtelného nebezpečí.
    Názory badatelů na podobu východu z Egypta a průchod mořem se liší. Otázka se rozšiřuje na to, zda se v Egyptě usídlilo všech dvanáct izraelských kmenů či nikoli. Pokud v Egyptě byly všechny izraelské kmeny (jak zastával např. H.H. Rowley), pak se jejich odchod uskutečnil po etapách. Nejprve za vlády Achnatona (14. stol. př. Kr.) se vydaly na cestu kmeny pocházející z Ley (Ruben, Šimeon, Lévi, Juda, Gad, Ašer, Isachar a Zabulon) a potom kmeny Rácheliny ve 13. století (Dan, Nefalí, Efraim, Manasse a Benjamín). Pokud se v Egyptě neusadily všechny kmeny, pak se exodus týkal především „domu Josefova“, tj. kmenů Efraim a Manasse.
    Ex 12,37-38 mluví o počtu utečenců: Izraelci vytáhli do Sukkótu, kolem šesti set tisíc pěších mužů kromě žen a dětí. Vyšlo s nimi také mnoho přimíšeného lidu a obrovská stáda bravu a skotu. Když připočteme k 600 000 mužů ještě ženy a děti, dostáváme celkové číslo mezi 2-3 milióny účastníků exodu. To je číslo naprosto fantastické. V izraelském táboře na poušti, jak se líčí v Bibli, takový počet lidí nemohl nikdy být. Přijatelné číslo jsou řádově tisíce. Někteří badatelé v uvedeném čísle vidí zpětnou projekci výsledku Davidova sčítání lidu (2 Sam 24).
    Samotný průchod Rákosovým mořem mnozí kritičtí badatelé „odmytologizovávali“ a řešili celý ten zázrak průchodem mezi močály. Rovněž mana a voda ze skály nelezly své přirozené vysvětlení. Tím se ale ztratilo nejen to mimořádné a nadpřirozené, ale ztratilo se především to podstatné: Hospodinova osvobozující moc. Tu Izrael zažil nehledě na to, jakým literárním způsobem tuto událost později dosvědčoval. V textu se dají rozlišit dvě vrstvy, „sešité“ do sebe, které každá jiným způsobem dosvědčuje událost osvobození. Kněžský kodex (Ex 14,10ac.15-17.21ac.22.23.26.27a.28-29) líčí, jak Mojžíš na příkaz Hospodinův zvedl hůl nad moře, které se rozdělilo, takže se vytvořila suchá cesta uprostřed. Po ní přešli Izraelité a dosáhli břehu. Egypťané je pronásledovali, byli však zatopeni vodami, které se vrátily – opět na znamení Mojžíšovy holi – na své místo. Druhá, jahvistická vrstva (Ex 14,10b.11-14.19b.21b.24.25b.27bc.28b.30-31) představuje úplně jiný obraz: Izraelité jsou na svém postupu k moři zastaveni Egypťany, kteří se dostali blíž k moři. Mezi oběma je však Hospodinův oblak, který znemožňuje vzájemné přiblížení se. Během noci Hospodin žene pryč moře východním větrem. Kolem půlnoci způsobí zmatek v Egyptském táboře, takže se Egypťané dají v panice na útěk po vyschlém břehu směrem k moři. Nato se moře vrátí na původní místo. Izraelité o ničem nevědí, až ráno spatří na břehu mrtvoly Egypťanů.
    Ať vycházíme z jedné nebo z druhé tradice nebo z výsledného textu, vždy je jasné jedno: Exodus je Hospodinovo dílo, dílo spásy, nikoli výsledek hrdinského činu Izraele. Toto je základní poselství vyprávění o východu z Egypta a o průchodu Rákosovým mořem. Není to Izrael sám, kdo se vysvobodí z moci Egypťanů, ale je to Hospodin, kdo je vysvobodí, kdo pro ně otevře cestu v moři a zahubí jejich pronásledovatele. V Exodu bojuje za Izraele jeho Bůh. On zvítězil nad egyptskými bohy. Bůh vystupuje pro nás, za nás, místo nás. Tato prvotní a zakládající zkušenost lidu Božího zůstává pro budoucnost stálou garancí Božího jednání. Exodus tak dostává i pro budoucí generace stále aktuální teologický smysl. Každý věřící může zažít něco z osvobození z otroctví, z odvážného průchodu smrtícím živlem na pevninu pouště, jíž vede cesta do zaslíbené země. V souvislosti s exodem Bible často používá spojení dvou sloves: vyjít-vstoupit.

    Mezi tato dvě slovesa se může vtěsnat celá lidská existence, která je vyjitím z mateřského lůna a vstoupením do světa, je však také vyjitím z obzoru tohoto světa a vstoupením do lůna Matky Země (do hrobu) a – ve víře – vyjitím ve vzkříšení. Vyjití se tedy stává symbolem tolika různých zkušeností vycházení. Od sociální zkušenosti migrací s tolika kulturními a myšlenkovými přechody k existenciální zkušenosti obrácení, při niž se vychází z otroctví hříchu, ale také k osobní zkušenosti povolání, které po člověku žádá vyjít ze své země, ze své vlasti a z domu svého otce (Gen 12,1). Exodus se tak může stát rizikem nabídnutým všem, rizikem povznášejícím, ale též obtíženým pokušeními a prohrami.

    Exodus se navždy stává základní biblickou kategorií. Už stvoření světa čte kněžský autor v Gen 1 jako přechod z chaosu do uspořádaného světa, a to silou Božího tvůrčího slova. Silou téhož Božího slova se děje i historický exodus (srov. Oz 11,1; Mdr 18,14nn.), přičemž průchod mořem je téměř dar nové existence, nakolik moře představuje chaotický živel před stvořením nebo též smrt. Exodus se stává u Deuteroizaiáše předobrazem a důvodem k naději na „nový exodus“, na vyjití z babylonského vyhnanství (Iz 40-55). Definitivní exodus se nakonec uskuteční ve velikonočním tajemství Ježíše Krista (Lk 9,31; Jan 13,1). I my křesťané jsme vybízeni k životu podle exodu, k vycházení směrem k Pánu (Žid 13,13). Exodus se naplní, až vítězové, Beránkovi svědci, budou stát na moři (!) a zpívat píseň Božího služebníka Mojžíše a píseň Beránkovu (Zj 15,1-4).

    ČETBA: Ex 1-3 Otroctví Hebrejů a povolání Mojžíše
    Ex 12 Ustanovení Paschy
    Ex 14-15 Průchod Rákosovým mořem

    4.2 NA SINAJSKÉ POUŠTI (EX 15,22-40,38)

    4.2.1 Putování pouští (Ex 15,22-18,27)

    Po euforii exodu nastává cesta pouští. Ta je těžká a vyvolává nespokojenost lidu. Hned několik veršů poté, co dozněla oslavná píseň Mojžíše a jeho sestry Miriam (Ex 15,1-21), zaznívá sborové reptání: „Co budeme pít?“ (Ex 15,24). Poušť se stane místem, kde Izrael prožije čtyřicet let. Zde budou položeny duchovní základy národní identity. Bude zde uzavřena sinajská Smlouva, zde bude darován Zákon. Putování pouští bude dobou, v níž Hospodin bude svému lidu prokazovat všestrannou péči (už v tomto prvním bloku vyprávění, tj. Ex 15,22-18,27, Hospodin dává svému lidu chléb z nebe, křepelky, vodu ze skály a vítězství nad Amalečany). Bude to ale též doba zkoušky víry, v níž Izrael propadne. Hospodin ho však přece přivede do zaslíbené země, jak slíbil. Lidská nevěrnost nemůže ohrozit věrnost Boží.

    4.2.2 Smlouva a zákon (Ex 19-24)

    Izrael při svém putování pouští se zastaví na celý rok pod horou Sinajem. Zde se Izrael, zrozený Exodem a povyrostlý dosavadním putováním pouští stává lidem Božím, lidem Smlouvy. Tím se naplní 3. bod zaslíbení daného patriarchům: „Budu jim Bohem.“

    4.2.2.1 POJEM SMLOUVY

    Pojmem „Smlouva“, hebrejsky Berît, vyjadřuje Izrael svůj jedinečný vztah k Hospodinu, svému Bohu. Tento pojem se ve starověkém Orientě používal pro různé druhy vzájemných vztahů mezi smluvními stranami. Berît může jednak znamenat vztah nastolený mezi dvěma rovnocennými stranami: v tom případě buď může jít o prostý vztah přátelství, jaký byl například mezi Davidem a Jonatánem (srov. 1 Sam 18,1-4) nebo o dohodu o neútočení a pokojném soužití mezi dvěma stejně mocnými sousedy. Totéž slovo však může označovat vztah mezi dvěma nerovnocennými stranami: pak nastává více možností: buď se silnější strana zavazuje k určitým závazkům (například vojenská ochrana) vůči slabšímu, aniž by od něho něco žádala; tak tomu bylo například v případě Jozua, který při dobývání Palestiny slíbil obyvatelům Gibeónu, že je nechá naživu (Joz 9). Může však jít naopak o závazek služebnosti, k němuž silnější strana donutí slabší, která nemůže dělat nic jiného než přistoupit na podmínky, kladené silnějším. I toto vnucené vazalství se tedy může nazývat „smlouva“. Existuje také v mimobiblické literatuře případ, že nadřazený orgán zprostředkovává smlouvu mezi dvěma sobě pořízenými stranami. Žádný z těchto modelů úplně nevyhovuje tomu, aby vyjádřil, co znamená Smlouva, kterou uzavírá Hospodin se svým lidem. Tento vztah nemá analogie v rodinném či politickém světě.
    Další zvláštností pojmu „smlouva“, Berît, je, že – podobně jako mnoho slov v hebrejštině – nemá jediný, ostře definovaný význam, nýbrž pokrývá celé významové pole. Slovo Berît tedy označuje jednak úkon, akt, kterým se smlouva uzavírá, jednak tímto aktem nastolený vztah mezi smluvními stranami.
    Akt uzavření Smlouvy mezi Bohem a jeho lidem není – jako u smluv mezi lidmi – výsledkem jednání, dorozumívání se, smlouvání. Smlouva je dar Boží jednostranné lásky, Boží milosti. Předpokládá Boží vyvolení, které znamená, že Bůh ve svém jednání s lidmi není determinován ničím ze strany člověka. Je to Jeho volba. Bůh vždy předchází člověka, jakoukoli jeho zásluhu, právo, jakékoli jeho pomyšlení. Smlouva je tedy darem Boží milosti, darem daným naprosto zdarma. Žádná ze smluv mezi člověkem a Bohem ve Starém zákoně není vázána na zásluhu člověka. Ze strany člověka není ničím podmíněna, je to čistě nezasloužený dar Boží. Bůh dává smlouvu, komu chce: Noemovi, Abrahámovi, Izraeli, Davidovi…
    Smluvní společenství je stav postavený na vztahu, který byl založen uzavřením Smlouvy. Akt uzavření byl darem nevyzpytatelné Boží lásky, která byla nepodmíněná ze strany člověka, a tedy jednostranná. Když se však tento úkon naplnil a Smlouva byla nastolena, trvá smluvní společenství, vztah, který je oboustranný, vzájemný. Smlouva se stává trvalým stavem. Tento stav – stejně jako smluví akt – je darem Božím, ovšem též lidskou odpovědí. Bůh uvedl člověka do své Smlouvy. Na člověku však záleží, bude-li v tomto Bohem darovaném vztahu setrvávat. Bůh sám dává Smlouvu jako celek. Obsah Smlouvy je stručně vyjádřen smluvní formulí: „Já budu vaším Bohem, vy budete mým lidem!“ Bůh stojí nejen za první z těchto dvou vět, ale za oběma. Lidská odpověď už je skryta v Božím slově (Antwort – Wort), lidský závazek v daru Božím (Aufgabe – Gabe). Nakonec obojí – Boží milostivá iniciativa i lidská vděčná odpověď poslušnosti – se dá vyjádřit jediným hebrejským slovem: chesed, které znamená: a) ze strany Boží: milost, laskavost, blahosklonnost, dobrotivost…; b) ze strany člověka: věrnost, poslušnost, vděčnost, zavázanost…

    4.2.2.2 DESATERO (Ex 20,1-17)

    Desatero Božích přikázání tvoří základ celého izraelského morálního a právního systému. Příznačné je, že se poprvé v Bibli vyskytuje v cyklu vyprávění o uzavření sinajské Smlouvy. To je původní kontext desatera, je to jeho vlastní kontext, který si má desatero vždy podržet. V Izraeli morálka a právo mají svůj smysl jen uvnitř skutečnosti Smlouvy, nikdy nejsou chápány abstraktně, samoúčelně a autonomně. Desatero, morálka a právo jsou ve funkci Smlouvy. Desatero položené doprostřed vyprávění o uzavření Smlouvy se stává cestou, která je Bohem člověku nabídnuta, aby po ní mohl jít a zůstávat ve Smlouvě. Desatero je způsob, jakým má člověk vyjádřit svůj závazek vůči Bohu, jak má Bohu odpovědět na jeho milost, na nabídku Smlouvy. Desatero je podmínkou, aby člověk zůstal ve smluvním společenství s Hospodinem.
    V Izraeli tedy celá morálka, právo, ale i bohoslužebný řád vycházejí z jediného faktu: Hospodin uzavřel se svým lidem Smlouvu, Hospodin si přivlastnil tento lid. Celý život tohoto lidu ve všech jeho dimenzích se točí stále kolem této skutečnosti: Izrael je zvláštní lid, lid patřící Hospodinu jako jeho vlastnictví, lid svatý. Tím se celý život tohoto lidu nezvykle sjednocuje. V Izraeli není příliš ostrá hranice – tak jako jinde – mezi sakrálním a profánním, mezi sférou kultovní a civilní, mezi náboženstvím a oblastí sociální. Zde není náboženství jednou ze složek soukromého či veřejného života, ale je to základ, na kterém stojí veškerá existence tohoto lidu. Izrael je teocentrický. Tento lid se nemůže chápat bez vztahu k svému Bohu. Tento lid by bez svého Boha prostě neexistoval. Hospodin je izraelský Bůh, Izrael je jeho svatý lid, a proto musí být svatý ve všem svém počínání. Odtud vychází, že všechna ustanovení, nejen kultická, ale i morální normy, požadavek sociálního cítění a soucitu s chudými, ale i různé společenské konvence jsou vždy zdůvodněny svatostí Boží. Ve 3. knize Mojžíšově to velmi zřetelně ukazuje tzv. „Zákon svatosti“: „Buďte svatí, protože já Hospodin, váš Bůh, jsem svatý. Každý měj v úctě svou matku a svého otce. Dbejte na mé dny odpočinku. Já jsem Hospodin, váš Bůh… Ani svou vinici úplně nevysbíráš, nebudeš na své vinici paběrkovat spadaná zrnka; ponecháš je pro zchudlého a pro hosta. Já jsem Hospodin, váš Bůh. Nebudete krást ani obelhávat a podvádět svého bližního. Nebudete křivě přísahat v mém jménu, sice znesvětíš jméno svého Boha. Já jsem Hospodin. Nebudeš utiskovat a odírat svého druha. Výdělek dělníka, kterého si najmeš, nezůstane u tebe do rána“ (Lv 19,2-3.10-13). Hospodin nežádá po Izraelitech v prvé řadě: „Buďte spravedliví, buďte zbožní, buďte společensky prospěšní, sociálně smýšlející apod.“, ale: „Buďte svatí.“ To znamená „oddělení pro Boha“, prostě Jeho. Odtud vychází vše ostatní. Ptá-li se Izraelita, jak konkrétně to má naplnit, odpovídá Zákon svatosti desaterem. Morálka tedy vyplývá z faktu, že lid je svatý. Tím se liší Izrael od ostatních národů. Jinak obsah desatera je celkem shodný s jinými soudobými hodnotovými, morálními a právními systémy. Liší se však právě kontextem a teologickým zdůvodněním.
    Vraťme se k desateru samému (Ex 20,1-17). Pod vlivem katechismových zjednodušených formulek se někdy vytrácí původní význam desatera jako celku. Odříkáváme desatero: „V jednoho Boha věřiti budeš…“ Desatero ale nezačíná přikázáním, nýbrž konstatováním: „Já jsem Hospodin, tvůj Bůh; já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví“ (v. 2). Bůh se zde představuje a připomíná minulost, totiž to, co pro Izraele učinil: vyvedl ho z otroctví. Desatero je odpověď na tento Boží spásný čin, desatero je odpověď tomuto Bohu, desatero je způsob, jak má lid odpovědět, chce-li zůstat ve svazku s tímto Bohem, s Bohem, který mu dal svobodu. Z toho už předem vyplývá, že desatero je manifestem svobody. V Egyptě Izraelité otročili cizím bohům, nyní mají zákon vlastní, zákon svého Boha, který je osvobodil. Mají chápat desatero a celý Mojžíšův zákon jako záruku života a svobody. Tento druhý verš je základem pro celé desatero, není to jen nějaký formální úvod. Z druhého verše pak vyplývá zcela logicky verš 3., který obsahuje první přikázání: „Nebudeš mít jiného boha mimo mne.“ Jestliže Hospodin je Bohem Izraele, který ho vyvedl z otroctví, který mu dal samostatný život, Izrael nemůže mít jiného boha, jinak se řítí do smrti. Jen tento Bůh pro Izraele znamená život! Přikázání vyplývá zcela logicky z faktu, že Hospodin je Bůh Izraele. Ano, tak logicky, že vlastně – viděno čistě gramaticky – ani nejde o přikázání, nýbrž o konstatování. Neříká se: „Neměj jiného boha, neber jméno Boží nadarmo, nezabíjej, nesmilni, nekraď…“, nýbrž: „Nebudeš mít jiného boha, nevezmeš jméno Boží nadarmo, nezabiješ…“ Nejde tedy o žádný rozkaz či zákaz, který člověk buď uposlechne či nikoli, ale o konstatovanou samozřejmost a absolutní nutnost: „Jsem-li já tvůj Bůh, pak prostě nemůžeš mít jiného boha, pak je naprosto vyloučeno, abys zabíjel, smilnil, kradl…“ První „přikázání“ přitom je základ pro všechna ostatní, není jen jedno z nich. „Nebudeš mít jiného boha mimo mne,“ to implikuje všechna ostatní přikázání. Ta zase jen rozvádějí a vykládají toto první. Jestliže totiž zabíjíš, máš jiného boha: moc a násilí; jestliže smilníš, tvým bohem je sex; jestliže kradeš, máš boha v mamonu. Člověk může mít jen jednoho Boha.

    4.2.2.3 UZAVŘENÍ SINAJSKÉ SMLOUVY (Ex 24,1-11)

    Tento úryvek 24. kapitoly 2. knihy Mojžíšovy má v celém sinajském bloku velmi důležité místo, neboť líčí vlastní rituál uzavření Smlouvy. Ten se skládá z několika prvků, které jsou však mezi sebou propleteny a vzájemně odkazují jeden na druhý a vzájemně se interpretují, takže vzniká jedna mohutná slavnost velikého významu. Podívejme se na jednotlivé elementy:
    1) Zjevení Boží, teofanie (v. 1-2.9-11): je to jakýsi rámec celého vyprávění. Rituál uzavření Smlouvy je zarámován slávou Boží. Skrze Smlouvu, která je zde uzavírána, se Izrael nachází v prostoru svatého Boha. Starší spolu s Mojžíšem uviděli Boha Izraele: to je v Bibli nejvýraznější vyjádření blízkosti člověka Bohu. Skrze Smlouvu se Izrael stává lidem, který má k Bohu intimní přístup.
    2) Slovo Boží a lidská odpověď (v. 3-4a.7): Mojžíš oznamuje lidu Boží slovo, zřejmě desatero, a lid se zavazuje k poslušnosti. Tím odpovídá na dar Božího slova, na Boží chesed, milost, svým závazkem, svou chesed. Smlouva jakožto nabídka Boží se stává plně oboustrannou, až když člověk takto závazně odpovídá na Boží nabídku.
    3) Rituál vylití krve (v. 5-6.8): Mojžíš bere krev obětovaných býčků a jednu polovinu této krve vylévá na oltář. Oltář je místo oběti, místo Boží. Na něj je krev nalita nejprve. Ukazuje to prvenství Boží ve Smlouvě. Krev je sídlem života. Prolitá krev je znamením darovaného života. Zde symbolizuje dar života ze strany Boží, který vyplývá ze Smlouvy. Prolitá krev je též znamením nezrušitelnosti, a tedy definitivnosti Smlouvy. Poté, co Mojžíš pokropil oltář, znovu předčítá lidu slovo a ten se opět zavazuje k poslušnosti. Teprve potom Mojžíš zbylou krví pokropí lid a říká: „Hle, krev smlouvy, kterou s vámi uzavírá Hospodin na základě všech těchto slov.“ Teprve když se lid ze své strany závazně přihlásí k Boží nabídce, je Smlouva zpečetěna. Lid je pokropen toutéž krví, kterou byl předtím pokropen oltář, krví zasvěcení. Tímto pokropením se Izrael stává lidem Bohu zasvěceným, Božím majetkem. Hospodina a Izraele spojuje jedna krev, vzniká mezi nimi pokrevní pouto. Tuto ideu zvýrazňuje ještě poslední prvek.
    4) Obětní hody (v. 5.11): Jsou připraveny oběti pokojné, které se zasvěcují Hospodinu, ale – na rozdíl od celopalů – se nespálí celé, nýbrž požívají je ti, kdo je přinesli. Tak se vyjadřuje společenství mezi Hospodinem, jemuž pokrm byl zasvěcen a jemuž tedy patří, a lidem, který je pozván na hostinu Hospodinovu. Tento rituální banket měl svou profánní matrici ve staroorientálním zvyku, dle něhož společné stolování znamenalo hluboké pouto sounáležitosti. Banket byl též rituálem přijetí cizince do rodiny, rituálem povýšení níže postaveného na úroveň toho, kdo ho pozval k jídlu, nakonec též rituálem přijetí nového člena do smluvního společenství. Něco analogického se tedy děje i zde: maso obětované Hospodinu je jeho, ale Izrael je pozván, aby na něm měl hodovní účast. Tím se vyjadřuje jeho přijetí do smluvního společenství, jeho přijetí do Boží „rodiny“, hluboké rodinné pouto, které nastává mezi Izraelem a Hospodinem.
    Všechny tyto prvky se tedy vzájemně prostupují, propojují a interpretují jeden druhý. Smlouva, která se zde uzavřela skrze přijetí Božího slova ze strany lidu, je zpečetěna krví, jež zároveň nastoluje hluboké intimní pouto, jaké je mezi členy jedné rodiny, mezi těmi, kdo jedí z jednoho stolu. Izrael je připuštěn do Boží blízkosti, může „vidět“ Hospodina, stává se účastníkem jeho slávy.

    ČETBA: Ex 20,1-17 Desatero
    Ex 24 Uzavření Smlouvy

    V.

    DVA ZÁKONY

    Tóra je plná různých příkazů, zákazů, zákonů, norem a směrnic. Je to pro pět Mojžíšových knih tak charakteristické, že v novozákonní době celá Tóra nese název „Zákon“. Tato četná nařízení se rozpínají nad celou existencí Izraele. Od slavnostních a velmi obecných principů Desatera se přichází až k nejpodrobnějším kultovním rubrikám. Izraelské zákonodárství pokrývá prakticky všechny životní situace. Snad pro každou myslitelnou situaci existuje nějaké přikázání. Celá Tóra pak je chápána jako zákon daný Bohem. Poslušnost Zákonu vychovává z Izraelity člověka stále zaměřeného k Bohu. Izraelita je bytost heteronomní (má svůj zákon vně, mimo sebe), přesněji teonomní (jeho zákonem je Bůh), nikoli autonomní (není sám sobě zákonem). V každé situaci se Izraelita chce setkat s Bohem a každý okamžik chce naplnit Božím smyslem. Izrael smí existovat jen jako Boží lid. Mimo náležení Bohu nenachází žádný důvod k existenci, jen kvůli tomu byl vyveden z Egypta na svobodu. Mimo vyvolení Boží není pro Izraele možná existence, mimo vztah k Bohu se řítí do chaosu a nicoty. Život se nachází jen v přikázáních Božích, mimo ně je smrt.
    Kromě jednotlivých stránek legislativy, které jsou umístěny mezi vyprávění knihy Exodus a Numeri, jsou v Pentateuchu dvě knihy, které jsou celé zákoníky. Je to Leviticus, plod kněžské tradice, a tedy dílo značně pozdní, vytvořené v babylonském vyhnanství a po návratu z něho (6.-5. století př. Kr.), a Deuteronomium, dílo nezávislé tradice, která se utvářela v 7. století před Kr. a vyznačovala se hlubokou spiritualitou.

    5.1 LEVITICUS

    Název „Leviticus“, který 3. knize Mojžíšově dal řecký překlad Septuaginta, vystihuje její obsah a charakter: je to kniha levitů, služebníků kultu. Kniha se zrodila z reflexe kněžské tradice během babylonského vyhnanství a potom po návratu z něho opět v Jeruzalémě. Je to snaha vybudovat na základě hory Smlouvy, na Sinaji, celou složitou architekturu náboženského, sociálního a morálního zákonodárství Izraele. Kodifikuje celou existenci vyvoleného národa, přičemž ji celou soustředí na základní teologický pojem: pojem „svatosti“ či „posvátna“. Kniha je protkána jakoby stále se vracející antifonou: „Buďte svatí, protože já, Hospodin, váš Bůh, jsem svatý!“ (Lv 19,2 atd.).
    Pojem „posvátna“ není specificky biblický. Každé náboženství zná skutečnosti, které jsou posvátné neboli sakrální, spojené s božským světem, a vedle nich skutečnosti, které nemají toto přímé spojení a které nazýváme profánní nebo světské. Kontrast mezi oblastí sakrální a profánní je přítomný v každém náboženství. Slovo profánní je latinského původu: je složeno z předpony pro (před, u) a podstatného jména fanum (posvátné místo, svatyně). Profánní je tedy to, co je mimo posvátný prostor. Tento posvátný prostor pak je zase obklopen, ohraničen profánním. Posvátný, sakrální znamená ohraničený, vyhrazený, oddělený. Sakrální skutečností může být cokoli: zvířata nebo rostliny, hory, kameny, řeky, stavby (chrámy, svatyně, věštírny), lidé (kněží, vladaři, kouzelníci…), posvátný je též určitý čas: různé doby, sváteční dny. Rozdělení světa na sakrální a profánní má pro člověka veliký význam: jednak vyjadřuje přesažnost božské skutečnosti, jednak chrání zbytek světa před nebezpečnou silou posvátna, takže tento svět zůstává naším světem, známým, vypočitatelným, který umožňuje věcný přístup z naší strany, umožňuje manipulaci s ním a naši seberealizaci v něm. Zkušenost posvátna je klíčovou náboženskou zkušeností. Tuto zkušenost můžeme popsat jako posvátnou bázeň před něčím, co je větší než my. Posvátná bázeň má v sobě dva momenty či prvky: fascinosum (úchvatné, fascinující) a tremendum (hrozné, strašné). Člověk zakouší něco, co ho naprosto přesahuje, působí to v něm strach a hrůzu, protože je to neznámé, přece však to zároveň přitahuje a fascinuje.
    Všechna náboženství znají rozdělení na posvátné a světské a oddělení posvátných skutečností od zbylého profánního světa. Izraelská zkušenost zapadá do této obecné lidské zkušenosti, zároveň se ale od ní zásadně liší. V nebiblických náboženstvích jsou posvátné určité předměty nebo lidské úkony, které jsou vyňaty z běžného užívání, které nějakým způsobem slouží božstvu, bohoslužbě, téměř nikdy se však svatým nenazývá božstvo samo. Sacrum má tedy charakter neosobní. Určité přírodní síly nebo určité životní situace jsou svaté, protože přivádějí blíže k božímu světu. Posvátno samo ale ještě patří tomuto světu. Ve Starém zákoně je tomu úplně jinak. Svatým je výlučně sám Bůh, osobní Bůh, Hospodin. Jestliže něco z věcí tohoto světa je označeno za posvátné či svaté, pak jen kvůli vztahu k tomuto osobnímu Bohu. Svatý Bůh sám si vyvolí a vyhradí pro sebe určitého člověka (krále Davida) nebo místo (město Jeruzalém) nebo den (sobotu), a tím je posvětí. Sám Izrael je Boží vyvolený národ, patří mu jako jeho vlastnictví, je to svatý Boží lid.
    Pojem „svatosti“ a „posvátna“ je zároveň velmi vhodný, zároveň však riskantní. Vhodný proto, že jasně rozlišuje sféru Boží a sféru stvoření, čímž zabraňuje panteistickému zmatku, přítomnému v tolika náboženstvích Východu, která existovala souběžně s izraelským náboženstvím. Bůh zůstává sám sebou, nemanipulovatelný, úplně jiný (totaliter aliter), než by člověk chtěl, vznešený, Svatý. Tentýž pojem však je též nebezpečný, neboť může vnést nejen rozlišení, ale též přílišné oddělení posvátného od profánního, a to až tak dalece, že vše, co se vyskytuje mimo oblast posvátna, je chápáno jako neužitečné, nečisté a temné. Tím se však – jak na to upozorňovali zvláště proroci – znehodnocuje svět a dějiny jako místo, kde se zjevuje Bůh. Toto nebezpečí hrozí i v knize Leviticus, zvláště když se sakralizují jistá tabu a dochází se až k jakémusi posvátnému materialismu. Přece však za všemi těmito ritualistickými předpisy stojí zbožná touha setkat se s živým, neviditelným, tajemným, transcendentním Bohem. Základem je vždy láska k Bohu, „který nás vyvedl z egyptské země, aby byl naším Bohem.“ Liturgická gesta jsou potom odpovědí člověka na tuto Boží láskyplnou iniciativu.
    Pro nezasvěceného čtenáře ovšem Leviticus není nic zábavného. Není zde žádné strhující vyprávění jako v Exodu, ani nadšení, které prochvívá jiný zákoník, totiž Deuteronomium. Zde jde o kodex suché legislativy. Je třeba číst tuto knihu s velkou trpělivostí a snažit se objevit jejího ducha ukrytého za šedým povrchem.
    Knihu Leviticus můžeme rozdělit na čtyři velké bloky či „zákony“ (ponecháme stranou dvě závěrečné kapitoly: Lv 26-27).

    I. Obětní zákon (Lv 1-7): široká paleta obětních rituálů je zde spojena s obrazem kněze ve výkonu jeho služby.
    II. Kněžský zákon (Lv 8-10): směrnice pro posvěcení a investituru kněží, kteří se tak stávají způsobilými pro podávání obětí při liturgických slavnostech.
    III. Zákon čistoty (Lv 11-16): mohutný obraz čistoty požadované po tom, kdo žije uprostřed zasvěceného společenství, kterým je Izrael. Rituální čistota se týká zvláště oblasti sexuality, ženy v její funkci dárkyně života a malomocenství. Tuto část uzavírá představení svátku Jôm Kippur, velkého dne smíření a odpuštění.
    IV. Zákon svatosti (Lv 17-26): Svatost jakožto „oddělenost“ náleží především Bohu, má však charakterizovat i život Bohem vyvoleného lidu, který se proto musí „oddělit“ od všeho, co je profánní a nečisté. Svatost lidu je možné rozlišit na tři typy: svatost sociální (Lv 18-20), kultovní (Lv 21-22) a časová, týkající se posvěcení času svátky a milostivými roky (Lv 23-25).
    Pečlivé zachovávání přikázání Levitica má jediný cíl: disponovat Izraele pro intimitu s čistým, svatým a náročným Bohem. Neustálé volání po vnější a rituální čistotě a svatosti se postupně mění ve formaci náboženského a etického svědomí, které odmítá zlo a nesnižuje náboženství na pouhý ritualismus. Leviticus nám může pomoci najít zalíbení v liturgii. Je však třeba ho číst stále spolu s napomínáním proroků, kteří odsuzovali prázdný kult: „Chci lásku a ne oběť. Poznání Boha je víc než celolpaly“ (Oz 6,6).

    ČETBA: Lv 16 Řád pro Den smíření (Jóm Kippur)
    Lv 19 Řád každodenního života

    5.2 DEUTERONOMIUM

    Řecký překlad Hebrejské Bible zvaný Septuaginta dal této knize poněkud nevhodný titul Deuteronomion = „Druhý zákon“. Hebrejská Bible ji nazývá Debarîm = „Slova“. Tento hebrejský název vystihuje mnohem věrněji něž řecký, co Deuteronomium skutečně je: spíše než zákoník jde o sbírku kázání na téma lásky k Božímu zákonu, vášnivé volby Boha a vděčnosti za dar země Kanaán, svobodné vlasti. Jde o naléhavý apel, který posluchače povzbuzuje k tomu, aby znovuobjevil své přilnutí k Bohu, s nímž je poután Smlouvou.
    Deuteronomium je dílem teologické školy venkovských levitů-kněží v severním izraelském království, kteří po pádu Samaří r. 722 přesídlili do Judska, kde byli „laicizováni“. Vzali s sebou své spisy. Někteří badatelé je ztotožňují s „knihou Zákona“, která byla (fiktivně) „objevena“ v chrámě a dala duchovní podporu Jóšiášově náboženské reformě r. 622 př. Kr. (2 Král 22).
    Kázání je fiktivně vloženo do úst Mojžíšovi, který oslovuje Izraele před vstupem do zaslíbené země a obrací se na něj přímým „ty“ nebo „vy“, aby se každý osobně cítil osloven. Nadšený autor je schopen vytvořit dílo plné života a přesvědčivé síly. Vyznačuje se svou typickou tematikou a slovníkem. Patří sem výzva „Slyš, Izraeli“ (5,1; 6,4; 9,1; 20,3), označení Boha jako „Hospodin, tvůj (náš, váš) Bůh“ (více než 300 krát), dále výrazy: „milovat Hospodina“ (6,5; 7,9; 10,12…), „celým srdcem a celou duší“ (4,29; 6,5; 10,12; 11,13…), „země, do níž vstoupíte, abyste se jí zmocnili“ (kolem 30 výskytů), „kráčet po jeho cestách“ (8,6; 10,12; 11,22…), „bát se Hospodina“ (4,10; 5,29; 6,2.13.24…) atd. Velká důležitost je položena na termíny, které představují Hospodinovy smluvní nároky: „předpisy“, „nařízení“, „ustanovení“, „přikázání“, „slova“.
    Základní struktura knihy se opírá o model uzavírání smluv mezi staroorientálním monarchou a jeho vazalem. Úvod tvoří historický prolog, který připomíná vše, co Hospodin pro svůj lid vykonal (Dt 1-11). Následuje kodex povinností, které poddaný musí plnit, aby se mohl i nadále těšit z přízně a ochrany Pána (Dt 12-26: tzv. „Deuteronomistický zákoník“). Požehnání a kletby v případě věrnosti či nevěrnosti vůči Smlouvě zpečeťují Smlouvu (Dt 27-30). Nakonec je připojen narativní přídavek o Mojžíšovi (Dt 31-34), který předává vedení lidu Jozuovi, zpívá závěrečnou píseň, žehná lidu a umírá. V těchto závěrečných kapitolách se znovu objevují staré tradice: Jahvista, Elohista a Kněžská tradice.
    S tímto schématem převzatým ze smluvního modelu se kříží ještě jiné rozdělení díla, totiž na tři velké řeči Mojžíšovy, které přeryjí dosud zmíněné schéma. První Mojžíšova řeč (Dt 1-4) připomíná putování pouští. Druhá monumentální homilie zahrnuje celý Deuteronomistický zákoník (Dt 5-28). Třetí proslov Mojžíšův (Dt 29-30) je výzvou k věrnosti Smlouvě, která váže Izraele vůči jeho Bohu.
    Deuteronomium necílí především k reformě institucí, ale hlavně k vnitřnímu obrácení, k „obřízce srdce a nejen předkožky“ (Dt 10,16). Zaujmout rozhodné stanovisko vyžaduje volbu, která může být velmi bolestná, musí však padnout; cesty jsou jen dvě: „Hle, předložil jsem ti dnes život a dobro i smrt a zlo“ (Dt 30,15). Kdo však přijme Boží nárok ve víře a lásce, pro toho se jeho plnění stává spontánním, neboť je v tom podpírán silou toho slova samého: „Tento příkaz, který ti dnes udílím, není pro tebe ani nepochopitelný, ani vzdálený… Vždyť to slovo je ti velmi blízko, ve tvých ústech a ve tvém srdci, abys je dodržoval“ (Dt 30,11.14).
    Zaslíbená země (Dt 8,7-20) a v soustředných, stále užších kruzích Judsko, Jeruzalém a nakonec chrám jsou místem, kam směřuje a kde se naplňuje touha Izraele. Ne náhodou Deuteronomium bude základem pro Jóšiášovu reformu s centralizací kultu v Jeruzalémě a se zrušením lokálních svatyň, které často provozovaly zdegenerované náboženství (Dt 12,1-12). Jenom v chrámě se Izraelita může setkat s Hospodinem a jen tam může opravdově milovat Boha – ne už vzdáleného, ale Boha tak blízkého, že to nemá v jiných náboženstvích obdoby (Dt 4,7). Tato blízkost Boží vůči Izraeli je jeho čistá milost: „Nikoli proto, že byste byli početnější než kterýkoli jiný národ, přilnul k vám Hospodin a vyvolil vás. Vás je přece méně než kteréhokoli jiného národa. Ale protože vás Hospodin miluje a zachovává přísahu, kterou se zavázal vašim otcům, vyvedl vás pevnou rukou a vykoupil tě z domu otroctví, z rukou faraóna, krále egyptského“ (Dt 7,7-8).
    Nakonec ještě připomeňme, že kniha Deuteronomia obsahuje také Šemá‘ (= Slyš), odstavec Dt 6,4-9, který se stal jednou z nejdůležitějších denních modliteb v judaismu:
    Slyš, Izraeli, Hospodin, náš Bůh, je jediný Pán. Budeš milovat Hospodina, svého Boha, celým svým srdcem a celou svou duší a celou svou silou. A tato slova, která ti dnes přikazuji, budeš mít v srdci. Budeš je vštěpovat svým synům a budeš o nich rozmlouvat, když budeš sedět doma nebo půjdeš po cestě, když budeš uléhat nebo vstávat. Uvážeš si je jako znamení na ruku a budeš je mít jako pásek na čele mezi očima. Napíšeš je také na veřeje svého domu a na své brány.
    V těchto slovech je obsaženo jádro spirituality Deuteronomia. Je vázáno na první přikázání Dekalogu a spočívá v intenzivní, výlučné, vášnivé, celostní a poslušné lásce k Bohu a k jeho slovu. Nic nesmí člověka odvést od této lásky: ani civilizace se svým blahobytem (Dt 8), ani modloslužba (Dt 10-11). Slovo Boží má být normou pro celou existenci. „Sedět-jít po cestě“, „uléhat-vstávat“ jsou dva symbolické extrémní póly, mezi než je uzavřena celá existence. Ruka je znamením činnosti, čelo zase znamením myšlení a rozhodování, veřeje domu představují společenský život. To vše má být poznamenáno prvním přikázáním, přikázáním lásky k Hospodinu. Židé tato nařízení začali naplňovat materiálně a doslova: modlí se s koženými řemínky, obsahujícími sviteček (tzv. filaktery) se slovy Tóry, uvázanými na čele a na ruce a na veřejích vchodu do domu je připevněna malá schránka (tzv. mezúzá) obsahující rovněž svitek s těmito slovy.

    ČETBA: Dt 5 Desatero
    Dt 6,4-9 Šema‘ (Slyš, Izraeli)
    Dt 8 Zkušenost pouště pro zaslíbenou zemi
    Dt 26,1-11 Staré izraelské „Credo“
    Dt 30 Dvě cesty
    Dt 32 Mojžíšova píseň
    Dt 34 Mojžíšova smrt

    VI.

    NA POUŠTI, LÁSKA A HŘÍCH

    Od 22. verše 15. kapitoly knihy Exodus se celý zbytek Pentateuchu odehrává na poušti. Čtvrtá kniha Mojžíšova však v hebrejské Bibli nese přímo název „Na poušti“, BeMidbar. Řecký název Arithmoi (= čísla) je odvozen z vyprávění o sčítání lidu na úpatí Sinaje, kterým kniha začíná (Nu 1-4). V křesťanské tradici pak tato kniha nese název, který je latinským překladem řeckého, Numeri (= čísla).

    6.1 NUMERI

    Ve skutečnosti celá Čtvrtá kniha Mojžíšova je něčím mnohem zajímavějším než suchým a nezáživným výčtem čeledí, jmen a čísel. Text knihy je vyváženou skladbou sbírek zákonů a vyprávění, která jsou velmi živá a také teologicky bohatá.
    Děj knihy má dvě fáze. První (Nu 1-10) se odehrává ještě pod Sinajem, druhá (Nu 10,11-36,13) je věnována cestě od Sinaje směrem k zaslíbené zemi. V této druhé části jsou jednotlivé epizody vázány na konkrétní lokality (Nu 11-12: poušť Páran; Nu 13-14: průzkum Kanaánu; Nu 20-21: na cestě mezi Kádeš a Moabem) a události jsou spojeny se sbírkami zákonů, které událostem tematicky odpovídají. Na hranicích vytoužené zaslíbené země, na moabských stepích, se odehrává poslední scéna knihy: objevují se poslední překážky pro vstup do země svobody, především překážky vnitřní. Součástí tohoto bloku je i prastaré vyprávění o pohanském věštci Bileámovi, který měl proklít Izraele, který však na zásah Hospodina věštil v jeho prospěch (Nu 22-24). Závěr tvoří zákonodárství pro budoucí Izrael, usídlený v zaslíbené zemi (Nu 26-30; 32-36).

    ČETBA: Nu 22-24 Bileámova věštba

    6.2 POUŠŤ, MÍSTO PRVNÍ LÁSKY, ZKOUŠKY I VZDORU

    Nejen kniha Numeri, ale převážná část Pentateuchu se odehrává na poušti. Izrael tam prožil 40 let, to je čas celé jedné generace. Pro Izraele byla doba strávená na poušti velmi důležitá. Chápeme-li exodus jako moment zrodu lidu Božího, pak v putování pouští můžeme spatřovat jeho mládí. Skupina otroků bez vlastní duchovní identity se měla střetnout v zemi Kanaán s vyspělými městskými státy, které měly poměrně vysokou kulturu a atraktivní náboženství. Na poušti lid prožívá blízkost Hospodina a stává se jeho lidem – uzavřením Smlouvy na Sinaji. Podobně jako exodus, tak i čtyřicetiletý pobyt na poušti zůstává v paměti lidu a stává se obsahem pozdější tradice. Jak se tedy dívala tradice na období putování pouští?
    1) Poušť jako místo mládí a první lásky: Tak to chápe Jer 2,2-9 a Oz 2,16-18. Poušť byla privilegovaným místem setkání zamilovaných: Boha a Izraele. Putování pouští bylo ideálním obdobím čistého vztahu: roky mlčení, vzájemné nerušené blízkosti a bezprostřednosti. Na poušti byli jen tito dva. Na poušti Izrael vnímal přítomnost Hospodina, okoušel jeho něžnou ruku. Neměl zde nic a šlo mu o všechno: o holý život. Na poušti hrozí smrt hladem, žízní, hadím uštknutím nebo přepadením pouštními hordami. Lidský život je očištěn od veškeré nadstavby, od všech umělých potřeb a pseudoproblémů. Ví, co je podstatné. V tomto očištěném pohledu je schopen přijmout pomocnou ruku Hospodina, který se otcovsky stará o svého syna či – podle proroků – o svou snoubenku: dává chléb a maso (Ex 16), vodu ze skály (Ex 17,1-7), dokonce i obuv a šaty (Dt 29,4-5), zachraňuje od hadího jedu (Nu 21,6-9), od válečných útoků Amalečanů (Ex 17,8-16), dokonce i od zlé nadpřirozené energie v podobě Bileámovy magické kletby (Nu 22-24). Izrael na poušti okouší Hospodinovu blízkost jako nikdy potom. Také on sám patří Hospodinu s celistvostí své dospívající lásky. V poušti, v neobdělávané zemi, Izrael patří cele Hospodinu. Nejsou zde ještě pokušení, která čekají v kanaánské zemi, kde kvete zemědělství spojené s pohanskými kulty plodnosti.
    2) Poušť jako místo výchovy a zkoušky: Proroci ukazují, jak Bůh na poušti svůj lid vychovával. Co konkrétně pro svůj lid konal, je vyjádřeno čtyřmi slovesy: milovat, dávat, učit, zkoušet. Bůh dával na poušti svému lidu okusit svou lásku (Oz 11,1nn.), obdarovával ho tolika svými dary, staral se o něj, opatřoval ho vším potřebným: ochranou před nepřáteli, chlebem, masem, vodou. Bůh také svůj národ učil: učil ho důvěře v jeho prozřetelnost – tím, že mu dával přesně tolik, kolik potřeboval, ne více, ne méně (Ex 16,16-22); učil ho dále tomu, že „nejen z chleba žije člověk, ale z každého slova, které vychází z Božích úst“ (Dt 8,3). Bůh také na poušti lid zkoušel, zkoumal, co je v jeho srdci. Izrael však ve zkoušce neobstál, propadl. A tak se poušť stává též místem hříchu.
    3) Poušť jako místo hříchu a vzdoru: Izrael ukazuje, co je v jeho srdci, že tam totiž není věrnost. Nechce pochopit podstatu divů, které Hospodin pro svůj lid koná na poušti, nechápe je jako znamení hlubších a vyšších skutečností, nechápe manu jako chléb z nebe. Nehladoví po Božím slově, ale propadá materialismu. Reptá proti Bohu, nevěří mu. A tak dochází k úplnému převrácení: Izrael místo aby se nechal zkoušet Hospodinem, pokouší Hospodina! „Pokoušet Hospodina“ znamená nedůvěřovat v jeho lásku a moc, nebrat vážně jeho spásnou vůli. Pokušení se od samého počátku putování pouští vyjadřuje provokativní otázkou adresovanou Mojžíšovi: „Proč jsi nás vyvedl z Egypta, abys nás, naše syny a stáda umořil žízní?“ (Ex 17,3). Místo, aby se lid nechal vést kupředu, do zaslíbené země, stále se nostalgicky ohlížel zpět po egyptském blahobytu: „Kéž bychom umřeli Hospodinovou rukou v egyptské zemi, když jsme sedávali nad hrnci masa, když jsme jídávali chléb do sytosti. Vždyť jste nás vyvedli na tuto poušť, jen abyste celé toto shromáždění umořili hladem!“ (Ex 16,3). Nejhrubším vzdorem však je zlaté tele (Ex 32), v němž odpadlý lid volí jiného „boha, který by šel před námi“ (Ex 32,1). Zde hřích lidu vrcholí. Ovšem nekončí. Reptání provází celou cestu lidu pouští do zaslíbené země. Dokonce na jejím prahu, když už měl vstoupit, izraelský lid, zdemoralizován některými zvědy (Nu 13,27-34), odmítá do této vytoužené země vstoupit a křičí: „Kéž bychom zemřeli v egyptské zemi nebo na této poušti! Kéž bychom zemřeli! Proč nás Hospodin přivedl do této země? Abychom padli mečem? Aby se naše ženy a děti staly kořistí? Nebude pro nás lépe se vrátit do Egypta?… Ustanovme si náčelníka a vraťme se do Egypta!“ (Nu 14,2-4). Výsledkem je, že nikdo z generace těchto reptalů do zaslíbené země nevejde a cesta do ní se protáhne o celá desetiletí. Až jejich děti, které se měly stát kořistí, do ní budou uvedeny.

    ČETBA: Ex 16-17 Na poušti
    Ex 32 Zlaté tele
    Nu 11-14 Vzdor lidu na poušti
    Nu 20 Mojžíšova a Áronova malověrnost
    Nu 21 Měděný had

    Druhá část
    Dar země a království

    VII.

    OBSAZENÍ A ROZDĚLENÍ ZEMĚ

    7.1 KNIHA JOZUE

    Kniha Jozue navazuje plynule na události, kterými končil Pentateuch. Někteří autoři dokonce k němu chtěli tuto knihu připojit, takže by vznikl „Hexateuch“ (= šest knih). Pravdou je, že kniha Jozue se nachází jako článek v řetězci velikého deuteronomistického díla, díla, které se inspirovalo Deuteronomiem a které spojilo veškerý dosavadní izraelský dějepis v jeden celek. Toto dílo, vytvořené v době babylónského exilu, se nespokojilo se shromážděním velkého dějepisného materiálu, nýbrž vytvořilo vnitřně ucelené dílo, ovládané jednotící ideou, vlastní „teologií dějin“. Základní idea deuteronomisty se dá shrnout takto: Veškerá velikost izraelského národa spočívá v tom, že si ho Hospodin bezdůvodně, jen na základě vlastního nevyzpytatelného a naprosto svobodného úradku – nezávisle na jakýchkoli předchozích zásluhách či kvalitách ze strany lidu – vyvolil a tomuto svému rozhodnutí zůstává věrný. Výrazem této Boží blahosklonné vůle vůči Izraeli je nabídka Smlouvy. Osud Izraele je závislý na věrnosti Hospodinu. Může přežít, je-li věrný. Prohra a zkáza jsou trestem za nevěrnost.
    V této deuteronomistické perspektivě se v knize Jozue líčí i obsazení země. Sem cílí putování Izraele z Egypta Sinajskou pouští: po čtyřicetiletém putování vyvolený národ, vedený nyní Mojžíšovým nástupcem Jozuem, překračuje Jordán a vstupuje do zaslíbené země. Obsazením země Kanaánu se naplňuje poslední část zaslíbení daného patriarchům. Hospodin dal Abrahámovi četné potomstvo (v Egyptě), dal jeho potomkům ochranu (při exodu a na poušti), stal se jejich Bohem (na Sinaji), nyní jim dává i slíbenou zemi.
    Historikové diskutují o tom, jaký průběh mělo obsazení Kanaánu izraelskými kmeny: jakého rozsahu a jaké povahy bylo toto „dobytí“, kolik lidí vlastně přišlo a jakou cestou. Zdá se, že biblické zprávy jsou silně legendárně přibarveny, že v nich jednoznačně převažuje teologický zřetel nad historickým. Historie a archeologie se nedokážou ztotožnit s obrazem, který vykresluje kniha Jozue. Nejsou zde stopy po celoplošném ničení a vyvražďování ve 12. století př. Kr., ve kterém se měly stát popisované události. Jericho, které zázračně padlo za zvuku kněžských polnic (Joz 5-6), v té době už dávno neexistovalo a nové Jericho, které známe z Nového zákona, ještě nestálo. S jinými událostmi líčenými v knize Jozue je tomu podobně. O co tedy šlo? Nabízí se několik různých teorií, které se dají zjednodušit na dvě: 1) pokojný příchod izraelských kmenů, které se postupně a víceméně nenásilně smísily s domorodým obyvatelstvem; 2) občanská revoluce uvnitř Kanaánu, v níž se utlačované venkovské obyvatelstvo postavilo proti vykořisťujícím městským státům, přičemž podnítitelem této revoluce by byla skupina přišlá z Egypta, která už zažila osvobození Hospodinem.
    Těžko dnes zjistíme, jak to přesně bylo. Ale o to nejde. Autor si příběhy, ať věrně podanými či přibarvenými nebo dokonce i vymyšlenými, posloužil, aby vyjádřil svou základní tezi. Jeho teologickým záměrem bylo ukázat obsazení země nikoli jako dobytí země Izraelity, ale jako udělení země Izraeli Hospodinem. Už v zaslíbení země se mluví o „zemi, kterou ti Hospodin, tvůj Bůh, dá“. Zaslíbená země je dar Hospodinův, dá ho svému lidu jako něco dobrého, připraveného, hotového. Země je Hospodinovým majetkem, a takovým zůstane. Izrael na to nemá nikdy zapomenout. Mojžíš ještě na poušti před vstupem do země vybízel lid: „Až tě Hospodin, tvůj Bůh, přivede do země, o které přísahal tvým otcům Abrahámovi, Izákovi a Jákobovi, že ti ji dá, a dá ti veliká a dobrá města, která jsi nestavěl, domy plné všeho dobrého, které jsi nenaplnil, vykopané studny, které jsi nevykopal, vinice a olivoví, které jsi nevysadil, a budeš jíst a nasytíš se, pak si dávej pozor, abys nezapomněl na Hospodina, který tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví“ (Dt 6,10-12). A dále: „Hospodin, tvůj Bůh, tě uvádí do dobré země, do země s potoky plnými vody, s prameny vod propastných tůní, vyvěrajícími na pláni i v pohoří, do země, kde roste pšenice i ječmen, vinná réva, fíkoví a granátová jablka, do země olivového oleje a medu, do země, v níž budeš jíst chléb bez nedostatku, v které nebudeš postrádat ničeho, do země jejíž kamení je železo a z jejíchž hor budeš těžit měď. Budeš jíst dosyta a dobrořečit Hospodinu, svému Bohu, za tu dobrou zemi, kterou ti dal. Střez se však, abys nezapomněl na Hospodina, svého Boha, a nepřestal dbát na jeho přikázání…“ (Dt 8,7-11).
    Kniha Jozue ukazuje, jak moc je pravda, že země je darem Božím. Už vstup do ní, umožněný zastavením vod Jordánu (Joz 3), je vlastně jakousi symbolickou reprízou přechodu Rákosovým mořem. To má připomenout těm, kdo právě vstupují do zaslíbené země, že i oni jsou neseni ve své existenci stejně mocnou osvobozující rukou Boží. Líčení různých pohádkových vítězství Izraele nad domorodci v první části knihy (Joz 1-12) jsou jasným dokladem, že tím, kdo ve skutečnosti bojuje, je Hospodin, nikoli Izrael. „Svaté války“, které dnešního čtenáře pravděpodobně vyděsí a pohorší, mají svůj důvod jednak v duchu doby, jemuž se Hospodin podle logiky vtělení přizpůsobil. Městské státy měly každý svá božstva a války mezi sebou chápaly jako souboj mezi svými bohy. Který ze států zvítězil, ten měl mocnějšího boha. To dávalo válce ideologické ospravedlnění, neboť šlo o čest vlastního boha! Hospodin se přizpůsobil této mentalitě, tak jako všemu nedokonalému, ale postupně, moudře a trpělivě svůj lid vychovával a vyváděl z omylu (srov. Mdr 11,15-12,27). Poznatky archeologie nám pak pomohou vítězství, kterého Izrael dosahuje svými boji s nepřáteli, „svatými válkami“, chápat více než vojensko-politicky spíše kulturně-nábožensky. Většina masakrů, popsaných v knize Jozue či Soudců, se nikdy vůbec neuskutečnila. Izrael nevyhladil všechny nepřátele, ale podařilo se mu prosadit jahvistické náboženství.
    Po obsazení země nastává druhá fáze, totiž rozdělení země mezi izraelské kmeny (Joz 13-22). Každý kmen dostává svůj díl – kromě kněžského kmene Lévi, jehož podílem je Hospodin (Nu 18,20). Izrael nyní sídlí v zaslíbené zemi. Bůh je však jediným vlastníkem zaslíbené země. Svěřuje tuto zemi svému lidu, uvádí ho do ní. Izrael přebírá zemi do vlastnictví, to však je závislé na jeho věrnosti Bohu, Smlouvě. Izrael má stále pamatovat na Hospodina, který ho vyvedl ze země otroctví. Jak má pamatovat? Věrností sinajské Smlouvě, zachováváním Božích přikázání. Proto celá kniha končí slavností obnovení Smlouvy s Hospodinem (Joz 24): Jozue shromáždí všechny izraelské kmeny v Sichemu, pak jim připomene vše, co pro jejich otce a pro ně Hospodin vykonal v minulosti, včetně daru země (v. 1-13), načež je vybídne, aby odstranili ze svého středu cizí božstva a sloužili jen Hospodinu. Staví je před volbu a lid se spontánně zavazuje, že bude sloužit jen Hospodinu.

    ČETBA: Joz 3 Přechod Jordánu
    Joz 5 Obřízka, slavení Paschy, setkání Jozua s velitelem Božích vojsk
    Joz 6 Dobytí Jericha
    Joz 24 Obnova Smlouvy s Hospodinem v Sichemu

    7.2 KNIHA SOUDCŮ

    Kniha Soudců navazuje na knihu Jozue. Historicky se pohybujeme mezi roky 1200-1050 př. Kr. Izraelité už jsou v zemi Kanaán, to ale ještě neznamená, že v ní jsou sami a že v ní mají pokoj. Zakořeňují se v zaslíbené zemi. To pro ně znamená přechod od kočovného způsobu života k usedlému. Je to období choulostivé a nebezpečné. Místo izolace na poušti jsou Izraelité se svou kočovnou pastýřskou minulostí, poměrně nízkou kulturou a svým podivným monoteismem těžce konfrontováni s vyspělou kulturou domorodých Kananejců a jejich atraktivním náboženstvím s pohlavním kultem. Vojensky jsou Kananejci vyspělejší než Izraelité. Navíc jsou vedle Kananejců na území Palestiny ještě další národy, s kterými Izrael musí soupeřit: Edomité, Moabité a Amonité. Ti všichni už mají monarchii, tedy lepší společenské uspořádání, které je pro ně zvláště v případě bojů výhodné. K tomu přistupuje další nebezpečí: Filišťané. Patřili k „národům moře“, které se od 13. stol. př. Kr. začaly vtírat na východní pobřeží Středozemního moře. Filišťané obsadili jižní pobřeží Palestiny (která po nich dostala jméno), kde vytvořili mocnou Pentapoli (Gáza, Aškalón, Ašdód, Gat a Ekrón), odkud konali kořistnické výpady do dalších oblastí Palestiny za účelem získání zemědělských surovin. Nešlo jim ani o dobytí celé země, spíše jen o kontrolu nad ní a možnost hospodářského vykořisťování. Pro obyvatele Kanaánu, ať původní Kananejce nebo ony nové přistěhovalce, byli velkým nebezpečím, neboť byli vojensky vyspělejší zejména proto, že zatímco domácí byli na úrovni doby bronzové, Filišťané byli už v době železné.
    Kniha Soudců popisuje nesnadné prosazování se Izraele v zaslíbené zemi za této situace. I zde platí podobně jako v knize Jozue, že pravým bojovníkem a vítězem je Hospodin. Ten pomáhá svému lidu tím, že posílá své pověřence, tzv. „soudce“. Hebrejský výraz pro „soudce“, šófét, je podstatné jméno slovesné a vychází ze šafat = „soudit“, ale též „vládnout“. Soudcové tedy nejsou členové tribunálu, ale vůdci lidu, zvláště pak vojevůdci. Mezi soudci zmíněnými v této knize jsou takoví, o nichž kromě jména nevíme celkem nic více. Nazývají se malí soudci a patří k nim: Šamgar, Tola, Jair, Ibsan, Elon a Abdon. Jsou to oficiální kmenoví vůdci. Vedle nich ale vystupují tzv. velcí soudci: Otníel, Ehúd, Bárak (+Debora), Gedeón, Jifták a Samson. Jsou to charismatičtí vojevůdci, kteří z pověření Hospodinova a v jeho síle vedou války proti nepřátelům. Často u takového soudce nejde ani o oficiálního vůdce, vedení se ujímá jen pro určitou válečnou akci v kritické situaci, pak se opět vrací do svého domova a ke svému původnímu zaměstnání. Jsou to také lidé na pokraji důležitosti: Debora je žena, Gedeón pochází z nejslabšího rodu v kmeni Manasse a on sám je nejnepatrnější v otcovském domě (Soud 6,15), Jifták byl syn prostitutky a bandita, Samson zase násilník se slabostí pro ženy. Tyto neslavné životopisy ukazují na prvenství Hospodina, který skrze slabé, málo důstojné a často nespolehlivé nástroje vede svůj lid ke spáse.
    Celá kniha je vystavěna podle společného vzorce (Soud 2,11-19): Izrael nevěrný Hospodinu na něho zapomněl, slouží kananejským bohům: baalům a ašerám. Hospodin jej proto vydá napospas nepřátelům. Izrael, přirozeně slabší, se ocitá ve smrtelném nebezpečí. Volá k Hospodinu. Ten mu povolá soudce, který ho vysvobodí. Izrael však brzy zapomene a tak se historie opakuje. Podle téhož vzorce, jaký posloužil pro sepsání knihy Soudců, „deuteronomista“, konečný redaktor knih Dt –2 Král, koncipoval celé toho historické dílo: spojil různá vyprávění a vytvořil tak mohutný celek, který má jednotnou teologickou ideu: dějiny Izraele tvoří Bůh, On dává svému lidu existenci, vítězství, požehnání. Prosperita lidu závisí v pravé řadě na věrnosti Hospodinu, nikoli na vlastní síle či důvtipu. Krize, do kterých se dostává národ během doby Soudců pro svou nevěrnost, jsou předznamenáním katastrofy, která – opět pro odpad od Hospodina – postihne vyvolený lid na sklonku doby králů. Avšak jako po době hlubokého úpadku se Hospodin rozpomínal na svůj lid a posílal vysvoboditele, tak může i zdeptaný lid v babylónském vyhnanství doufat v nový spásný Boží čin. (Deuteronomista je autorem, který vykonává jakousi bilanci celých dějin Izraele po babylonské katastrofě).

    ČETBA: Soud 2,11-19 Souhrnný výklad dějin doby Soudců
    Soud 4-5 Bárak a Debora
    Soud 6-8 Gedeón
    Soud 11 Jiftákův slib
    Soud 13-16 Samson

    VIII.

    PRVNÍ IZRAELŠTÍ KRÁLOVÉ

    8.1 POČÁTKY KRÁLOVSTVÍ V IZRAELI

    Knihy Samuelovy a Královské líčí události, které se odehrály během zhruba 500 let (od r. 1050 do r. 586 př. Kr.) trvání izraelské monarchie. Text těchto knih je mnohovrstevný, jsou v něm propojeny zprávy sepsané v samotné době králů s pozdějšími interpretacemi této doby. To vysvětlí, že se někdy vedle sebe nacházejí tytéž události líčeny v úplně jiném světle. Samotná monarchie jakožto instituce je hodnocena velmi dvojznačně. Podle některých textů je království viděno pozitivně, král je nástroj a prostředník Boží, David je ideální věřící, král podle Hospodinova srdce. Konečný redaktor těchto historických knih, deuteronomista, zase interpretoval celou dobu králů silně kriticky a antimonarchisticky, neboť byl svědkem jejího úpadku a vyústění v národní katastrofu; jeho ideálem byla teokracie doby soudců. Konečná forma textu přináší jako výsledek zvláštní pohled na existenci monarchie, který představuje velmi dynamický postoj k ní: království je vyžádáno „zdola“ a jako takové je chápáno jako plod nevěry a nedůvěry vůči Hospodinu, jedinému panovníku nad Izraelem. Izrael chce být jako ostatní národy, které mají krále. Poslední soudce Samuel se zdráhá vyhovět, varuje lid před svévolí a zneužitím moci ze strany vladařů, avšak sám Hospodin ho nakonec přiměje, aby lidu ustoupil, čímž ovšem tuto žádost nijak neschvaluje: „Uposlechni lid ve všem, co od tebe žádají,“ říká Samuelovi, „vždyť nezavrhli tebe, ale zavrhli mne, abych nad nimi nekraloval“ (1 Sam 8,7). Hospodin tedy schvaluje krále, ovšem to je jen ústupek vůči tvrdohlavosti Izraele. Nakonec bude království institucí Bohem plně potvrzenou a požehnanou, ovšem aby bylo zřejmé, že tato instituce má pochybný základ, bude pravým králem až David, nikoli první vyžádaný král Saul (1020-1012) (jméno Šaul znamená „vyžádaný“).

    ČETBA: 1 Sam 1-2 Samuelovo narození, ničemnost synů kněze Elího
    1 Sam 3 Povolání Samuela
    1 Sam 8 Vyžádání krále
    1 Sam 15 Zavržení Saula

    8.2 DAVID

    David, Jesseův syn z Betléma, který vystřídal na trůně svého tchána Saula, vytvořil v Palestině poprvé skutečné impérium. Vládl celkem 40 let (1012-972), z toho prvních 7 let nad Judskem v Hebronu, dalších 33 let nad celým spojeným Izraelem. Jeho politická činnost se neomezovala už jen na obranné války proti Filišťanům, které navždy porazil, ale vedl i války výbojné a značně rozšířil území své říše. Upevnil vnitřní strukturu svého státu: vytvořil placenou profesionální armádu, celou síť státních úředníků, centralizoval kult do jeruzalémské svatyně. Byl to obratný a prohnaný politik, který se však též dopouštěl chyb a zneužití své moci – a Bible to nikterak nezakrývá. Byl to ale také zanícený ctitel Hospodina. Hebrejská tradice mu připisuje autorství mnoha žalmů. David se stal zakladatelem dynastie, která vládla v Jeruzalémě téměř půl tisíciletí. Tradice v něm viděla vzor panovníka.

    8.2.1 David, královský prototyp

    David je král vyvolený Bohem, král podle jeho srdce. Přes chyby a hříchy, kterých se dopustí a které Bible nezamlčuje, se David stává ideálem panovníka, prototypem izraelského krále, podle něhož se budou poměřovat a posuzovat všichni jeho následníci. Ještě více, David se stává předobrazem mesiáše. To proto, že při jeho královském pomazání z rukou soudce Samuela se Hospodinův duch zmocnil Davida od onoho dne i nadále (1 Sam 16,13). Toto spojení daru ducha, k tomu ještě natrvalo, s královským pomazáním je úplná ojedinělost; soudcové dostávali ducha, který je uschopňoval k velkým hrdinským činům, jen dočasně nebo i jednorázově, a to bez jakéhokoli pomazání. Kněží sice byli mazáni olejem, nikde se však nepraví, že by skrze to přijali Božího ducha. Jen David je pomazaný Boží, Mašijách, řecky Christos.

    8.2.2 Davidovská smlouva

    V 2 Sam 7 konečně královská instituce, nejprve vnímaná jako vynucená lidskou nevěrou (1 Sam 8), dostává plné Boží schválení, získává náboženský rozměr, stává se výslovným darem Božím. Starý David chtěl postavit Hospodinu chrám, ten mu však skrze proroka Nátana oznámil toto: „Hospodin ti oznamuje, že on vybuduje dům tobě. Až se naplní tvé dny a ty ulehneš ke svým otcům, dám po tobě povstat tvému potomku, který vzejde z tvého lůna, a upevním jeho království. Ten vybuduje dům pro mé jméno a já upevním jeho království navěky. Já mu budu otcem a on mi bude synem… Tvůj dům a tvé království budou před tebou trvat navěky, tvůj trůn bude navěky upevněn“ (2 Sam 7,11-14.16). Hospodin se zde zavazuje, že dá Davidovi královského potomka, že upevní jeho dům a jeho trůn navěky a že bude jeho synu otcem. Toto zaslíbení získalo v další tradici velikou důležitost a na sklonku starozákonní doby se stalo pramenem mesiánsko-politických ambicí. Ještě dříve však Ž 89/88 zařadil toto Boží ujištění o stabilitě davidovské dynastie mezi texty s tématem Smlouvy, čímž je zařadil mezi prvořadé starozákonní texty. Už ujištění v 2 Sam 7,14: „Já mu budu otcem, on mi bude synem,“ připomíná smluvní formuli: „Já jim budu Bohem, oni pak budou mým lidem.“ Žalm pak mluví o Smlouvě výslovně, když vkládá do úst samotného Hospodina tato slova: „Smlouvu jsem sjednal se svým vyvoleným, přísahal jsem Davidovi, svému služebníku: ‚Navěky zajistím tvůj rod a tvůj trůn pro všechna pokolení…‘ Nalezl jsem Davida, svého služebníka, pomazal jsem ho svým svatým olejem… On mě bude vzývat: ‚Ty jsi můj otec, můj Bůh a skála mé spásy.‘ Já ho pak ustanovím prvorozeným synem, nejvyšším mezi králi země. Navěky mu zachovám svou milost, má Smlouva s ním platit nepřestane. Dám věčné trvání jeho rodu, jeho trůn bude jako věk nebes… Nezapřu svoji Smlouvu, výrok svých rtů nepozměním. Jednou provždy jsem přísahal při své svatosti, jistě nezalžu Davidovi. Jeho potomstvo potrvá navěky, jeho trůn bude přede mnou jako slunce, jako měsíc, který je upevněn navěky, věrný svědek na nebi“ (Ž 89/88,4-5.21.27-30.35-38). Král je Boží syn. Na rozdíl od celého starověkého Východu, kde král byl chápán jako fyzický syn Boží, jako bůh sám, se zde, v Izraeli, jedná jen o metaforu. Prohlášení: „Ty jsi můj syn“ je spíše formule adopce, která staví krále do zvláštní pozice před Bohem, nevyzvedává ho však nad ostatní lidi. Právě v Izraeli je královská moc silně relativizována Boží svrchovaností, králové jsou kritizováni a odsuzováni proroky, jsou trestáni za zneužívání své moci, například za to, že utlačují své poddané pro své osobní výhody (srov. Achab a Nábotova vinice, 1 Král 21), což by u staroorientálních despotů vůbec nemohlo připadat v úvahu.

    8.2.3 Sión

    S Davidem začíná – vedle posvěcení královské instituce – ještě další tradice: Sión. Až do Davida město Jeruzalém se skalní pevností Sión nebudilo žádnou zvláštní pozornost, byla to celkem bezvýznamná pevnost Jebuzitů. Kolem roku 1000 př. Kr. ji David dobyl a učinil z ní své sídlo (srov. 2 Sam 5,6-10), „město Davidovo“. Byl to od Davida geniální politický tah, když se neusídlil v žádném z dosavadních středisek, spojených s určitými izraelskými kmeny a různými náboženskými tradicemi, ale zvolil nové sídlo. Tam navíc přenesl z Kirjat-Jearím archu úmluvy (2 Sam 6), která byla spojena se starobylými izraelskými tradicemi. David tak všechny tyto tradice váže na své nové sídlo, čímž z Jeruzaléma vytváří nejen politické, ale i náboženské centrum celého Izraele. Dokonce i po rozpadu sjednoceného davidovského království budou putovat obyvatelé severního izraelského království do chrámu v judském Jeruzalémě! Hospodinova přítomnost, která spočívala na arše, se postupně v chápání Izraele přenáší na Sión. Nejprve je Jeruzalém místem, kde sídlí Boží sláva, právě díky arše. Po vybudování chrámu Davidovým synem Šalomounem se archa, umístěná dosud ve stanu z pláten, přenese do chrámu a smysl archy jakožto místa přítomnosti Boží se přenáší na chrám. O arše už se dále nemluví. Když pak bude zbořen chrám (Babylóňany r. 586 př. Kr. a podruhé Římany r. 70 po Kr.), zůstává přesto Sión náboženským centrem. Sión je tedy nakonec chápán jako posvátné místo, jako příbytek Boží. Bůh sám ho zvolil a vybudoval. Toto pojetí se rozvíjí zvláště v souvislosti s náboženskou reformou krále Jošiáše (+ 609 př. Kr.), který vytvořil z Jeruzaléma jediné místo kultu, kde je dovoleno přinášet oběti. I původně rodinný svátek Pesach se nyní slaví v Jeruzalémě, kam se proto putuje třeba i z daleka. Žalmy často opěvují Sión jako Bohem vyvolené a chráněné místo (Ž 46/45; 48/47; 68/67; 132/131,13). V Ž 68/67,16-17 hledí vysoké a strmé bašanské hory žárlivě na horu, kde si Bůh vyvolil své sídlo. V Ž 48/47,3 nacházíme podivný výraz: har Sijôn jarchtê safôn;. Bogner překládá: Hora Sión, to tajemné sídlo Boží, ČEP mnohem přesněji: Siónská hora, ten nejzazší sever. Žalmista si hraje se slovy Sión a sáfón, sever. Slovo sáfón znamená „nejodlehlejší, nejnepřístupnější sever“, jakýsi kosmický severní pól. V kananejské mytologii to byl zároveň nejvyšší bod na zemi, jakýsi „kananejský Olymp“, místo, kde sídlí bohové. V ugaritských textech je to sídlo Baala. Tuto kananejskou ideu Izrael aplikoval na Sión: ono nejsevernější místo, nejvyšší bod na zemi je nyní malý pahorek v Jeruzalémě. Bůh sám odňal Kananejcům jejich Safón a přemístil ho na Sión. Tento je nyní vrcholem a středem světa. V hlásání proroků je budoucí spása líčena jako velký průvod národů na Sión, na Boží horu (Iz 2,2-3; 25,6-8 atd.).

    ČETBA: 1 Sam 16 Pomazání Davida na krále
    1 Sam 17 David a Goliáš
    1 Sam 18-19; 24 Saul pronásleduje Davida
    2 Sam 6 Přenesení archy úmluvy do Jeruzaléma
    2 Sam 7 Nátanovo proroctví o Davidově domu
    2 Sam 11-12 Davidův hřích a pokání
    2 Sam 24 Davidovo sčítání lidu a trest za ně

    8.3 ŠALOMOUN

    Král Šalomoun (972-932) vládl po svém otci Davidovi. Ten mu připravil půdu, osvobodil království od vnějších nepřátel a nasbíral vše potřebné pro stavbu jeruzalémského chrámu. Zatímco David upevňoval říši navenek, mohl se Šalomoun věnovat vnitřnímu rozkvětu. Jeho vláda byla dobou míru, jak příznačně zvěstuje i jeho jméno (od šalóm = pokoj). David se proslavil vojensky, Šalomoun jako budovatel. K jeho nejvýznamnějším stavebním počinům patří bezesporu chrám v Jeruzalémě. V 1 Král 8 sám král posvěcuje chrám a žehná lidu. Při této slavnosti pronáší nádhernou zasvěcovací modlitbu, která obsahuje (deuteronomistickou) reflexi nad tajemstvím chrámu jako místa Božího přebývání na zemi a nad paradoxním vztahem Boží nezměrnosti, nekonečnosti, pro níž ho nemohou pojmout nebesa nebes, a jeho přítomnosti v posvátném prostoru (srov. zvláště 1 Král 8,27-30). Boží přítomnost na Siónu má tak dva způsoby svého projevu: davidovskou dynastii (čas a historie) a chrám (prostor).
    Šalomoun byl úspěšný i v zahraniční politice, takže biblický autor může tvrdit: Král Šalomoun převýšil všechny krále země bohatstvím i moudrostí. Celá země vyhledávala Šalomouna, aby slyšela jeho moudrost, kterou mu Bůh vložil do srdce (1 Král 10,23-24). S tím souvisí další vynikající vlastnost Šalomounova: jeho moudrost. Jako začínající vladař si od Hospodina vyprosil „moudré a rozumné srdce“ (1 Král 3,9.12), které záhy projevil při svém proslulém soudu (1 Král 3,16-28). Mezi mnohými, kteří putovali do Jeruzaléma, aby směli slyšet Šalomounovu moudrost, byla také královna ze Sáby (1 Král 10,1-13). Pro tento věhlas Šalomounovy moudrosti tradice připsala králi autorství některých sapienciálních spisů čili děl literatury moudrosti. Jestliže u dvou sbírek knihy Přísloví, které jsou označeny jako „Výroky Šalomounovy“ (Př 10,1-22,16; 25-29), není sice možné jeho autorství dokázat, ale není nutné o něm ani pochybovat, pak je tomu rozhodně jinak s ostatními sbírkami starozákonní moudrosti, které jsou spojeny s Šalomounovým jménem: jeho autorství Písně písní, Kazatele a knihy Moudrosti je bezpochyby fiktivní. Jsou to všechno výtvory pozdější doby. Šalomounovo jméno má jen ukázat na to, že on byl otcem mudroslovné literatury – a to ne ani v tom smyslu, že ji musel sám produkovat (i když proč také ne?), ale v širším smyslu, že jí na svém dvoře dopřával prostor k rozvoji.
    Poslední léta Šalomounovy vlády se odehrávají ve znamení úpadku. Král byl ve své politice velmi otevřený pro všechno hodnotné, takže v jeho říši vládlo kosmopolitní ovzduší. Můžeme mluvit o jakémsi „šalomounském osvícenství“. K tomu přistoupila králova sňatková politika, která sice měla okamžitý politický prospěch, ovšem sňatky s cizinkami měly i svá úskalí: vedly k politice náboženské tolerance a kompromisů. Král sám se dokonce účastnil pohanských bohoslužeb. Hospodin zanevřel na Šalomouna a jako trest mu ohlásil rozdělení království (1 Král 11,1-13).

    ČETBA: 1 Král 3 Šalomoun, moudrý a spravedlivý král
    1 Král 6 Stavba chrámu
    1 Král 8 Posvěcení chrámu
    1 Král 10 Návštěva královny ze Sáby, královo bohatství
    1 Král 11 Královy ženy, jeho protivníci a smrt

    IX.

    ROZDĚLENÉ KRÁLOVSTVÍ

    9.1 ROZDĚLENÍ DAVIDOVY ŘÍŠE

    1 Král 11,11-13 dává rozdělení království, založeného Davidem, za vinu Šalomounově modloslužbě. Odnětí trůnu nad Izraelem je Božím trestem, ponechání Judska je projevem Boží věrnosti Davidovi. Rozdělení říše však mělo také své vnější příčiny. První je skutečnost, že spojení severních a jižních kmenů v jedno království bylo něčím umělým, až násilným, rozhodně nešlo o celistvý a jednotný národ. Rozdělení zůstávalo alespoň latentně stále přítomné. Dále Šalomoun pro své nákladné stavební podniky uvalil na obyvatele svého království nepříjemné daně a zavázal je nucenými pracemi. Obě tyto zátěže se přitom týkaly především obyvatel severní části říše, což u nich vyvolalo pochopitelnou nelibost.
    Už za Šalomounova života se projevovaly první známky revolty, v jejímž čele byl Jerobeám z Efraimova kmene (1 Král 11,26). Ten se stal po smrti Šalomounově r. 932 mluvčím delegace izraelských kmenů, která na novém králi Roboamovi (Rechabeámovi), synu Šalomounovu, žádala úlevu. Roboam nedbal rady starších, kteří byli pro ulehčení, a na radu svých mladých přátel podmínky severních obyvatel ještě ztížil a s delegací jednal arogantně. Výsledkem bylo, že se severní kmeny odtrhly a vytvořily vlastní království pod vedením Jerobeáma (1 Král 12). Jako rok rozdělení království se uvádí nejvíce 931 př. Kr., někteří autoři se však kloní k r. 922. Roboamovi zůstalo jen Judsko, malé, hornaté a neúrodné, zatímco Jerobeám vládl nad zbytkem Palestiny. Usídlil se v Sichemu, který se od doby velkého shromáždění za Jozua (Joz 24) stal symbolem národní jednoty. Později, za krále Omrího, se hlavním městem severního království stane Samaří a zůstane jím až do jeho zániku. Hlavním městem jižního judského království zůstává Jeruzalém.
    O dějinách obou království až do jejich zániku nás zpravují především Knihy královské, od 8. století se přidá též svědectví proroků. V Knihách královských jsou dějiny obou království popisovány paralelně (vždy jeden až několik králů jednoho, pak zas druhého království), podle stejného schématu: u každého krále je nástup na trůn synchronizován s dobou vlády panovníka v druhém království, je uveden čas trvání jeho vlády, jméno královy matky, základní události v době jeho panování, teologický posudek a epilog s údaji o pramenech, o smrti a nástupnictví. Protože jde o literaturu vzniklou v Judsku, hodnocení obou království je nakloněné více judským králům, i když většina z nich se dopouštěla „toho, co je zlé v Hospodinových očích“, chodila „po cestách izraelských králů“ a byla vzdálena svému královskému vzoru, kterým byl David. Jen dva judští králové jsou vysloveně chváleni. V Izraeli naopak jsou všichni vladaři špatní a vedou své království do záhuby. Judské království tak vystupuje ze soudu deuteronomisty příznivěji, ačkoli pohled historika bude spíše opačný: severní izraelské království bylo mocnější a slavnější, zatímco Judsko zůstalo bezvýznamným knížectvím. Přece však mělo jednu výhodu: vlastnilo chrám. I když v severním království si též postavili své svatyně, přesto věřící ze severu putovali i nadále do jeruzalémského chrámu. Je ještě jeden rozdíl, příznivý pro Judsko, mezi dvěma královstvími: zatímco na severu se vystřídalo na trůně několik dynastií za sebou, Judsko si zachovalo dynastickou stabilitu: na Davidově trůně seděl stále Davidův potomek.

    ČETBA: 1 Král 12 Rozdělení království v Sichemu

    9.2 SEVERNÍ IZRAELSKÉ KRÁLOVSTVÍ

    Autor Knih královských pro zpracování dějin severního království čerpá z pramenů, které často zmiňuje. Jedná se o „Letopisy králů izraelských“, podobně jako pro dějiny judských králů používá „Letopisy králů judských“. Ovšem, jak už bylo řečeno, získaná fakta podrobuje teologickému soudu, který má za základní kritérium věrnost jahvistickému náboženství, jediný pravý kult v jeruzalémském chrámě a davidovské zaslíbení. Z tohoto pohledu je jasné, že všichni králové severního království, už jen proto, že jsou na severu a ne na jihu, musí být odmítnuti. Tak jsou odsouzeni i velmi schopní izraelští vladaři jako Omrí, Achab nebo Jerobeám II. Jsou to prostě vládci schismatického království.

    9.2.1 Dějiny severního království až do jeho zániku

    Jerobeám I. (931-911), aby zabránil jakémukoli poutu svých podřízených s Jeruzalémem, dal vybudovat ve své říši dvě lokální svatyně, na jihu v Betelu a na severu v Danu. Inspiroval se přitom kananejským kultem. Do každé se dvou svatyň umístil zlatého býčka, který v kananejském kultu byl symbolem božstva plodnosti zvaného Baal, zde však měl být znamením přítomnosti Hospodina. Z Judska se na tento počin ovšem dívali jako na hrubou modloslužbu. I když to ze strany Jerobeáma nemuselo být chápáno přímo jako modloslužba, přece tím nastartoval proces synkretismu, který vyvrcholí za krále Achaba (875-853), zvláště vlivem jeho ženy Jezábel, fénické princezny ze Sidónu. Vedle tohoto náboženského úpadku trpí království i některými strukturálními nedostatky. Prvním z nich je politická nestabilita vázaná na nesnadnou koexistenci příliš rozsáhlé kmenové koalice. Tak se hned v druhé generaci přetrhne Jerobeámova dynastie, když Jeroboámova syna Nádaba úkladně zavraždí představitel jiného rodu Baeša. Ale ani jeho dynastie nepřežije více než dvě generace, jeho syn Éla je smeten palácovým převratem, který zosnoval jeho služebník a velitel poloviny vozby Zimrí. Ten se však na trůnu ani neohřál: lid zvolil za sedm dní králem velitele vojska Omrího, který táhl na královský palác. Zimrí se zavřel do paláce a podpálil ho.
    S nástupem Omrího (886-875) na izraelský trůn nastává doba větší politické stability, která umožní vnitřní rozkvět, jehož prvním výrazem je vybudování mocného a nádherného hlavního města Samaří. Následuje Achab (875-853), syn Omrího, jehož vláda se vyznačuje velkými ekonomickými úspěchy, avšak také velkými projevy bezpráví, které se stanou terčem kritiky prvního velkého proroka, o němž máme ucelený obraz, totiž proroka Eliáše. Achaba následují na trůně jeho dva synové Achaziáš (853-852) a Jóram (852-841). Království se zase začíná potácet a být ohrožováno nestabilitou. Nakonec Jehú, velitel vozatajstva, podporovaný kruhy kolem proroka Elizea, je pomazán na krále a zlikviduje krutě krvavým způsobem achabovskou dynastii (2 Král 9-10). Nastává opět doba relativní stability a prosperity, zvláště za vlády Jeroboáma II. (787-747), i když je ostře kritizován proroky Ámosem a Ozeášem. Po něm se však království nezadržitelně řítí do propasti.
    Po několikerém palácovém převratu a nezdařeném pokusu spojit se se Sýrií proti Asýrii (do této aliance se Izrael se Sýrií snažily vtáhnout i Judsko; mluvíme o tzv. „syro-efraimské válce“) je izraelské království napadeno vojenskými jednotkami asyrského krále Salmanasara V. (726-722). Jeho nástupce Sargon II. (722-705) po tříletém obležení srovná r. 722/721 Samaří se zemí, odvede posledního krále Ozeáše (či Hóšea) a mnoho obyvatel do vyhnanství, kde je rozptýlí, jejich místo v Palestině zaplní cizinci, vyhnanci z jiných dobytých území, čímž zlikviduje Izraele jako království i jako národ. Přišedší cizinci se smísí se zbytky izraelského obyvatelstva a vytvoří nový národ, Samaritány. Biblický autor v 2 Král 17,7-23 nachází teologický důvod této národní katastrofy: je to modloslužba, kterou začal provozovat Jerobeám a v níž pokračovali všichni izraelští králové.

    9.2.2 Eliáš a Elizeus

    Kolem r. 180 př. Kr. napíše Ježíš Ben Sirach: Tehdy povstal Eliáš, prorok jako oheň, a jeho slovo plálo jako pochodeň (Sir 48,1). Eliášovým symbolem je oheň, a to nejen pro fakt, že svou modlitbou stáhl oheň z nebe na oběť na hoře Karmelu (1 Král 18), ale též pro jeho neuhasitelnou horlivost pro Hospodina. Už jeho jméno je svědectvím této horlivosti: Elijáhú znamená: „Můj Bůh je Hospodin!“ Eliáš je ztělesněním prorockého ideálu, i když není prvním prorokem v Izraeli, ani nepatří k velkým „píšícím prorokům“, jejichž slova silně ovlivnila teologii následujících generací. Ukazuje však základní rysy všech pravých Hospodinových proroků: Požaduje bezpodmínečnou věrnost Hospodinu a jeho zákonu, kritizuje neposlušnost, zvláště těch, kdo mají moc a autoritu (král Achab). Orgiastické Baalovy kulty, diskriminace Hospodinových věrných, sociální nespravedlnost (viz Nábotova vinice: 1 Král 21) neobstojí před tímto samotářem, pronásledovaným a štvaným, a přece vítězným.
    Eliáše známe především z vyprávění v 1 Král 17-22 a 2 Král 1-2. Prorok vtrhne jako nečekaná bouře do života severního království, kterému právě vládne Achab, jenž je pod neblahým vlivem své manželky, fénické Jezábel. Nevypráví se nic o Eliášově dosavadním životě, o jeho předcích, objeví se na scéně zcela nečekaně: Eliáš Tišbejský z přistěhovalců gileadských řekl Achabovi: „Jakože živ je Hospodin, v jehož jsem službách, v těchto letech nebude rosa ani déšť, leč na mé slovo“ (1 Král 17,1). Podobě nečekaně a záhadně se ztratí z povrchu země: v ohnivém víru, zatímco po cestě rozmlouval s Elizeem (2 Král 2,11). Toto jeho nanebevzetí, symbol přežití v Bohu, bude stále pro Izraele znamením jeho eschatologické naděje. Mezi těmito dvěma limity, mezi nečekaným objevením se a zmizením, Eliáš prochází některými etapami Mojžíšovy cesty: utíká do pouště, je politickým utečencem v cizině, koná zázraky, okouší nebeský chléb, na Chorebu se setkává s Hospodinem ve vidění podobném tomu, kterého se dostalo Mojžíšovi, a podobně jako Mojžíš uzavírá svou pozemskou pouť v Zajordání.
    Na „Eliášův cyklus“ navazuje „Elizeův cyklus“ (2 Král 2-13). Eliášův žák Elizeus (či Elíša) je vymalován podle šablony svého učitele, dokonce se v jeho životě opakují epizody z života Eliášova (2 Král 4). Přece však je zde určitý krok vpřed. V jeho působení se otvírá universální horizont, když je uzdraven z malomocenství velitel aramejského krále Náman, který po omytí v Jordáně je nejen očištěn, ale také se obrátí k Hospodinu (2 Král 5).
    Eliáš byl v pozdější židovské tradici ve velké úctě, byl očekáván jako předvoj Mesiáše. Také Ježíš se v Lukášově evangeliu často odvolává na Eliáše. Dokonce jako by se sám představoval jako „nový Eliáš“: ve své programové řeči v Nazaretě zmiňuje Eliášův zázrak vykonaný pro vdovu v Sareptě (Lk 4,25-26), což Ježíš naplňuje vzkříšením syna naimské vdovy. Při té příležitosti lidé pochvalně a užasle volali: „Veliký prorok povstal mezi námi!“ (Lk 7,16). Eliáš spolu s Mojžíšem jsou Ježíšovými společníky při jeho proměnění (Lk 9,30.33). Opět na Eliáše naráží Ježíš, když volá: „Oheň jsem přišel vrhnout na zem a jak si přeji, aby už vzplanul“ (Lk 12,49). Stejně tak má Ježíš na paměti scénu, v níž Eliáš povolal Elizea, který právě oral s dvanácti páry spřeženími býčků (1 Král 19,19), když sám stanoví podmínku: „Kdo položí ruku na pluh a obrací se zpět, není způsobilý pro Boží království“ (Lk 9,62).

    ČETBA: 1 Král 17-19 Vystoupení Eliáše, vítězství na Karmelu, na Chorebu
    1 Král 21 Nábotova vinice
    2 Král 2 Nanebevzetí Eliášovo
    2 Král 5 Uzdravení a obrácení Námana
    2 Král 17 Zánik izraelského království

    9.3 JIŽNÍ JUDSKÉ KRÁLOVSTVÍ

    Jak už bylo řečeno, historie judských králů se vypráví paralelně k dějinám králů severní říše a podle stejného schématu. Čím jedině se liší dějiny jižního království od dějin severního, je teologický posudek vladařů, a to ještě jen některých. Zatímco totiž severní králové jsou všichni hodnoceni jako bezbožní a zvrhlí, v posuzování jižních králů se rozlišuje. Dostáváme tak tři skupiny vladařů:
    1) bezbožníci: tito se v ničem neliší od severních králů, podporují degeneraci jahvistického náboženství, nebojují proti jeho znečištění lidovými pohanskými prvky a modloslužbou. Mezi tyto vladaře patří Roboam, Abiam, Achaz, Manasse, Amón, Joachaz.
    2) průměrní: tito vladaři jsou vcelku přijatelní, neboť sami se nedopouštěli modloslužby ani jiného vážného zla, přece však byli tolerantní vůči modloslužbě a nevyhladili ji. K těmto králům se mohou počítat: Asa, Jozafat, Amasiáš, Azariáš (Uzijáš) a Jótam.
    3) vzorní: tuto skupinu tvoří jen dvě jména králů-náboženských reformátorů. Jsou to Ezechiáš (Chizkiáš) a Joziáš (Jóšiáš).
    Judské království přežilo severní izraelské o dobrých 130 let, a to přesto, že bylo menší a slabší. Jeho křehkost byla způsobena více vnějšími otřesy než vnitřní nestabilitou. Judsko mělo přednost dynastické stability, na Davidově trůně – jistě vlivem Nátanova proroctví (2 Sam 7) – seděl nepřetržitě Davidův potomek. Výjimku tvoří jen epizoda temné vlády, kterou vykonávala královna Atalia, dcera izraelského krále Achaba a manželka judského krále Jórama a matka krále Achaziáše. Po smrti svého syna se pokusila vyhubit všechny Davidovy potomky, avšak její maličký vnuk Jóaš, syn Achaziášův, byl ukryt a po šesti letech dosazen na trůn a Atalia popravena (2 Král 11). Po tomto nezdařeném pokusu přetrhnout davidovskou dynastii Davidovi potomci vládli až do zániku království.
    Judsko, malé a slabé, bylo předurčeno k neustálým útokům zvenčí. Už v době Roboamovy vlády vytáhl Šíšak, král egyptský, proti Jeruzalému. Pobral poklady domu Hospodinova i poklady domu královského. Pobral všechno (1 Král 14,25-26). To byla jen první předzvěst vnějšího útoku na Judu. V dějinách judského království nastlay tři zvláště kritické momenty, kdy se království ocitlo ve vážném ohrožení, přičemž ten poslední nepřestálo.
    1) Hlavním hrdinou první doby ohrožení je Ezechiáš (Chizkiáš) (728-687), král milovaný prorokem Izaiášem, současník pádu samařského království. I jemu, judskému králi, hrozil osud krále izraelského – a unikl mu jen o vlásek. Asyrský císař Sennacheríb (704-681) při svém vpádu do syro-palestinské oblasti obsadil r. 701 též Jeruzalém, ale nečekaně a záhadně stáhl své vojsko, takže město bylo ušetřeno, což Bible vykládá jako zázrak (2 Král 18-19). Ezechiáš během své vlády prosadil náboženskou reformu, jejíž součástí bylo znovuobjevení staré sapienciální literatury (Př 25,1).
    2) Druhý kritický moment je spojen se jménem velikého krále, kterým byl Joziáš (Jóšiáš) (604-609). Zásluhou tohoto krále je rozsálá a radikální náboženská reforma, za níž stál mimo jiné prorok Jeremiáš. Reforma se patrně opírala teologii Deuteronomia, „Knihy Zákona“, která byla „nalezena“ v chrámě (2 Král 22). Král obnovil Smlouvu s Hospodinem, nechal zničit vše, co sloužilo modloslužbě, a vybídl všechny k velkému slavení Velikonoc (2 Král 23,1-25). Jeho snaha zatarasit cestu faraónu Nékovi, který spěchal na pomoc hroutící se Asýrii, se nezdařila. Střetl se r. 609 s faraónem u Megidda a byl zabit. Tento moment znamená počátek úpadku judského království. Farao sesadil nového krále, Joziášova syna Joachaza a odvlekl ho do Egypta. Místo něho dosadil na trůn jeho bratra Eljakíma, změnil mu jméno na Jojakím a zavázal ho placením daní (2 Král 23,29-35).
    3) Poslední léta judského království naplňuje hrůzou a strachem babylonský král Nabukodonsor (Nebukadnesar II.) (604-562). Zdědil novobabylónskou říši po svém otci Nabopolasarovi a pokračoval v expansivní politice. Jeruzalémský král Jojakím (609-598) se nejprve podrobil, po třech letech se však vzbouřil. Nabukodonosor r. 598 obsadil Jeruzalém. Jojakím zemřel, na trůn nastoupil jeho syn Jojakín (598-597). Toho babylónský král potrestal za otcovu vzpouru: r. 597 ho sesadil a uvěznil v Babylóně. Spolu s ním vysídlil z Jeruzaléma mnoho lidí ze dvora, velitele, bojovníky a řemeslníky. Na uprázdněný trůn dosadil Jojakínova strýce Matanjáše, jemuž změnil jméno na Sidkiáš (597-586). Ten nejprve vykonával loutkovou vládu, nakonec se ale babylonskému mocnáři vzepřel. Nabukodonosor znovu obsadil Jeruzalém, bylo to r. 586. Sidkiášovi se podařilo uprchnout, ale byl dopaden. Před jeho očima byli popraveni jeho synové, načež byl oslepen a v bronzových řetězech odvlečen do Babylóna. Jeruzalém byl srovnán se zemí, zbořen chrám, obyvatelé Judska byli odvedeni do vyhnanství v jižním Babylóně. Ponechána byla jen chudina, která se ujala opuštěných polí a vinic. Nad tímto zbylým obyvatelstvem byl ustanoven jako správce Godoliáš (Gedaliáš) spolu s několika dalšími, kteří byli loajální s Babylónem, mezi nimi i prorok Jeremiáš. Godoliáš byl však brzy zavražděn opoziční stranou. 2 Král se ukončuje vyprávěním těchto tragických událostí (2 Král 24-25), přičemž ponechává na samém konci jedno malé znamení naděje: král Jojakín, uvězněný v Babylóně, je (r. 561) omilostněn babylonským králem Evíl-merodakem (2 Král 25,27-30). Vyhnaní judští obyvatelé ještě zpívají své truchlivé písně „u řek babylonských“ (Ž 137/136,1), avšak velmi brzy vysvitne nová hvězda, perský král Kýros, který přehází karty v politické hře a změní osud národů Předního východu, tedy i judských dětí.

    ČETBA: 2 Král 18,1-8 Ezechiáš (Chizkiáš)
    2 Král 22-23 Józiášova reforma
    2 Král 24-25 Zánik judského království

    Třetí část
    Proroci

    X.

    PŘEDEXILOVÍ PROROCI

    10.1 ÚVOD DO PROROKŮ

    10.1.1 Doba působení prvních proroků

    Izrael měl svou teologii dějin (kterou písemně dosvědčil deuteronomista), věřil, že dějiny řídí jejich Bůh, Hospodin, že jeho ruka spočívá na každé generaci. A každá generace ze své strany byla postavena před úkol chápat se jako lid Smlouvy a odpovědět na Boží vyvolení svým závazkem poslušnosti. To však je stále slabé místo ve Smlouvě mezi Hospodinem a Izraelem. Smlouva je stále zraňována lidskou nevěrou. Už od počátku: Když Mojžíš sestupoval s Boží hory s deskami zákona, lid na úpatí tančil kolem zlatého telete (srov. Ex 32). V samém srdci Smlouvy hlodá červ lidské nevěry. Tato nevěrnost provázela dějiny Izraele na jeho cestě pouští, při obsazování země, za doby Soudců… Největší problémy však nastávají s nástupem monarchie. Obchodní styky s okolními pohanskými národy znamenají vystavení Izraele jejich kulturnímu vlivu. Růst hmotného blahobytu vede srdce lidu k tomu, aby „se vypínalo“ (Dt 8,14). Izrael se nafukuje, je plný sebe sama, soběstačný, spoléhající na sebe – a na Hospodina zapomíná. Po Davidovi už nedokáže udržet historickou paměť, ztrácí vědomí lidu Smlouvy. Zapomíná na Hospodina, hledá jiné bohy, své milovníky, své amanty, a dopouští se „cizoložství“. Projeví se to nejen modloslužbou, ale též přestupováním i jiných přikázání desatera. S nevěrností vůči Hospodinu na poli ryze náboženském je vždy spojen i sociální útlak, vykořisťování dělníků, utlačování sirotků a vdov a všechny ostatní hříchy proti lidem. Králové, pastýři lidu, kteří by měli bdít nad zachováváním Mojžíšova zákona, neboť je to v Izraeli státní zákon, jsou často jeho prvními porušovateli. Co může zbýt ze Smlouvy s Hospodinem? Jak budou pokračovat dějiny? Bůh neopustí lid, který ho opouští. Bůh dál bude mluvit ke svému lidu a povede ho. Jak? Skrze proroka. Prorok je nový prostředek Boží, nový mluvčí, když oficiální pastýři, králové a kněží, selhali a přestali plnit svůj úkol uprostřed lidu Smlouvy. Historickým kontextem pro působení proroků je právě doba králů. S královstvím proroctví povstává a nedlouho po zániku království také proroctví v Izraeli mizí. Prorok je protiváha vůči oficiálním nositelům autority, králům a kněžím, kteří ztratili poslušnost vůči Hospodinu, přestali být autentickými tlumočníky Božího slova a zavedli lid na scestí. Místo důvěry v Boha mají lidské prostředky: vojenskou sílu, politické aliance a chrámovou bohoslužbu chápanou jako magický automat. Proti tomu proroci volají k čistotě víry v Hospodina, k víře, jakou měl Abrahám nebo lid Exodu. Proto proroci často mluví ke králům, mluví jim do jejich politiky, ženou je k odpovědnosti za jejich hříchy, nebo je povzbuzují k rozhodnutím podle víry. Tak vidíme už Samuela stát při Saulovi, Nátana při Davidovi, tak ale vidíme také Eliáše jako velikého žalobce krále Achaba… Podobně vstupují do života králů i proroci, jejichž jména nesou v Bibli prorocké spisy.

    10.1.2 Kdo je prorok?

    Hebrejský výraz, kterým se označuje prorok, je nabî’, jehož význam má cosi společného s „posláním“. Jiný výraz, chozeh = „vidoucí“, zase představuje proroka jako vizionáře. Vlastní smysl poslání Hospodinových proroků však nejryzeji vystihuje řecký profétés. Kořenem slova je sloveso fémi = „mluvit“. To ukazuje na základní funkci proroka: je to Boží mluvčí. Předpona pro- může znamenat „na místě někoho“, dále také „před“, ovšem ne ani tak ve smyslu „předpovídání“ (budoucnosti), jako spíše „předříkávání“, „přednášení“, „hlásání před“ shromážděným izraelským společenstvím.
    Prorok je tedy autentickým mluvčím Božím, hlasatelem živého Božího slova. To je nejvlastnější a rozlišovací znak izraelských proroků. Tím se odlišují od blouznivých vizionářů, snažících se odhalit dalekou budoucnost, nebo i od extatických mystiků. Proroci v Izraeli nejsou od toho, aby kojili lidskou zvědavost zprávami o tom, co se někdy v budoucnu stane, ani aby podporovali lidskou chtivost senzací a zvláštních zážitků uváděním do extáze. Prorockým posláním je tlumočit Boží nárok na člověka, apelovat na lidskou svobodnou vůli, burcovat k obrácení. Proroci mluví vždy ke konkrétním lidem „tady a teď“, jde jim především o přítomnost, i když přítomnost dynamickou, tj. mající své kořeny v minulosti a ústící do budoucnosti. Poselství proroků je časové, aktuální, jak dosvědčují i jejich písemné záznamy, které sbírky prorockých výroků přesně umisťují na časové přímce (srov. Am 1,1; Oz 1,1; Iz 6,1; Jer 1,2; Ez 1,2-3; Ag 1,1). Proroci jsou pozorní vůči „znamením doby“, dokážou číst dějiny očima Božíma, dokážou v dějinách vnímat Boží přítomnost a znamení jeho vůle. Díky této své pozornosti vůči znamením času, a ne nutně a především díky nějakým mimořádným, parapsychickým schopnostem, proroci dokážou vnímat Boží logiku, s níž Hospodin píše dějiny, a tak i předvídat blízkou budoucnost. Ta, a jen ta je obsahem poselství proroků. Je však též pravda, že v každém Božím zásahu do času se zjevuje věčný Bůh, proto proroci jako muži přítomnosti mohou odhalovat i cosi konstantního v Božím jednání, základní náčrt Božího plánu spásy, z něhož se dá předvídat i jeho nejzazší naplnění. Tak hlásání proroků, které prvotně patřilo jejich generaci, přesahuje hranice času. To pochopili už první generace, které dál četly prorocké spisy jako slovo, které i jim mělo co říci. Aktualizovala se slova už zemřelých proroků, noví proroci na ně navazovali a čerpali inspiraci k poselství pro vlastní generaci. Příkladem může být kniha Izaiáš, která byla napsána ve třech různých obdobích: v 8. století př. Kr., v babylónském vyhnanství a po něm. Nakonec ve světle Nového zákona se všechna proroctví vztahují k poslednímu Božímu spásnému činu v dějinách: ke Kristu.

    10.1.3 Prorocká literatura

    Ne všichni proroci byli literáti. Amos byl původem zemědělec. Rozhodně člověka nedělá prorokem lidská inteligence nebo vzdělání. Proroci nebyli teologové, píšící v klidu a závětří své hlubokomyslné teologické traktáty. Byli to muži živého slova, zapletení navíc často do napjatých, převratných událostí. Jak to, že po nich zůstala literatura často tak vysoké poetické hodnoty? Vysvětlení může být více. Jedno se kloní k názoru, že proroci byli pouhými hlasateli živého slova a teprve jejich žáci zapsali, co si zapamatovali, a dali tomu patřičnou literární formu – tedy analogicky k tvorbě evangelií. Podle jiného názoru mohou sami proroci stát za svými spisy. Mluvili veřejně, chtěli, aby jejich slovo lidi zasáhlo, svůj projev si předem mohli sami připravit. Jeremiáš například dostal od Boha pokyn, aby zapsal své poselství (Jer 30,2). Tentýž prorok také diktoval svému žáku a sekretáři Baruchovi (Jer 36,18.27n.). Jistě však prorocké knihy tak, jak je známe dnes, nebyly koncipovány od samých proroků. Jako závěrečné dílo jsou pozdější, než bylo první živé hlásání, někdy i s časovým odstupem celých desetiletí, ba i staletí – jako v případě Izaiáše. Určitě nejsou z pera samotných proroků životopisné údaje týkající se jich samých, kterými jsou proloženy sbírky prorockých výroků.
    Hebrejská Bible se svým rozdělením na Tóru, Proroky a Spisy řadí pod Nebiîm (= proroci, plurál od nabî’) i ty knihy, které my začleňujeme mezi knihy „historické“. Rozlišuje dvě skupiny „proroků“: Proroci starší, mezi něž počítá ony historické knihy, konkrétně: Jozue, Soudci a čtyři Knihy králů (= Knihy Samuelovy a Královské); Proroci mladší pak se kryjí s našimi proroky s výjimkou Daniela, kterého židé zařazují mezi Spisy. Toto dělení má svou logiku. Úkolem proroků bylo interpretovat dějiny, ukázat na jejich skutečný smysl, totiž smysl Boží. Co jiného je celý blok deuteronomistické historiografie než prorocká interpretace izraelských dějin? Bez prorockého hlasu se izraelské dějiny jeví jako snůška dat a běžných událostí, které se v dějinách dějí, nebo nanejvýš zvláštních událostí, jejichž smysl a vzájemné souvislosti nám unikají. Bůh si zvolil za místo svého zjevení právě tyto dějiny, potřebují však své prorocké rozluštění. Deuteronomistický dějepis je prorockou interpretací izraelských dějin.
    Křesťanská Bible dělí prorocké spisy na čtyři velké proroky (Izaiáš, Jeremiáš, za nějž v kánonu zařazuje ještě Pláč a deuterokanonickou knihu Baruch, dále Ezechiel a Daniel) a na dvanáct malých proroků: (Ozeáš, Jóel, Ámos, Abdiáš, Jonáš, Micheáš, Nahum, Habakuk, Sofoniáš, Aggeus, Zachariáš a Malachiáš). Označení „velký“ a „malý“ se týká rozsahu díla, nikoli významu nebo teologické hloubky.

    10.2 POSELSTVÍ PŘEDEXILOVÝCH PROROKŮ

    Proroci se snaží probudit spící lid a přivést ho k obrácení. Jejich hlásání je aktuální. Čas obrácení je nyní. Přítomnost, o niž jedině jde, je však otevřena zpět do minulosti i vpřed do budoucnosti. Proto je obsah prorockého poselství obecně složen ze tří momentů: 1) minulost; 2) přítomnost; 3) budoucnost. Konkrétní obsah poselství se však liší u proroků před babylónským vyhnanstvím a v jeho průběhu. Zde se zabýváme jen předexilovými proroky, proroci z doby exilu jsou obsahem příští kapitoly.
    ad 1) Minulost: Proroci připomínají veliké skutky, které Hospodin pro svůj lid v dějinách vykonal. Odvolávají se na dějiny patriarchů, připomínají Exodus, putování pouští, Smlouvu, dar země a povýšení krále Davida a Siónu. Tím vším dokládají Boží lásku a věrnost, které Hospodin vůči svému lidu v minulosti projevil. Proroci v minulosti hledají kořeny existence Izraele, jeho pravého náboženství, kterým je Smlouva s Hospodinem jako dar a z něho vyplývající a na něj odpovídající závazek ze strany lidu.
    ad 2) Přítomnost: Prorocké hlásání je aktuální, reaguje na konkrétní historickou situaci, není to obecné teologické učení. Proroci provádějí soud nad současnou situací Božího lidu. Odmaskovávají jeho falešnou důvěru a sebejistotu, odhalují jeho korupci, nevěrnost, hřích. Hřích se projevuje na náboženském, politickém a sociálním poli.
    a) Hříchy na poli náboženském: Jde především o odpadnutí od Hospodina a modloslužebný příklon ke kananejskému kultu plodnosti, tedy o zbožštění sexuality. Kananejský mýtus plodnosti byl založen na posvátném sňatku mezi Baalem a Anat. Baal byl božstvem atmosférických jevů, udržovatelem stvoření a dárcem veškeré plodnosti, byl symbolizován býkem. Jeho sperma oplodňovalo v podobě deště a rosy zemi, Matku Zemi, Anat, která byla symbolicky představována krávou. Posvátný sňatek mezi Baalem a Anat byl principem veškeré plodnosti. Tento mýtus byl Kananejci ritualizován, a tak se vytvořil celý kult: na výšinách se stavěly kamenné stély a aštarty, obrazy mužského pohlaví. Na těchto kultovních místech se vcházelo do styku s božstvem skrze posvátnou prostituci: muži rituálně představovali Baala, posvátné prostitutky Anat. Jejich pohlavní spojení mělo zajistit plodnost zemi. Celková náboženská atmosféra kananejského náboženství byla plná nábožensko-sexuálních obrazů, což působilo na Izraelity velmi přitažlivě. Baal byl velikým konkurentem Hospodina. To trvalo po celé období monarchie. Proto předexiloví proroci ostře kritizují kompromisy na tomto poli: pokojné soužití Hospodina s Baalem je nemožné! V Izraeli není místo pro zbožštění sexuality, neboť ta je Boží tvor! V Izraeli vládne osobní Bůh, Bůh dějin, Bůh Smlouvy, není zde tedy místo pro mýtus! Hospodin je jediný Bůh, nesnese vedle sebe cizí božstva. Baalův kult je hrubým porušením 1. přikázání. Je též porušením 2. přikázání, protože obrazy býka a krávy jako symboly božstva jsou neslučitelné s Hospodinovým kultem. Obrazy představují snahu manipulovat s božstvem. Proroci ale neměli s pranýřováním baalismu valný úspěch, jen několik málo králů je podpořilo v jejich úsilí o čistotu jahvistického kultu a o vykořenění modloslužby.
    b) Hříchy na poli politickém: Zde se jedná o zbožštění moci. Historie Exodu, putování pouští a obsazení země je ukázkou, jak Bůh sám vedl a chránil svůj lid, jak ho prosazoval a za něj bojoval. Biblickému autorovi tak záleželo na tom, aby ukázal, že Izrael pro svou záchranu nedělal nic, že za něj vše udělal Hospodin. Po Izraeli se chtěla jen důvěra. Už samo povstání monarchie bylo Biblí interpretováno jako odpad od ideální teokracie, jako emancipace od Boha. Izrael chce mít politickou autonomii, chce mít jistotu ve svých institucích, tak nahrazuje důvěru v prozřetelnost lidskými výpočty. Jednou je přitahován touto mocností, podruhé jinou, jednou je ohrožen tou, pak zas onou. Je jako v kleštích. Hledá stále výhodnějšího spojence. Krátkodobě to je východisko, dlouhodobě to dělá jen větší problémy, protože převáží-li nepřátelská mocnost, pak to Izraeli či Judsku spočítá. Navíc tím Boží lid vyvolává Boží žárlivost. Hospodin, který bojoval za svůj lid, nemůže tolerovat jeho slepou důvěru v politicko-vojenskou sílu. Z důvěry lidu Exodu, který vyšel z Egypta a vsadil na Hospodina, nezbylo vůbec nic! A právě sem míří výtky proroků. Lid Boží, právě proto, že je Boží, musí vést život odlišný od běžných schémat. Jeho jedinou politickou silou musí být důvěra v Hospodina! Lidské politické kalkulace měly navíc ještě další sociální dopad: dávky, které izraelští či judští králové museli odevzdávat svým mocným spojencům, se platily z daní, uvalených na lid. Politická jistota tedy byla zaplacena nejistotou obyvatel.
    c) Hříchy na poli sociálním: Zde se jedná o zbožštění hmotných statků. Ve Starém zákoně neexistuje kastovnictví ani třídní rozdělení. Všichni jsou si v zásadě rovni: bohatý i chudý, poddaný i král…, všichni jsou si rovni na základě jednotného kritéria: přináležitosti k lidu Smlouvy. Bůh nedělá rozdíly. Nesoudí podle zdání, podle bohatství nebo jiné prestiže, ale podle srdce, a to mírou rovnou pro všechny. Nikdo si proto nesmí uzurpovat nějaké výhody na základě určitého sociálního zařazení. Majetek je dar Boží určený všem. Bůh je jediný pravý pán, vládce světa, On je skutečným pánem zaslíbené země a vlastníkem majetku každého jednotlivce. Starý zákon nevychází ze soukromého vlastnictví ani z kolektivního vlastnictví, ale z víry, že všechno jsou dary propůjčené Bohem, které se mají spravovat a užívat podle jeho vůle. Člověk je smí používat pro svůj prospěch – ovšem v rámci zachovávání desatera. Do vzniku monarchie, tedy ještě za kmenového zřízení, tato zásada vnikla více méně do společenského systému. Nacházel-li se například někdo v ekonomické tísni, rodina mu pomohla – podle Zákona. Velké sociální problémy však nastaly se vznikem monarchie. S ní přichází lesk a blahobyt, doprovázené však sociální nespravedlností. Města se stávají ekonomickými centry, kde luxusně žije menšina na úkor chudé většiny. Bohatá menšina ospravedlňuje svůj blahobyt tím, že ho prohlašuje za Boží požehnání. Venkovští zemědělci jsou stále chudší, tvoří proletariát. Chudí, vdovy, sirotci, cizinci se nemohou dovolat svých práv, jsou v podstatě bezprávní, vykořisťováni, okrádáni, nemají žádné zastání u soudu. Bohatí mají na to, aby uplatili soudce, kteří ohýbají právo na objednávku bohatých. A to se nejedná o jednotlivé případy, nýbrž o celý zkorumpovaný systém. Proroci to vidí a pranýřují. Neodsuzují bohatství jako takové, ale jeho nečestné a nespravedlivé nabývání. Odsuzují uzurpátory a podvodníky. Jsou hlasateli Boží spravedlnosti, která platí pro všechny. Ekonomika si nesmí jít bezohledně svou cestou podle svých zákonitostí, ale musí brát ohled na chudé a bezprávné: vdovy, sirotky a cizince. Těm se musí pomáhat! Ekonomika musí sloužit člověku, a ne člověk ekonomice. Proroci nejsou revolucionáři, nechtějí převrátit systém a vyměnit role, odstranit bohaté… Zlo se musí překonat pozitivně: sociální vnímavostí, konkrétní pomocí a skutky milosrdenství.
    Na poli náboženském, politickém a sociálním tedy vládne trojice idolů: sex, moc a bohatství. To je odpověď Božího lidu na jeho lásku a pravdu! Proroci to vidí jasně: Izrael ve Smlouvě prostě naprosto selhal. Není v něm poslušnost, láska a věrnost vůči Hospodinu. Izrael byl sice povolán ke společenství Smlouvy, není však schopen v něm žít. Lid se nechce obrátit, když proroci napomínají. Naopak, zatvrdí se, takže jejich nevěra se stane otevřeným Ne vůči Bohu. Izrael učinil Smlouvu neúčinnou, vyšel z ní, exkomunikoval se. Vyvolení se stalo odsouzením. Ve Smlouvě je život, mimo ni je smrt. Od této chvíle hrozba smrti tvoří stálý doprovod izraelských dějin (stálé ohrožení mocnostmi). Bůh však se nepřestává starat o svůj lid, jeho věrnost není poražena nevěrností lidu. Prvním projevem jeho starostlivosti o jeho lid je však soud.
    ad 3) Budoucnost: Proroci konečně ohlašují nové Boží jednání, nový Boží vstup do dějin. Ohlašování budoucnosti se přitom inspiruje v minulosti, v Božím jednání v dějinách Izraele. Zároveň jde o konkrétní budoucnost, vycházející z konkrétní historické situace lidu. Proroci vnímají tuto situaci, jsou pozorní i na politické dění. Nezajímají se o politiku jako takovou, jejich pohled je teologický. Kde ostatní lidé vidí jen banální politická fakta, tam proroci spatřují nové jednání Boží. Obávaná rozpínavost asyrské a posléze babylónské říše je v očích proroků dílo samotného Hospodina. Asýrie a Babylónie jsou Hospodinovy nástroje, kterými sleduje naplnit svůj záměr se svým lidem.
    Co je tím novým Božím jednáním, které proroci ohlašují pro budoucnost? U předexilových proroků nejbližší budoucností, kterou skrze ně Hospodin ohlašuje, je soud. Hříchy lidu vyprovokovaly tento soud. Rozpínavé světové velmoci, Asýrie a Babylónie, jsou nástroji tohoto Božího soudu. Bůh, pán celého světa, zapojuje do svých plánů s Izraelem i jeho nepřátele. Ze strany Asýrie a Babylónie pochopitelně nejde o vědomou spolupráci s Hospodinem, tyto pyšné veleříše si sledují své politické ambice. Hospodin však je svrchovaným pánem a používá těchto ambicí k dosažení svých cílů. To je biblická teologie dějin. Konkrétní formou soudu Božího nad jeho lidem je babylónské vyhnanství. To je základním obsahem poselství předexilových proroků. Ovšem už v tomto ohlašování soudu zaznívají nadějné tóny budoucí spásy. Blízký soud není posledním slovem Božím. Tento soud bude znamenat očistu. Boží hněv je podivná a nepochopitelná tvář stálé Boží lásky. Spolu se soudem se tedy ohlašuje spása. Svatý Bůh je věrný a slovo milosti u něho má vždy prvenství. Proroci tedy mluví – zároveň se slovem soudu – o budoucí spáse. Vycházejí přitom ze starých tradic: dávné Boží velké spásné činy slouží za model pro nové Boží jednání. Tak proroci ohlašují budoucí spásu jako nový Exodus, novou cestu pouští, novou Smlouvu, nové převzetí země do vlastnictví, nového Davida, nový Sión. Nové je tedy ohlašováno skrze obrazy starého Božího spásného jednání. Ozeáš například vidí budoucí spásu jako nové získání země, Izaiáš zase ukazuje na nového Davida, mesiáše, a na nový Sión, Jeremiáš (těsně předexilní prorok) a Ezechiel (prorok doby těsně předexilní a exilní) vidí nové jednání Boží se svým lidem jako vyvedení na poušť, přičemž Jeremiáš to chápe jako dobu první lásky, Ezechiel zase jako dobu neposlušnosti a pádu lidu, které však nyní budou napraveny. Oba proroci se soustředí též na sinajskou Smlouvu a pro čas budoucí spásy ohlašují Novou smlouvu.

    10.3 PROROCI PŮSOBÍCÍ V IZRAELSKÉM KRÁLOVSTVÍ

    Zde pojednáme jenom o „píšících“ prorocích, kteří působili v severním království. Jsou dva: Ámos a Ozeáš. Oba konali své prorocké poslání na sklonku královské epochy v Izraeli, tedy v 8. století. Před nimi zde působili už o století dříve proroci Eliáš a Elizeus.

    10.3.1 Ámos

    První z píšících proroků je Ámos. Působil v 8. století v severním izraelském království, ač sám pocházel z Judska, z Tekoje, 16 km jižně od Jeruzaléma. Muselo být pro pyšné seveřany ponižující nechat si líbit, že je kárá člověk z jihu, který navíc není ani prorok, nýbrž pastýř a pěstitel smokvoní. Ámos ví, že nebyl prorok ani prorocký žák, zabýval se dobytkem a smokvoněmi. „Hospodin mě vzal od ovcí, Hospodin mi rozkázal: Jdi a prorokuj Izraeli, mému lidu!“ (Am 7,15). Prorocké poslání, po kterém Ámos netoužil a které si sám nevymyslel, je od Hospodina: „Když zařve lev, kdo by se nebál? Když Pán Hospodin promluví, kdo by neprorokoval?“ (Am 3,8). Jedinou příčinou Ámosova prorokování je Hospodin.
    Politická situace v Izraeli v Ámosově době byla spíše nestabilní. Stálé palácové převraty doprovázené masakry zlikvidovaly v méně než dvou staletích dobrých pět královských dynastií. Někteří vladaři vládnou jen několik dní (Zimrí 7 dní, Zachariáš 6 měsíců, Sallum 1 měsíc)! Vládnoucí kruhy v zahraniční politice oscilují v příklonu k Egyptu nebo k Asýrii, u jedné velmoci hledají útočiště před druhou. Pakty s těmito říšemi, které měly zajistit ochranu, se mění v protektorát a područí, které Izrael pocítí politicky i ekonomicky. Toto upadající království však pozná ještě dříve, než bude r. 722/721 úplně zhltnuto asyrským imperialismem, dobu, kdy se může opíjet blahobytem a nacionalistickými ambicemi. Je to doba vlády Jeroboáma II. (786-746). Dochází k ekonomickému rozkvětu, který však s sebou nese ohromné sociální nespravedlnosti a nábožensko-etickou uvolněnost. Nacionalistická hrdost, bezuzdné hmotařství a pohanství jen skrývají nestabilitu, slabost a bezmocnost izraelského státu.
    A právě v této konsumistické atmosféře se ozývá Ámosův hlas. Ohlašuje konec sladkého, pohodlného života v divanech přepychových paláců. Protivník všechno smete, zaniknou domy ze slonoviny (Am 3,9-15). Samařským primadonám prorok ohlašuje také jejich díl: „Slyšte toto slovo, samařské krávy,… které utiskujete nuzné a křivdíte ubožákům… Hle, přijdou na vás dny, kdy vás vytáhnou na hácích…“ (Am 4,1-2). Ámos je velmi citlivý pro každou sociální nespravedlnost. V obžalobě nepravostí je přitom úplně konkrétní: chudý se prodává za pár sandálů (Am 2,6; 8,6), chtivost boháčů je bezuzdná, svatyně jsou plné korupce, palácové orgie jsou skandálem na pozadí bídy rolníků (Am 6,1-7). Jádrem Ámosova poselství je: náboženské úkony nemají žádnou hodnotu, nesou-li doprovázeny snahou o sociální spravedlnost. Kult je jen magie, není-li podporován poctivým nasazením v sociální sféře. „Nenávidím vaše svátky, zavrhl jsem je, ani vystát nemohu vaše slavnostní shromáždění. Když mi přinášíte zápalné oběti…, nemám v nich zalíbení, na vykrmenou oběť z vašeho dobytka ani nepohlédnu…“ (Am 5,21-22). Východiskem z této situace je ohlášený „Hospodinův den“. Tento den „bude tmou, a ne světlem“ (Am 5,20), bude to den Božího rozhodujícího zásahu do dějin, den Božího soudu. Ámos o něm mluví v pěti závěrečných viděních (Am 7-9): záplava kobylek, sucho, olovnice, koš zralého ovoce a pád svatyně v Bételu. Přece však poselství zkázy není posledním prorokovým slovem. Závěr knihy je slovo naděje, ne však pro Izraele, nýbrž pro „Davidovu chýši“ (Am 9,11-15).

    ČETBA: Am 2,6-16 Nespravedlnost Izraele
    Am 4,1-5; 6,1-7 Samařské orgie
    Am 5,16-27 Hospodinův den
    Am 7,10-17 Ámosovo povolání
    Am 8,11-14 Hlad po Božím slovu
    Am 9,11-15 Mesiánská naděje

    10.3.2 Ozeáš

    Ozeáš byl jediný a poslední píšící prorok, který pocházel ze severního království. Byl to mladší současník Ámose, působil asi mezi roky 750-725. Poselství, které hlásal ústy, vycházelo z jeho bolestné osobní zkušenosti. Nejen jeho ústa, ale celý jeho osobní život byl dán k dispozici prorockému poslání, byl mu doslova obětován, aby se stal podobenstvím a prorockým znamením.
    Z výslovného rozkazu Hospodinova si Ozeáš bere za ženu nevěstku jménem Gomer (= horké uhlí). Toto neradostné vnucené manželství se stává obrazem stavu, v jakém se nachází Hospodinova Smlouva s Izraelem: Boží lid se nechá svádět kananejským Baalovým kultem plodnosti, v němž pohlavní styk s kněžkami-prostitutkami měl zajistit plodnost. Izrael, který hledá zajištění plodnosti v takovém kultu, je nevěrný Hospodinu a smilní s Baalem, stává se nevěstkou. Jednu z chrámových prostitutek si tedy Ozeáš bere za ženu a má s ní tři děti. Jejich jména představují tři obžaloby Izraele z nevěry vůči závazkům Smlouvy. V živém těle prorokových dětí se shrnují dějiny modloslužby, odmítání a hříchu vyvoleného lidu. První syn je pojmenován Jizreel, což je jméno místa neblaze proslulélo královraždami (2 Král 10,1-11); tento syn ohlašuje konec královské dynastie či království vůbec. Dcera dostala jméno Lo’-rûchamâ = „Nemilovaná“, což ohlašuje, že Izraeli je upřena Hospodinova láska, která vychází z jeho nitra, která hýbe jeho „vnitřnostmi“ (rechem). Poslední syn je pojmenován Lo’-‘ammî = „Ne lid můj“; toto jméno je zásadním popřením základní formule Smlouvy („Já – jejich Bůh, oni – můj lid“): „Vy nejste můj lid a já nejsem váš Bůh!“ (Oz 1,9). Prorokova rodina je tedy zašifrovaným shrnutím dlouhých dějin hříchu lidu a zvěstováním jeho důsledků (srov. Oz 1).
    Ozeáš díky své trapné a bolestné osobní zkušenosti dává velmi originální interpretaci sinajské Smlouvě. Vztah mezi Hospodinem a Izraelem dostal na Sinaji podobu, která byla převzata z politického života. Ačkoli tato Smlouva byla jedinečná a nemá v politických smlouvách starého Orientu obdoby, přece připomíná vztah mezi svrchovaným vládcem a jeho vazalem. S Ozeášem však tento vztah přijímá novou výrazovou formu, která je převzata z oblasti mezilidských vztahů. Vztah mezi Bohem a jeho lidem se přirovnává ke vztahu dvou zamilovaných, kteří po sobě touží a hledají společnou radost ve vzájemné intimitě. Lidská láska mezi mužem a ženou se stává podobenstvím lásky Boží k jeho lidu. Toto téma potom bude převzato a dále rozvíjeno dalšími proroky (Iz 54; 62,1-5; Jer 2,2; Ez 16) a klenotem hebrejské poezie, Písní písní.
    Na nevěrnou ženu, na izraelský lid, se neodvratně blíží pohroma. Izrael bude vyveden do pouště, tj. do zajetí (Oz 2). Avšak tato poušť nemá být jen místem beznaděje a ponižující smrti. Bude místem zpytování svědomí, probuzení paměti a rozpomínání na původní nesobeckou lásku. Ozeáš, původem patrně z vyššího rolnictva, hledí s despektem na život ve městě, který svým pohodlím svádí k odpadu od Boha. Ideál spatřuje nostalgicky v putování pouští, kde Izrael prožíval svou první lásku. Nyní se poušť opět stane místem lásky, místem prohloubeného setkání a obnoveného, očištěného společenství s Bohem. Krajina se stane novým rájem, plným zvěře, obilí, moštu a oleje (Oz 2,20.23). Prorokovy děti, které byly symbolem porušené Smlouvy, budou přejmenovány, aby se staly znamením nového společenství: z Nemilované se stane Rûchamâ, „Milovaná“, z „Ne lid můj“ se stane ‘Ammî, „Lid můj“, a jméno Izre‘El je vyloženo v původním etymologickém smyslu: „Semeno Boží“. Uzavírá se konstatováním obnovené Smlouvy: „Těm, kdo Nejsou-lid-můj, řeknu: Tys můj lid, a on řekne: Můj Bože!“ (Oz 2,25).
    Toto pozitivní proroctví ovšem přesáhne historické skutečnosti, které postihnou izraelské království. R. 722 propukne zkáza: asyrský král Sargon II. dobývá Samaří a odvádí jeho obyvatele do vyhnanství, odkud se již nevrátí. Severní izraelské království přestává existovat.

    ČETBA: Oz 1-3 Osud prorokova manželství
    Oz 11 Hospodinovo otcovské srdce

    10.4 PŘEDEXILOVÍ PROROCI V JUDSKU

    10.4.1 Izaiáš

    Izaiášova kniha patří ke skutečným skvostům hebrejské literatury. Kdosi Izaiáše nazval Dantem hebrejské poezie. Je však třeba vědět, že celá kniha se svými 66 kapitolami není dílem jediného autora, ba ani jediné generace. Historický Izaiáš z 8. století je autorem pouze prvních 39 kapitol, a i v nich jsou pozdější vsuvky. Další část pochází z doby exilu, třetí část je ještě mladší. Zřejmě spolu s poslední částí byla provedena také konečná redakční úprava, která zasáhla do všech částí textu. Můžeme provést základní rozdělení textu:

    I. Iz 1-39 „Protoizaiáš“ (= První Izaiáš), prorok z 8. století:
    Iz 1-6 Výroky Izaiáše vysoké literární a teologické hodnoty;
    Iz 7-12 „Kniha o Emanueli“ – dílo Izaiáše, i když s několika pozdějšími vsuvkami;
    Iz 13-23 Výroky proti národům – dílo Izaiáše;
    Iz 24-27 „Velká apokalypsa“ – poexilní (snad z 5. století);
    Iz 28-33 Sbírka různých výroků – převážně Izaiášových;
    Iz 34-35 „Malá apokalypsa“ – poexilní;

    II. Iz 40-55 „Deuteroizaiáš“ (= Druhý Izaiáš), anonymní prorok z konce exilu;

    III. Iz 56-66 „Tritoizaiáš“ (= Třetí Izaiáš), sebrané různé výroky z poexilní doby.

    Druhé a třetí části knihy se budeme věnovat zvlášť, zde se zaměříme pouze na první část, respektive na dílo historického Izaiáše. Konkrétně probereme tři bloky textů: úvodní výroky včetně prorokova povolání (Iz 1-6), Knihu o Emanueli (7-12) a Výroky proti národům (Iz 13-23).
    Izaiáš působil v Jeruzalémě v 8. století před Kristem za vlády čtyř judských králů: Uziáše (Azariáše) (779-738), Jótama (738-736), Achaze (736-721) a Ezechiáše (Chizkiáše) (721-693). Z hlediska politických dějin to byla doba ohrožení Judska a jiných drobných království ze strany Asýrie. Izaiáš byl svědkem zániku severního království. Judsko mělo namále. Izaiáš však judské obyvatele povzbuzoval k víře, bez níž není záchrana (Iz 7,9). Přes mnohé výčitky a hrozby je Izaiášovo poselství zásadně poselstvím spásy, jak symbolicky naznačuje už prorokovo jméno: Ješa‘jáhû = „Hospodin je spása“.

    10.4.1.1 ÚVODNÍ KAPITOLY (Iz 1-6)

    Hospodinův spor se svým lidem (Iz 1): Kniha proroka Izaiáše je v 1. kapitole otevřena dvěma soudními spory (rîb) mezi Hospodinem a jeho lidem (Iz 1,1-9.10-20). V první části (v. 1-9) Hospodin žaluje lid z nevěrnosti, stěžuje si na jeho nevděčnost („Syny jsem vychoval, vyživil, a vzepřeli se mi!“) a nechápavost („Vůl zná svého hospodáře, osel jesle svého pána, mne však Izrael nezná, můj lid nechápe!“). Hospodin si už neví se svým lidem rady, neboť si nedá říci po dobrém ani po zlém. Ve druhé části (v. 10-20), uvedené oslovením izraelských předáků a celého lidu jako: „sodomští náčelníci… lide gomorský“, Hospodin ukazuje, že formální zbožnost na něj nedělá žádný dojem. Berani, telata, býčci, jehňata, kůzlata, kadidlo, šabaty, novoluní a jiné svátky, to vše je odporná fraška, pokud ruce vzpínané k modlitbě jsou plné krve, a to nikoli krve obětovaných zvířat! Hospodin neslyší modlitby chrámové bohoslužby, neboť je překřičena nářky utlačovaných! Celý tento spor má za cíl ne odsouzení hříšného lidu, nýbrž obrácení: „Nuže, projednejme to spolu, praví Hospodin. I kdyby vaše hříchy byly jako šarlat, vybílí se jako sníh, i kdyby byly rudé jako purpur, budou bílé jako vlna“ (Iz 1,18).
    Putování národů na Sión (Iz 2,1-5): Jedním ze stěžejních témat je pro Izaiáše Sión. Jemu věnuje krásnou píseň ve druhé kapitole (Iz 2,1-5), kterou do své knihy opsal prorok Micheáš (Mich 4,1-5). Izaiáš vidí na Sión, do chrámu, kde má své místo Boží slovo, putovat všechny národy, které se navzájem povzbuzují: „Pojďte, vystupme na Hospodinovu horu, do domu Jákobova Boha. Bude nás učit svým cestám, choďme po jeho stezkách!“ (v. 3). Zde už vysvítá jeden typický prvek Izaiášovy teologie, totiž universalita spásy. Výsledkem této pouti a konverze národů bude mír mezi nimi: „Překují své meče v radlice a svá kopí ve vinařské nože. Nezdvihne už meč národ proti národu, válce se už nebudou učit“ (v. 4).
    Píseň o příteli a jeho vinici (Iz 5,1-7): Podobenství o vinici je další tvrdou obžalobou Božího lidu. Ten je dílem Hospodina, který právem očekává plody své lásky a péče, avšak marně. Zklamaný „zakladatel vinice“ hrozí, že nechá vinici pro její neplodnost zpustnout. Na toto podobenství navazuje později Ježíš se svým podobenstvím o zlých vinařích (Mk 12,1-12 a par.).
    Prorokovo poslání (Iz 6): Je zvláštní, že Izaiášovo vidění Hospodinovy slávy v chrámě, které vyústilo v poslání proroka, nestojí, jak by se očekávalo, na samém začátku knihy (srov. Jer 1). Z toho důvodu se někteří exegeté domnívají, že nejde o vlastní povolání Izaiáše za proroka, nýbrž o pověření novým úkolem. Podle jiných může jít o původní zkušenost povolání, ovšem je posunuta za 5 kapitol prorokových výroků, aby zde uváděla Knihu o Emanuelovi, která líčí Izaiášovo neúspěšné působení za syro-efraimské války. Každopádně tato kapitola představuje jeden z klíčových textů celé knihy. Izaiáš líčí své vidění Hospodina zástupů, krále na vysokém trůnu. Ne náhodou se mu tohoto zjevení dostalo v roce, kdy zemřel král Uziáš: zatímco pozemští králové padají z trůnů, Hospodin zůstává nad jejich pomíjivou vládou i životem jako jediný svrchovaný panovník. V souladu s Izaiášovým pojetím je Hospodin chápán ve svém transcendentním majestátu: „Svatý, svatý, svatý…“. Izaiáš na vidění a provolávání serafů reaguje vyznáním vlastní bídy: „Běda mi, jsem ztracen! Jsem člověk nečistých rtů a mezi lidem nečistých rtů bydlím…“ Nato jeden ze serafů žhavým uhlíkem z oltáře očistí jeho rty. Hned potom Izaiáš slyší Panovníka: „Koho pošlu, kdo nám půjde?“ A sám se ochotně nabízí: „Hle, zde jsem, pošli mě!“ Je to ojedinělá forma povolání v celé Bibli; jinde se povolaní vykrucují, jsou spíše přinuceni konat své poslání. Na tuto ochotu Hospodin odpoví tím, že Izaiášovi udělí poslání. Ale jaké?! „Srdce toho lidu obal tukem, zacpi mu uši, zalep mu oči, aby očima neviděl, ušima neslyšel, neobrátil se a nebyl uzdraven.“ Prorok se zděšen ptá, jak dlouho má takové poslání vykonávat. A Hospodin odpovídá: „Dokud nezpustnou města a nebudou vylidněna, domy liduprázdné a pole se nepromění v poušť.“ Co je to za divné poslání? Má prorok za úkol zatvrdit lidi, aby neslyšeli na jeho slovo spásy a nezachránili se? Asi ne, alespoň nikde nevidíme Izaiáše, že by lidi naschvál provokoval nebo je klamal. Jeho poselství bylo v zásadě poselstvím spásy. Ovšem jeho efekt byl opačný než původní záměr: místo aby působilo obrácení a spásu, zatvrdilo judské obyvatelstvo v nedůvěře. To byl výsledek jeho prorockého působení! Jelikož však Starý zákon vidí veškerou skutečnost určenou primárně Bohem, nemůže připustit, že by se Bohu něco vymklo z rukou, že by se nezdařila mise, k níž byl Izaiáš pověřen. Jestliže se jeho poslání nedaří, je to výsledek pozitivní Boží vůle. Ovšem tento nezdar prorockého hlásání, který má mít jako důsledek větší zatvrzelost lidu a potažmo jeho zkázu, to není nejzazší Boží záměr. Tím zůstává stále spása Izraele. Porážka a zkáza jako nutný důsledek lidského hříchu je zároveň příležitostí k novému spásnému začátku. Z posvátného stromu (= Izraele) zbude jen pahýl. Avšak tento pahýl bude símě svaté.

    10.4.1.2 KNIHA O EMANUELI (Iz 7-12)

    Tato část je bezesporu nejslavnější z Izaiášova díla, díky mesiánské a zvláště kristologické interpretaci. V době syro-efraimské války (734 př. Kr.), v níž na Jeruzalém táhla spojená vojska králů Izraele (Efraim) a Aramu (Sýrie), protože judský král Achaz odmítl s nimi vstoupit do koalice proti Asýrii, Izaiáš povzbuzuje tohoto jeruzalémského vladaře, který s celým městem dostal veliký strach. V Iz 7 prorok nabízí malověrnému králi znamení Boží přítomnosti a pomoci: narození syna-zachránce z tajemné matky, zvané ‘almâ = „dívka“. Řecká Bible, Septuaginta, tento termín přeloží pomocí parthenos = „panna“; v této podobě pak bude Matouš aplikovat proroctví na panenské narození Ježíšovo (Mt 1,23). Narození syna jménem ‘Immanû-’El = „S námi Bůh“ znamená, že Bůh dá život, že obležený Jeruzalém není znamením smrti a zániku. Oním synem je míněn nejspíš Achazův syn Ezechiáš, budoucí král, který bude mít u Izaiáše velkou podporu zvláště díky náboženské reformě, kterou bude prosazovat.
    S příchodem tohoto syna se zahájí nová epocha světla, kterou oslavuje zpěv v Iz 9,1-6. Tato nová epocha znamená světlo (v. 1), radost (v. 2), osvobození (v. 3), mír (v. 4). Důvodem toho všeho je dar narozeného dítěte, syna, který je obdařen vládou a označen vysoce vznešenými tituly: „podivuhodný rádce, mocný Bůh, věčný otec, kníže pokoje“ (v. 5). Ohlašuje se jeho vláda na Davidově trůně navěky a pokoj bez konce (v. 6).
    Ještě širší perspektivy nese hymnus v Iz 11,1-9, který mohl být původně určen k intronizaci Ezechiáše, který však je už otevřen vyšší dimenzi mesiánského rázu. V první části (v. 1-5) se ohlašuje příchod panovníka, který jako nový výhonek vyrazí z uschlého či dokonce poraženého (srov. Iz 10,33) kmene davidovské dynastie. Odtud se rodí definice mesiáše jako královského výhonku (Jer 23,5-6; 33,15-16; Iz 53,2; Zach 3,8; 6,12). Na tomto novém výhonku, který je novým darem tvůrčí Hospodinovy síly, spočine duch Hospodinův – podobně jako kdysi na Davidovi při jeho královském pomazání (1 Sam 16,13). Také dar ducha bude odnynejška určovat totožnost mesiáše (Iz 42,1; 61,1). Vybaven duchem bude pomazaný schopen vykonávat nestranný soud a zjednat spravedlnost a ochranu před každým svévolníkem. Druhá část hymnu (v. 6-9) pak ukazuje, jaký čas nastolí vláda nového panovníka: bude to čas pokoje a všeobecné harmonie, čas, v němž se svět bude podobat novému ráji, kde už ani had nebude nebezpečím. Uprostřed tohoto nového Edenu se bude tyčit hora Sión, „moje svatá hora“, na níž se už nebude páchat žádné zlo. Celá země (!) je zaplavena poznáním Hospodina. Zde už se naprosto vytrácí úzký obzor osudu judského království. Spása se rozpíná do universální šíře.

    10.4.1.3 VÝROKY PROTI NÁRODŮM (Iz 13-23)

    Všichni proroci se zabývali pohanskými národy a adresovali jim některé ze svých výroků. Už Ámos na samém počátku své knihy (Am 1-7) pronesl 7 výroků proti národům. U Izaiáše jich v k. 13-23 nacházíme celkem 14: proti Babylónii, Asýrii, Filištínsku, Moábu, Damašku a Izraeli, Etiopii, Egyptu, Edómu, Jeruzalému (!), Týru a Sidónu (proti některým má dva výroky). V těchto výrocích nacházíme nepřeberné množství historických informací, symbolů a náboženských představ. Všechno to je ale podrobeno jednoduchému teologickému schématu, typickému pro Izaiáše, totiž schématu „nástroje“. Světové velmoci, které se pyšně domnívají, že si dělají, co chtějí, že sledují své ambiciózní politické cíle, jsou nástroje v ruce Hospodina, který jimi naplňuje svůj plán soudu a spásy. Hlavní hřích Izraele a pohanských národů je domýšlivost, pýcha, iluze, že jsou soudci a pány světa a tvůrci dějin, zatímco to jsou jen pouhé nástroje v rukou jediného Pána světa a Tvůrce dějin (srov. např. Iz 14,4-21: pád babylónského tyrana).
    Uprostřed tohoto oddílu výroků proti národům je jeden odstavec, který zasluhuje zvláštní pozornost. Je to proroctví o obrácení Egypta (Iz 19,16-25). Egypt, symbol utlačující velmoci, vůči kterému byl Izaiáš nepřátelský, protože judští králové tam upínali své naděje na spojenectví proti Babylónu, tento Egypt se obrátí k Hospodinu, bude ho uctívat oběťmi a Hospodin mu bude žehnat. Stejně tak Asýrii. „Požehnán buď lid můj egyptský a dílo mých rukou Asýrie a mé dědictví Izrael!“ (Iz 19,25).

    ČETBA: Iz 1 Spor Hospodina s Judou
    Iz 2,1-5 Putování národů na Sión
    Iz 5,1-7 Píseň o vinici
    Iz 6 Izaiášovo povolání
    Iz 7,1-17 Izaiáš uklidňuje Achaza, zaslíbení Emanuela
    Iz 9,1-6; 11,1-9 Písně o Emanuelovi
    Iz 14,1-23 Pád Babylónu
    Iz 19,16-25 Obrácení Egypta

    10.4.2 Micheáš

    Micheáš, současník a snad i učedník Izaiáše, byl přísným žalobcem politiků, zkorumpovaných kněží a profesionálních proroků (Mich 3,3-5). Podobně jako jiní proroci, i on žádá kult spojený se spravedlností (Mich 6,6-8). Nejznámějším a nejslavnějším jeho proroctvím je mesiánský výrok o Betlému, který v Novém zákoně cituje Matouš (Mt 2,6) v souvislosti s příchodem mágů: „A ty, Betléme efratský, ačkoli jsi nejmenší mezi judskými rody, z tebe mi vzejde ten, jenž bude vládcem v Izraeli, jehož původ je odpradávna, ode dnů věčných“ (Mich 5,1).

    ČETBA: Mich 5,1-3 Zaslíbení o mesiáši z Betléma

    10.4.3 Sofoniáš

    Po Izaiášovi a Micheášovi nastává asi 60-70 let odmlky. Za krále Manašeho (687-642) se znovu rozbují modloslužba. Po něm krátce vládne jeho syn Amón, který jde v otcových šlépějích (642-640). Potom nastupuje Joziáš (640-609), který provede důkladnou náboženskou reformu. Za jeho vlády kolem r. 630, ještě před touto reformou, působí v Judsku prorok Sofoniáš. O něco starší než Jeremiáš, ohlašoval neodvolatelný soud Boží nad Judskem, ale také spásu pro ‘anawîm JHWH = „Hospodinovy chudé“ (Sof 3,14-18).

    10.4.4 Nahum

    Též prorok Nahum působil za vlády Joziáše, v době pádu asyrské metropole Ninive vlivem babylónského útoku r. 612. Této události se týká krátký Nahumův spis. Popis dobytí města je živý jako film. Pro národy utlačované Asýrií toto proroctví zkázy jejího hlavního města je „evangeliem“, radostnou zprávou plnou útěchy. Tak se Nahum, posel zkázy pro Ninive, stává utěšitelem pro Judsko, jak naznačuje i jeho vlastní jméno: nchm = „těšit“.

    10.4.5 Habakuk

    Habakuk je tajemný prorok, o němž nevíme téměř nic (jeho jméno je buď odvozeno z hebrejského chbq = „objetí“ nebo z asyrského jména jedné vodní rostliny chambaqûqu), pravděpodobně vystupoval v prvních letech po Joziášově smrti (609) a před první babylónskou deportací (597). Z jeho spisu je zvlášť známý velmi starý žalm, který prorok cituje, tzv. Modlitba Habakukova (Hab 3), a věta: „Spravedlivý bude žít skrze víru“ (Hab 2,4), která se stala jedním ze základních kamenů teologie apoštola Pavla (Řím 1,17; Gal 3,11).

    10.4.6 Jeremiáš

    Posledním předexilovým prorokem je Jeremiáš. Narodil se kolem r. 650 v Anatotu, 6 km severovýchodně od Jeruzaléma, v kněžské rodině. V r. 627 byl jako mladík povolán za proroka. Působil v Jeruzalémě za posledních judských králů Joziáše, Joachaza, Jojakíma, Jojakína a Sidkiáše a stal se svědkem národní katastrofy v roce 586. Jeho jméno Jeremjáhû znamená „Hospodin je veliký“ nebo „Hospodin povýší“.

    10.4.6.1 JEREMIÁŠOVA VYZNÁNÍ

    V Jer 1 se líčí Jeremiášovo povolání za proroka. Mladý, romantický, citlivý Jeremiáš se zdráhá přijmout poslání, Hospodin mu však slibuje svou ochranu, ale též strašné dobrodružství: „Hle, dnes tě ustanovuji nad národy a nad královstvími, abys rozvracel a podvracel, abys ničil a bořil, stavěl a sázel“ (1,10). Jeremiáš, který tolik miluje Jeruzalém, bude muset ohlašovat jeho zkázu. Ten, který tolik touží po harmonii, se má stát znamením odporu: „Hle, učinil jsem tě dnes opevněným městem, železným sloupem a bronzovou hradbou… proti králům judským, proti jejich velmožům, proti jejich kněžím i proti lidu země“ (Jer 1,18), krátce: proti všem. Jak těžce Jeremiáš své poslání nesl, nám sám zaznamenal ve svém deníku, který je roztroušen v části jeho knihy v kapitolách 10-20 a pro který se ujal název Jeremiášova vyznání (jde o Jer 11,18-12,3; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18). Také jeho sekretář, jemuž vděčíme za mnoho biografických zpráv o Jeremiášovi, nám dosvědčil celou řadu jeho utrpení (Jer 26-29; 36; 37-38). Obklopen nenávistí, pronásledován, proklínán, bit, mučen, vyobcován z chrámu, osamělý též díky celibátu uloženému Bohem, bojácný, a přece nucen vystupovat proti politikům a králům, Jeremiáš cítí své povolání jako neúnosné břemeno, jako „bolest bez konce, jako nezhojitelnou ránu“ (Jer 16,18), jako prokletí. Zvlášť výmluvné je osobní vyznání ve 20. kapitole. Prorok si připomíná den svého povolání a interpretuje ho takto: „Svedl jsi mne, Hospodine, a nechal jsem se svést. Zdolal jsi mne a přemohl“ (Jer 20,7). Snad sedl na lep falešných zaslíbení (Jer 1,18-19), jako nezkušený, který se jimi ve své naivitě nechal zmanipulovat. Jeremiáš obviňuje Boha z ničemnosti a podvodu! Jeho prorocké poslání mu přináší „jen potupu a posměch“ (Jer 20,8). Už toho má dost: „Nebudu se již o něho starat, nebudu již mluvit jeho jménem!“ (Jer 20,9). Avšak Boží slovo se stalo nesnesitelným požárem v jeho kostech (tamtéž). Před svým posláním nemá úniku. A tehdy propadá skutečnému zoufalství: proklíná den svého narození a lituje, že nebyl potracen (Jer 20,14-18).

    10.4.6.2 JEREMIÁŠOVO POSELSTVÍ

    Jeremiáš byl jedním z těch, kdo podporoval krále Joziáše v jeho „deuteronomistické“ náboženské reformě, která byla inspirována nalezenou „Knihou Zákona“ (2 Král 22,3-23,25). Jeremiáš je v linii deuteronomistické spirituality: žádá živou víru, která se dotýká srdce, volá po „obřízce srdce“ (Jer 4,4; 9,25) – v souladu s Dt 10,16. Odmítá prázdný vnější ritualismus. Zvlášť výmluvná je jeho řeč u chrámové brány (Jer 7,1-15). Jeremiáš vyvrací falešnou důvěru ve chrám, který by měl zajistit záchranu s magickou automatičností – nezávisle na víře a etickém životě jeruzalémských obyvatel. Hospodinova přítomnost v chrámě je závislá na lidském postoji spravedlnosti a věrnosti. Chrám se stává falešnou záštitou, takže lidé s lehkomyslností páchají všechno možné zlo. Z domu, který je nazván Hospodinovým jménem, tak učinili „doupě lupičů“! Proto Jeremiáš ohlašuje pro chrám stejný osud, jaký postihl svatyni v Šílo. Chrám bude zprofanován a zničen, neboť už byl zprofanován hříchy lidí, a s nimi Hospodin naloží tak jako s obyvateli severu: „Odmrštím vás od své tváře, jako jsem odmrštil všechny vaše bratry, všechno potomstvo Efraimovo!“ (Jer 7,15).
    V 7. kapitole je lidem ještě dána šance: když se obrátí, Hospodin bude s nimi a zachrání je. Později už je pozdě. Tehdy Jeremiáš chápe babylónskou invazi jako nevyhnutelný trest. Juda se má podrobit – tak zakusí menší zlo. Pokud se bude snažit vyváznout různými politickými kličkami – a on bude – jenom si přitíží. Výslovně varuje před spojenectvím s Egyptem, „výbornou a krásnou jalovicí“ (Jer 46,20), neboť proti Babylónu Judovi v ničem nepomůže. Vyzývá ke kapitulaci. Je zatčen pro demoralizování (Jer 38). Jeho předpovědi se ovšem naplní.
    S hrozným obratem v dějinách Judska 19. července 586 se obrací i směr Jeremiášových proroctví. Opět jde proti proudu. Proti zoufalství, které teď je nepřirozenějším a nejlogičtějším postojem, Jeremiáš v Hospodinově jménu hlásá naději. Ve dvou kapitolách, které tvoří jakousi knížku v knize (Jer 30-31), líčí prorok budoucí spásu, která předčí každý dosud dosažený stav pokoje a spásy: odvážně hlásá překonání sinajské Smlouvy „novou smlouvou“ (Jer 31,31-34). Nebude to smlouva, která bude stále porušována lidskou nevěrností, neboť lidské srdce nebylo s to přistoupit na podmínky Smlouvy, totiž na plnění Božího zákona. Nyní bude Zákon vepsán do srdce. Nepůjde už o čistě vnější pakt dle politického modelu, pakt kodifikovaný na kamenných deskách Zákona. Tato Smlouva bude mezi Hospodinem a nejintimnějším lidským nitrem. Místo vnějšího nařízení zde bude vnitřní „poznání“. Zákon bude překonán milostí, hřích odpuštěním. Hospodin se zavazuje, že tato Smlouva bude naprosto nezrušitelná (Jer 31,35-37). Toto téma Nové smlouvy převezme a rozvine Ezechiel (Ez 11,14-21; 36,25-27). Ježíš při poslední večeři oznámí, že Nová smlouva je přítomnou skutečností – v jeho krvi (Lk 22,19-20; 1 Kor 11,23-25; srov. Žid 8,8-12; 2 Kor 3,3-6).
    Z rozhodnutí dobyvatelů Jeremiáš zůstane v Jeruzalémě, neboť vybízel ke kapitulaci. Je přítomen zavraždění Godoliáše, Babylóňany dosazeného židovského správce Jeruzaléma a přilehlých území. Když spiklenci uprchli do Egypta, zavlekli s sebou na cestu tohoto „anti-exodu“ i Jeremiáše, kterému celá akce přišla absurdní. Prorok mizí ze scény beze stopy. Podle židovské legendy však byl v Egyptě ukamenován.

    10.4.6.3 JEREMIÁŠOVA KNIHA

    V Jeremiášově knize ve 36. kapitole je zmínka o tom, že prorok nadiktoval svému sekretáři Baruchovi všechna slova, která k němu promluvil Hospodin (Jer 36,4). Baruch nejprve svitek předčítal v chrámě lidu, pak velmožům, a všech se jeho slova hluboce dotýkala (Jer 36,9-20). Nakonec se svitek dostane ke králi Jójakímovi, který ho spálí (Jer 36,21-24). Prorok se ale nedá zastrašit: Jeremiáš vzal tedy jiný svitek, dal jej písaři Baruchovi, synu Nerijášovu, a ten do něho zapsal z Jeremiášových úst všechna slova té knihy, kterou Jójakím, král judský, v ohni spálil. Bylo k nim přidáno ještě mnoho podobných slov (Jer 36,32).
    Tento první písemný materiál byl potom doplněn výroky z následující doby vlády Sidkiáše a líčením obsazení Jeruzaléma. Nynější rozvržení Jeremiášovy knihy vypadá takto:

    Jer 1,1-25,14 Výroky proti Jeruzalému a Judsku;
    Jer 25,15-38 Výroky proti národům;
    Jer 26-35 Pozitivní výroky o Izraeli a Judsku;
    Jer 36-45 Baruchova vyprávění;
    Jer 46-51 Výroky proti národům.

    V tomto komplexu zaznívá více hlasů, objevuje se více literárních druhů. Na prvním místě je tu sám Jeremiáš, který se vyjadřuje v proroctvích buď nádhernou poezií nebo krátkými údernými výroky; autobiografické výpovědi jsou formulovány v první osobě. Další slovo v knize má Baruch, věrný písař a autor biografických pasáží o Jeremiášovi (pravděpodobná chronologie: Jer 26; 19-20; 36; 45; 28; 29; 51,59-63; 34,1-7; 37-44). Nakonec tu jsou texty deuteronomistického stylu (Jer 7; 11; 17-18; 21; 25; 35).

    ČETBA: Jer 1 Povolání Jeremiáše
    Jer 7 Proti falešné důvěře ve chrám
    Jer 11,18-12,3; 17,14-18; Jeremiášova vyznání
    Jer 18,18-23; 20,7-18 Jeremiášova vyznání
    Jer 30-31 Poselství spásy, nová smlouva
    Jer 39 Pád Jeruzaléma
    Jer 42-43 Útěk do Egypta

    10.4.6.4 PLÁČ

    S Jeremiášovým jménem tradice spojuje pět žalozpěvů nazvaných Pláč či Nářky. V kánonu je tato kniha zařazena za Jeremiáše. Verše byly napsány pod hrozným dojmem zkázy Jeruzaléma babylónskými vojsky r. 586 (Pláč 1 snad odráží už stav po r. 597). Jsme tedy v Jeremiášově době. Ovšem některé výroky v Pláči neodpovídají postojům proroka a jsou spíše příbuzné prorokům babylónského zajetí, Ezechielovi a Deuteroizaiášovi. Je proto možné, že kniha je dílem více autorů. Její vznik je třeba datovat mezi zničení Jeruzaléma r. 586 a vysvobození ze zajetí r. 538.
    Písně se staly součástí smuteční liturgie na paměť zboření chrámu. Ta se konala nejprve na sutinách chrámu, později v novém chrámu. Po zničení druhého chrámu Římany r. 70 po Kr. se obojí zkáza připomíná v synagoze 9. dne 5. měsíce. Přitom se čte Pláč. Kniha patří v židovském kánonu mezi tzv. megillôt, tj. sváteční svitky, které se čtou ve významné sváteční dny (Rut, Pláč, Pís, Kaz, Est).

    ČETBA: Pláč 1 Město bez útěchy

    XI.

    PROROCI V BABYLÓNSKÉM VYHNANSTVÍ

    Dne 19. června 586 byl dobyt Jeruzalém a zničen chrám. Tisíce obyvatel bylo odvlečeno do jižní části babylónské říše, kde byli shromážděni spolu s vyhnanci z r. 597 v internačních táborech při řece Eufratu. Jeremiášovy hrozby se tedy naplnily. Nyní, když je národ ponížený a zoufalý, Hospodin ho nenechá bez pomoci. I zde, daleko od zaslíbené země, je se svým lidem. I zde dává své slovo. Proroci v exilu, Ezechiel a Deuteroizaiáš, mají za úkol těšit zdeptaný lid, vlévat do jeho srdce naději.

    11.1 POSELSTVÍ EXILOVÝCH PROROKŮ

    11.1.1 Spása

    Poselství proroků v babylónském vyhnanství má trojí obsah, podobně jako poselství proroků před vyhnanstvím. Historická situace se však změnila, a tím se změnil i obsah jednotlivých bodů jejich poselství.
    1) Minulost: V tomto bodě se proroci exilové doby shodují s proroky z doby před vyhnanstvím. Ezechiel zná všechny staré tradice, stejně jako Deutero-Izaiáš, který klade na první místo Exodus.
    2) Přítomnost: Přítomností exilových proroků už není hřích a hrozba ze strany okolních velmocí, nýbrž to, co pro předexilové proroky bylo blízkou budoucností, totiž soud. Nyní je ohlášený soud uskutečněn.
    3) Budoucnost: Jelikož soud už je uskutečněn, není už obsahem poselství o budoucnosti u exilových proroků. Ti ohlašují jedinou budoucnost: spásu. Zatímco předexiloví proroci, snažíce se ještě odvrátit národní katastrofu, hrozili tresty ve snaze obrátit srdce lidu, mají exiloví proroci uprostřed skleslého a zdeptaného lidu jediné poslání: těšit, vlévat naději, hlásat budoucí spásu. „Těšte, těšte můj národ, praví váš Bůh“ (Iz 40,1), tak začíná poselství exilového proroka, zvaného Deutero-Izaiáš. Ten hlásá budoucí spásu s použitím obrazu dávného Exodu, Ezechiel zase mluví – v návaznosti na Jeremiáše – o Nové smlouvě. V obrazech přicházející spásy se objevují všechna velká témata minulosti, všechny velké Boží činy. Bůh opět vstoupí do hry, opět osvobodí svůj lid v novém exodu, znovu s nimi sjedná smlouvu, Novou smlouvu, znovu je uvede do své země, kde bude vybudován nový Jeruzalém a v něm nový chrám, a kde bude vládnout nový pomazaný – Mesiáš.

    8. –7- století (před exilem) 6. století (vyhnanství)
    MINULOST Staré tradice:
    Patriarchové, Exodus,
    Poušť, Smlouva, Země,
    David, Sión Totéž
    PŘÍTOMNOST Hříchy: na poli náboženském: sexualita
    na poli politickém: moc
    na poli sociálním: bohatství Soud uskutečněn
    BUDOUCNOST Soud a spása Spása

    11.1.2 Nová smlouva

    Hospodin pozval Izraele do smluvního společenství, nabídl Smlouvu jako dar. Sám byl této Smlouvě stále věrný. Lid ze své strany naopak od samého počátku ukazoval jen nevěru (viz zlaté tele!). Když se splnila všechna Hospodinova zaslíbení a lid žil svobodně ve své zemi, zraňoval svého Boha stálou prostitucí s kananejskými božstvy, hrabivostí, nesvorností, rozdělením lidu, který si Hospodin pro sebe vytvořil jako jeden… Hospodinova láska byla zraněna. Bůh ale je svatý, nenechá si se sebou hrát. Postavil Izraele před definitivní rozhodnutí: buď se obrátí a zachrání se, nebo si půjde svou cestou do smrti. Ve smluvním společenství je život a spása, vně je jen smrt. Izrael se musel rozhodnout: buď zvolí cestu Boží, nebo svou; buď zvolí život, nebo smrt. Bůh nechce zkázu, ovšem pokud je zde zlo, Bůh ho musí – pro věrnost sobě samému – odsoudit a zničit. Izrael odmítl se obrátit, opustil definitivně Smlouvu se svým Bohem. Od té chvíle ho čekal jen soud, trest, smrt. Co se ale stane se Smlouvou? Zanikne? Smlouva zůstává stále jako konstatovaný dar. Bůh je věrný svým záměrům. Smlouva sice pro nevěrnost lidu v podstatě zanikla, avšak Hospodin z ní přece neustoupil. Ohlašuje Novou smlouvu. Tato smlouva bude dokonalejší než ta první. Nyní bude zaručena věrnost i z lidské strany, protože Bůh sám učiní lidské srdce věrným: zapíše svůj zákon do lidského srdce (Jer 31,31-34), vymění kamenné srdce za živé srdce, naplněné Božím duchem (Ez 36,24-28). Bůh dá v Nové smlouvě nejen svou nabídku spojenectví, nejen záruku věrnosti ze své strany, ale daruje i lidskou odpověď, dá záruku věrnosti z lidské strany.

    11.1.3 Proroci jako prostředníci

    Izrael se vydal na cestu smrti. Kdyby záleželo jen na něm, jeho dějiny by skončily. Hospodin ale chce pokračovat v dějinách s Izraelem. Oznamuje spásu, Novou smlouvu. Bůh sám uskuteční toto dílo. Jak ale? Bůh povolá jedince, který nahradí lid, který bude zastupovat lidskou stranu ve Smlouvě. Bůh povolá prostředníka. Skrze něho bude moci uskutečnit svůj plán, svou Smlouvu. Lid stojí mimo Smlouvu, prostředník, jeden z nich, bude stát uvnitř. Takovými prostředníky byli v minulosti Mojžíš, soudcové, králové a kněží. Nakonec tuto roli přebírají proroci.
    Proroci jako prostředníci stojí mezi svatým Bohem a hříšným lidem. Jsou Božími svědky, jsou – na rozdíl od lidu – těmi, kdo slyší Boží slovo, proto jsou též jeho hlasateli. Do této služby hlásání Božího slova však nejsou zapojena jenom jejich ústa, ale celý jejich život. Jejich poslání zahrnuje celou jejich existenci, vstřebává i jejich osobní život. Prorok jako prostředník mezi svatým Bohem a hříšným lidem má dvojí funkci:
    1) před lidmi je představitelem Boha: přijímá vůli Boží a předává ji lidem. To vyžaduje dokonalou vydanost v jeho poslání, naprostou poslušnost, aby věrně předával vůli Boží, nikoli svou, aby věrohodně svědčil o Bohu, aby byl jakousi reklamou na poslušnost, ke které chce lidi vyburcovat;
    2) před Bohem je představitelem a zástupcem lidí: je jedním z nich, je s nimi solidární. Vyznává hříchy lidu, prosí za jejich odpuštění, bojuje za ně s Bohem, snaží se mírnit jeho hněv… Sám se nabízí k očištění, které jde až k sebezmaření, které ho přivádí až do propasti utrpení. Utrpení je prvkem, který vnitřně náleží k existenci prostředníků. Toto spojení utrpení s posláním proroků-prostředníků má ve Starém zákoně svůj postupný vývoj:
    1. Amos, Micheáš, Izaiáš: byli hlasateli Božího poselství. Zda pro to trpěli či nikoli, nevíme, snad ano, ale nezmiňují se o tom.
    2. Ozeáš: jeho rodinný život je vtažen do jeho poslání, jeho osobní osud se stává součástí jeho kázání: osobním zklamáním se svou nevěrnou ženou má zjevovat, jak je Bůh zklamán zradou Izraele.
    3. Jeremiáš (Jer 11-20): trpí a je zraňován na nejcitlivějším místě. Jeho srdce je plné hořkosti, a to nejen vůči lidem, ale také vůči Bohu. Prožívá noc opuštěnosti od Boha, nechce už mít žádný vztah ani k lidem ani k Bohu. Proklíná den, kdy se narodil, a uzavírá se v absurditě své existence.
    4. Ezechiel: pro něho se utrpení stává výslovným obsahem jeho poslání. Hospodin ho ustanovil hlídkou lidu, je tedy zodpovědný za hříšný lid. Jeho utrpení má zástupnou úlohu: prorok trpí za lid a tím garantuje život pro ty, kteří jsou mu svěřeni. Tak navazuje na postavu Mojžíše, který také tišil hněv Hospodina, namířený proti reptajícímu lidu na poušti, který za to sám zaplatil a nevešel do zaslíbené země.
    Prorocké utrpení jako podstatná funkce prostředníka nakonec vrcholí v postavě Hospodinova Služebníka, která je vykreslena ve čtyřech písních, vložených do druhého oddílu knihy proroka Izaiáše, tzv. Deuteroizaiáše.

    11.2 EXILOVÍ PROROCI

    11.2.1 Ezechiel

    Jako člen kněžské rodiny patřil Ezechiel v Jeruzalémě k vyšší společnosti, proto se ocitl mezi těmi, kdo byli odvlečeni do Babylónu v první deportaci r. 597 (srov. 2 Král 25,16). Tam, u průplavu Kebaru se mu kolem r. 592 dostalo velkolepého vidění (Ez 1), které se pro něho stalo prorockým povoláním. Jeho vidění a poselství jsou zaznamenána v knize, která nese jeho jméno. Pro neuvěřitelné bohatství a sílu obrazů byl později Ezechiel považován za otce apokalyptiky. Jako kněz byl ovšem také zvyklý psát strohým právnickým a vybroušeným liturgickým stylem, takže byl rovněž považován za patrona Kněžské tradice. Prorokovo kněžství mělo zřejmě vliv na jeho obraz Boha: Hospodin je vzdálený, nepřístupný, vznešený. Stojí nad člověkem jako přísný soudce, jako ten, kdo klade své požadavky a dbá na jejich plnění. Svého proroka nenazývá jménem, ale obecným ben-’adam, „synu člověka“. Hospodin je mocný (na to ukazuje i prorokovo jméno Jechezq’el = „Hospodin je silný Bůh“), avšak poněkud vzdálený. Člověk se tomuto Bohu zavděčí především plněním jeho přikázání. Na to naváže poexilní kněžská škola, která bude razit cestu náboženskému legalismu, kterým se později budou vyznačovat farizeové.
    V Ezechielově díle se jasně ukazuje rozdíl mezi předexilovým a exilovým prorockým poselstvím. Zničení Jeruzaléma r. 586 je mezníkem nejen v dějinách judského lidu, ale také v Ezechielově proroctví. Do této katastrofy převažuje v jeho slovech téma soudu a snaha zbavit každé iluze jak ty, co ještě zůstali ve vlasti, tak ty, kdo už byli vysídleni (Ez 1-24). Po r. 586 se prorok na půl roku odmlčí, aby se potom stal velikým pěvcem naděje (Ez 25-48).

    11.2.1.1 EZECHIEL, PROROK SOUDU (EZ 1-24)

    Ezechiel byl při vidění Boží slávy poslán „k izraelským synům, k těm bouřícím se pronárodům, které se vzbouřily proti mně… Ať poslechnou nebo ne – je to lid vzpurný – poznají, že byl uprostřed nich prorok“ (Ez 2,3-5). Hospodin ho ustanovil strážcem nad izraelským domem, takže jeho osobní osud se stává neoddělitelným od osudu národa (Ez 3,16-21). Jeho úkolem je především varovat a burcovat k obrácení. Bere obyvatelům Jeruzaléma poslední iluzi na záchranu, která se opírala o chrám: Hospodinova sláva opustila chrám, už není v Jeruzalémě (Ez 9-10), prorok ji přece už viděl v Babylóně u kanálu Kebar! Tak nyní Ezechiel různými symbolickými úkony naznačuje zánik Jeruzaléma (Ez 3,22-5,17). Tato symbolická gesta se ho přitom osobně dotýkají: nejenže si má oholit vousy i vlasy, které částečně spálí, částečně rozseká a částečně rozptýlí ve větru na znamení osudu jeruzalémských obyvatel, ale navíc zůstane paralyzován a po tu dobu se bude živit připraveným obilím, upečeným na lidských výkalech, což ho rituálně znečišťuje – jeho, kněze! Jindy se zase prokopává zdí a prodírá se jí se zavázanýma očima, aby naznačil, jak bude odváděn z Jeruzaléma jeho vladař (Ez 12). Jeho osobní život však bude zasažen ještě citelněji. V Ez 16 prorok celou nevěru lidu vyjadřuje manželskou symbolikou: Izrael je nevěrná děvka, která smilnila s kdekým. Hospodin ji nyní potrestá: ukáže všem její nahotu. Když už se schyluje ke katastrofě, dá Hospodin – věrný téže manželské symbolice – další znamení konce: Ezechielovi zemře žena, „žádost jeho očí“, on ji však nesmí oplakat. To je předzvěst zkázy Jeruzaléma (Ez 24,15-27).
    Zkáza bude veliká, protože celý lid je prosáklý nečistotou. Ve vidění hrnce plného masa je spálen všechen obsah hrnce, roztaven hrnec sám, a přece se nečistota neodstranila (Ez 24,1-14). Odpovědnost za to nese každý, každý osobně. Každý pyká za své zlo, neexistuje kolektivní vina a nikdo není trestán za hříchy někoho jiného, synové za hříchy otců a podobně (Ez 18).

    11.2.1.2 EZECHIEL, PROROK NADĚJE (EZ 25-48)

    Když se půl roku po smrti manželky a po zničení Jeruzaléma opět rozváže prorokův jazyk, jeho poselství je změněno k nepoznání. Po výrocích proti 7 národům (Ez 25-32) následují dvě velké sekce, které ohlašují spásu: Ez 33-39 mluví o obnově lidu, Ez 40-48 líčí obnovu Jeruzaléma.
    V první sekci o obnově lidu (Ez 33-39) je třeba se zvlášť zastavit alespoň u tří textů: je to výrok proti špatným pastýřům Izraele, spojený se zaslíbením dobrého pastýře (Ez 34), dále poselství Nové smlouvy (36,24-28) a vidění pláně plné suchých kostí (Ez 37,1-14).
    1) Špatní pastýři jsou obviňováni z toho, že pásli jen sami sebe, nikoli jim svěřené ovce. Budou voláni k odpovědnosti a jejich poslání pastýřů jim bude odňato. Hospodin sám se ujme svých rozptýlených ovcí a bude jim pastýřem (Ez 34,1-16). To však nevylučuje lidského prostředníka: „Ustanovím nad nimi jednoho pastýře, který je bude pást, Davida, svého služebníka. Ten je bude pást a ten bude jejich pastýřem. Já Hospodin jim budu Bohem a David, můj služebník, bude uprostřed nich knížetem“ (Ez 34,23-24). Ve tváři tohoto nového Davida už jsou naprosto zřetelné rysy mesiáše.
    2) V poselství nové smlouvy (Ez 36,24-28) navazuje Ezechiel na Jeremiáše (Jer 31,31-34). Ten už mluvil o proměně lidského srdce, které bude ztotožněno s Božím zákonem, protože ten bude vepsán do srdce. Ezechiel tuto myšlenku rozvíjí. Člověk bude očištěn očistnou vodou (Jeremiáš mluvil o odpuštění hříchů; Ezechiel je více ritualista), jeho staré kamenné srdce bude odstraněno a nahrazeno novým, živým srdcem z masa. Pro Starý zákon není srdce tím, čím je pro nás: dutým svalnatým orgánem, který rozhání po těle krev, který se dá transplantovat. Pro Bibli je srdce centrem a nejvnitřnějším jádrem lidské osobnosti. Vyměnit srdce je totéž co přetvořit lidskou osobu od nejhlubšího základu. Rovná se to – řečeno novozákonně – novému stvoření. Proto zde také vystupuje Hospodinův duch, strůjce celé proměny. Je to duch, který byl principem stvoření (Gen 1,1), síla Boží, kterou Hospodin vstupoval do dějin; ten bude též principem obnovy člověka. Lidská poslušnost jako podmínka pro setrvání ve Smlouvě bude tak plně dílem Božím („způsobím“), a přece naprosto spontánním úkonem člověka („budete zachovávat…“).
    3) Pláň plná suchých, vybílených kostí (Ez 37,1-14) je výmluvným symbolem beznaděje: tady není co očekávat. A přece je prorok povolán, aby prorokoval těmto kostem, které se v síle jeho slova stanou lidskými těly, ovšem bezduchými. Pak má Ezechiel prorokovat o duchu – a ten postaví padlé na nohy. Z hromady suchých kostí je nyní zástup bojeschopných. Kosti poházené po pláni jsou symbolem duchovního stavu národa po zničení Jeruzaléma. Tím stavem je beznaděje, duchovní smrt. Hospodin však – za pomoci prorokova slova – oživuje svůj lid, vyvádí ho z hrobů, staví ho na nohy, aby ho přivedl zpět do zaslíbené země.
    Druhá sekce o obnově Jeruzaléma (Ez 40-48) vykresluje nový chrám (Ez 40-42), do něhož se vrátí Hospodinova sláva (Ez 43,1-12), dále popisuje nový kult (Ez 43,13-46,24), potom zemi, která bude náležet knížeti a jednotlivým kmenům a nakonec město Jeruzalém (Ez 47-48). Toto město je nazíráno v nadhistorické kráse, obklopené slávou Boží. Z chrámu toho města vyvěrá pramen vody, která teče do pouště a dále do Mrtvého moře. V poušti kolem té řeky vyrůstá rajské stromoví a slané vody moře se proměňují, takže v nich je možný život (Ez 47,1-12)!

    ČETBA: Ez 1 Povolání proroka
    Ez 3,17-21 Ezechiel strážcem lidu
    Ez 16 Nevěra Dcery jeruzalémské
    Ez 18 Osobní odpovědnost jednotlivce
    Ez 24 Jeruzalém jako kypící hrnec; smrt prorokovy ženy
    Ez 34 Proti špatným pastýřům, příslib dobrého pastýře
    Ez 36,22-26 Nová smlouva, nové srdce
    Ez 37,1-14 Suché kosti
    Ez 47,1-12 Chrámový pramen

    11.2.2 Deuteroizaiáš (Iz 40-55)

    Druhý díl Izaiášovy knihy (40-55) je dílem anonymního dědice odkazu Izaiáše z 8. století, zvaného Deuteroizaiáš (= Druhý Izaiáš). Byl mladším současníkem, snad i žákem Ezechiela. Působil na konci exilu, když už na politickém nebi vycházela hvězda perského krále Kýra a když už pád Babylónu byl nevyhnutelný a svítala naděje vyhnanců na návrat. Prorok těší lid poselstvím, že čas pykání za vinu je ukončen, nyní mu bude darována svoboda a návrat domů. Příznačný je už začátek této druhé části Izaiášovy knihy, nazývané „Liber consolationis“ (Kniha útěchy): „Těšte, těšte můj národ, praví váš Bůh. Mluvte k srdci Jeruzaléma, volejte k němu: Čas jeho roboty se naplnil, odpykal svou vinu…“ (Iz 40,1-2).
    Cesta zpět sice bude muset vést pouští, bude to nicméně triumfální pochod pod vedením Hospodina. On sám připraví cestu, přímou a hladkou. Úkolem tohoto proroka bylo povzbudit babylónské vyhnance k návratu. Někteří už v Babylóně slušně zdomácněli, měli tam své obchody, své banky, studijní centra, své postavení… Toto je ale chvíle darovaná Hospodinem. On je Pán nad celým vesmírem a nad dějinami (Iz 40,12-31), on dává vyhnancům se vrátit – pomocí svého vyvoleného nástroje, svého pomazaného, „mesiáše“, perského vladaře Kýra. Ten je oslavován v mnoha písních (Iz 41,1-5.21-29; 44,24-28; 45,1-7.9-13; 46,9-11; 48,12-15). Hospodinův spásný zásah ve prospěch jeho lidu je prorokem chápán jako „nový exodus“ (Iz 41,8-16; 43,14-21; 49,19; 51,9-10).
    Deuteroizaiáš ukazuje s oblibou Hospodina jako stvořitele všeho a jako jediného Boha. Odtud plyne, že modly nejsou ničím (Iz 44,6-23). Pravda, že Hospodin je jediný Stvořitel a Pán, je prorokovi důvodem k víře v Hospodina jako jediného Vykupitele a Spasitele.
    Součástí druhého dílu Izaiášovy knihy jsou čtyři písně o Hospodinově služebníku. Pro jejich důležitost jim věnujeme samostatný oddíl.

    ČETBA: Iz 40,1-11 „Těšte, těšte můj lid…“
    Iz 43,16-21 Nový exodus
    Iz 44,28-45,7 Kýros, Hospodinův pastýř a pomazaný
    Iz 54 „Raduj se, neplodná…“, nový Sión
    Iz 55 Pozvání k vodám, výzva k hledání Hospodina

    11.2.3 Hospodinův Služebník

    Dříve, než proroctví úplně zmlkne, Hospodin ukazuje, jakým způsobem v budoucnu uskuteční Novou smlouvu. Hospodin si pro toto dílo spásy vyvolí svého vyvoleného Služebníka. O jeho poslání prorokují čtyři perikopy u Deuteroizaiáše, které exegeta Duhm nazval Písně o Hospodinově Služebníku a které považoval za původně samostatný spisek, vložený pozdějším redaktorem do druhé části Izaiášovy knihy, a to tak, že umístil jednotlivé zpěvy na různá místa knihy. Dnes je nacházíme v Iz 42,1-4/9; 49,1-6/9a; 50,4-9a/11; 52,13-53,12. Hrdinou těchto písní je tajemná postava Hospodinova Služebníka. Nemá vlastní jméno, vyznačuje se však velikou intimitou s Hospodinem. Spojuje v sobě charakteristické rysy snad všech dosud známých velkých postav v dějinách spásy a jeví se tedy jako jakási syntéza krále, mudrce, chudého Božího a nejvíce proroka. Ve snaze identifikovat tuto postavu byly předloženy snad všechny myslitelné možnosti: kolektivní interpretace v postavě Služebníka nachází ztělesnění Izraele nebo jeho části, svatého zbytku, ideálního Izraele; individuální interpretace v něm zase vidí všechny možné postavy minulosti (např. Mojžíše: Balzer), nebo nějakou konkrétní postavu z doby babylonského vyhnanství, popřípadě samotného Deuteroizaiáše; dále to může být jen symbolická postava, ideál proroka; nakonec pak je ve Služebníku nazírán budoucí Mesiáš (už v Targumu na Iz).
    Křesťané objevili v Písních o Hospodinově Služebníku klíč k pochopení Mesiáše Ježíše. Mnohokrát se v Novém zákoně nacházejí přímé citace z těchto čtyř Písní nebo jen narážky na ně, zvláště v kontextu Ježíšových pašijí. Překvapivě jsou slova z Písní o Hospodinově Služebníku někdy připomínána v souvislosti s osudem Ježíšových učedníků a jejich poslání.

    11.2.3.1 PRVNÍ PÍSEŇ O HOSPODINOVĚ SLUŽEBNÍKU (Iz 42,1-9)

    Hospodin sám představuje svého služebníka: „Hle, můj Služebník!“ a projevuje vůči svému „vyvolenému“ náklonnost výroky: „kterého podporuji“ a „v němž má zalíbení má duše“. A dále: „Vložil jsem na něj svého ducha.“ V tomto duchu může člověk konat Boží dílo a naplnit poslání dané Bohem. Ducha Božího pro své poslání dostal král David (1 Sam 16,13). To dává tušit významné poslání, které Služebník bude mít konat.
    Poslání Služebníka je prorocké, hlasatelské a učitelské. Klíčovým slovem tohoto poslání je „právo“. Služebník právo nejprve „přinese“, pak ho „bude věrně ohlašovat“, až ho nakonec „založí“ na zemi. Hebrejské slovo „právo“, mišpát, se neomezuje jen na právní oblast; jde o úradek Boží o spáse všech. Posláním Služebníka bude prosadit právo na zemi, to znamená v Izraeli, neboť „země“, ’eres, znamená zemi zaslíbenou. Avšak nejen to: má přinést právo národům a na jeho nauku, doslova Tóru, čekají ostrovy, což pro Izraele jsou nejzazší neznámé končiny země. Poslání Služebníka je tedy podvojné a jeho horizonty jsou neomezené jak geograficky, tak kulturně-nábožensky. Je to prostě poslání universální.
    Píseň mluví také o způsobu, jakým Služebník bude své poslání vykonávat: Nebude křičet, nebude hlučet, nedá slyšet na ulici svůj hlas. Jeho hlásání bude jaksi nevýrazné, nenásilné, a přece účinné: Nalomenou třtinu nedolomí, doutnající knot neuhasí… Nezeslábne, nezlomí se, dokud nezaloží na zemi právo. Zde se podivuhodně kloubí na jedné straně jeho mírnost a nenásilnost, na druhé straně moc, vytrvalost a spolehlivost, s nimiž nakonec prosadí svůj záměr a dosáhne svého: založí právo na zemi. Zajímavá je hra slov v hebrejském textu, jehož doslovný překlad by byl: Nalomenou třtinu nedolomí a uhasínající knot neuhasí… Neuhasne a nezlomí se… Osud Služebníka je zde vyjádřen stejnými slovy jako osud třtiny a knotu, i když v opačném smyslu. Je to první náznak jeho solidarity se slabými. Ukazuje se zde dále jeho mírnost: přestože je sám nezlomný, nezlomí, co je už nalomené; přestože je neuhasitelný, neuhasí uhasínající knot. Je trpělivý k tomu, co už je nalomené, co je blízko zániku. Nezasadí poslední ránu, naopak, zachová naživu a oživí.
    Hospodin blíže určuje poslání Služebníka: „Já, Hospodin,… dal jsem tě za Smlouvu lidu a světlo národů, abys otevřel oči slepým, abys vyvedl vězně ze žaláře a z věznice ty, kteří bydlí ve tmách.“ Služebník je Hospodinem dán za Smlouvu lidu a světlo národů. Znovu se ukazuje poslání Služebníka jako podvojné: Pro Izraele se má stát Smlouvou. V něm se konečně Smlouva uskuteční a naplní definitivně, a on tak se stane prostředníkem Smlouvy, ano sám bude zosobněnou Smlouvou. Pro národy, pro pohany se stane Světlem, vyvede je z temnoty nevědění, hříchu a strachu.

    11.2.3.2 DRUHÁ PÍSEŇ O HOSPODINOVĚ SLUŽEBNÍKU (Iz 49,1-6)

    Druhý zpěv pronáší sám Služebník. Volá a žádá o pozornost ostrovy a národy v dáli. To, co bude zpívat, bude mít širokou perspektivu a universální dosah. Služebník mluví o původu svého povolání: „Hospodin mě povolal od matčina lůna, již v mateřském životě nazval mě jménem.“ Jeho povolání je od Hospodina, předchází každé jeho rozhodnutí, má ho už od mateřského lůna. Boží povolání určuje jeho identitu a smysl života, což je vyjádřeno jménem, kterým ho Hospodin nazval už v mateřském životě.
    Služebník zmiňuje, co pro něho Hospodin vzhledem k jeho poslání učinil: „Z mých úst udělal nabroušený meč, ve stínu své ruky mě ukryl. Ukoval mě v zaostřený šíp, ve svém toulci mě schoval. Řekl mi: ‚Jsi mým služebníkem, Izraelem, proslavím se tebou.‘“ Hospodin vyformoval jeho ústa v nabroušený meč. To odpovídá jeho prorockému poslání. Vedle obrazu meče je zde ještě zaostřený šíp. Ten je schopen zasáhnout i na dálku. Meč zblízka, šíp z dálky: snad opět narážka na dvojí poslání: pro blízké, Izrael, i vzdálené, pohany. Oba tyto obrazy představují sílu, pronikavost, až bojovnost Služebníkova prorockého poslání. To však je jen jedna strana mince. Druhá je jeho chráněnost Hospodinem, skrytost ve stínu jeho ruky a v jeho toulci. To první je možné jen skrze to druhé.
    V následujících verších (4-5) se optimismus a důvěra mění ve zklamání: „Já však jsem pravil: ‚Nadarmo jsem se namáhal, naprázdno, zbytečně jsem strávil svou sílu…‘“ Služebník vyznává hořkost z neúspěchu svého poslání. Přes veškeré zklamání nepřestává důvěřovat. Ví, že jeho poslání pochází od Hospodina. Odtud pak pramení důvěra: „Mé právo je však u Hospodina a má mzda u mého Boha.“ „Právo“, mišpát, je vlastní obsah jeho poslání (srov. 42,1-4). Jeho právo, tedy jeho poslání je u Hospodina. Nevymklo se mu z rukou. Rozhodně se zdaří, mluví se zde totiž už o mzdě, což je možné jen v souvislosti s dokončeným úkolem.
    Hospodin na Služebníkovu frustraci, způsobenou tím, že nesmírná námaha spojená s jeho posláním je marná, odpovídá tím, že poslání Služebníka ještě rozšiřuje: „Nestačí, že jsi mým Služebníkem, abys obnovil Jakubovy kmeny a zbytky Izraele přivedl nazpět. Proto tě dám národům jako světlo, aby se má spása rozšířila až do končin země.“ Poslání Služebníka je universální, jeho horizonty jsou neomezené: až do končin země.

    11.2.3.3 TŘETÍ PÍSEŇ O HOSPODINOVĚ SLUŽEBNÍKU (Iz 50,4-9a)

    Opět mluví Služebník v první osobě. Píseň začíná velmi pozitivně: „Hospodin mi dal jazyk učeníka, abych uměl znaveného poučovat utěšujícím slovem. Každého rána mi probouzí sluch, abych ho poslouchal, jak Pán je povinnost učedníků. Pán, Hospodin mi otevřel ucho a já se nezdráhal, necouvl nazpět“ (v. 4-5). „Jazyk učedníka“ je paradoxní: jazyk je nástrojem řečníka, učitele, proroka, zatímco učedníku je vlastní spíše ucho. „Jazyk učedníka“ je takový, který nejprve mlčí, dává přednost uším. Služebník dostává jazyk učedníka, totiž schopnost mluvit v závislosti na jeho otevřenosti pro přijetí slova od Boha. Služebník je prorokem, nehlásá své slovo, ale sděluje slovo Boží; a to nemá ze sebe. Služebník je otevřen pro Boží slovo: „Já se nezdráhal, necouvl nazpět.“ Neutíká před Božím slovem z obavy před jeho nároky. Přijímá poslání hlásat slovo do všech důsledků. Těmi důsledky je i pronásledování a mučení: „Svá záda jsem vydal těm, kteří mě bili, své líce těm, kteří rvali můj vous. Svou tvář jsem neskryl před hanou a slinou.“ Služebník trpí kvůli slovu a nebrání se. Sám se vydává utrpení. Zůstává na svém místě neochvějný. Nebude zhanoben ani zahanben. Neboť Hospodin stojí při něm: „Pán Hospodin mi však pomáhá, nebudu tedy potupen. Proto dávám své tváři ztvrdnout jako v křemen a vím, že nebudu zahanben. Blízko je můj obhájce! Kdo se chce se mnou přít? Postavme se spolu! Kdo je mým protivníkem? Ať přistoupí ke mně! Hle, Pán, Hospodin mi pomáhá! Kdo mě odsoudí?“ Jistota z důvěry v Boží pomoc vytvrzuje Služebníkovu tvář: vytrvá a vydrží, protože svou jistotu vložil do Hospodina. Jeho obhájce je blízko, proto se nebojí se utkat se svými protivníky. Tak si je jistý pomocí Hospodina! Tak si je jistý, že Bůh stojí na jeho straně!

    11.2.3.4 ČTVRTÁ PÍSEŇ O HOSPODINOVĚ SLUŽEBNÍKU (Iz 52,13-53,12)

    Nyní Hospodin zjevuje poslední tajemství údělu Služebníka. Mluví o konečném a celkovém smyslu jeho poslání, o jeho úspěšném završení: Hle, můj Služebník dojde úspěchu, bude povýšen, povznesen k velké vznešenosti. Po této předpovědi budoucí slávy je však Služebník příkře sražen dolů. Jeho podoba byla nelidsky zohavena, vzhledem se nepodobá člověku. Je zbaven osobní identity, je ve svém utrpení znetvořen.
    Osud Služebníka je nejprve popsán metaforami „výhonku“ a „kořene“. Vyrašil před ním jako výhonek, jako kořen z vyprahlé země. Budoucí Mesiáš byl Izaiášem předpovězen jako nový „výhonek z pahýlu Jesse“ (Iz 11,1.10). Obraz vzbuzuje představu života v jeho rašení a rozpuku, rozkvětu a růstu. Tato radostná a slibná perspektiva je však záhy popřena symbolem „vyprahlé země“. Životní síla výhonku se může rozvíjet jen skrze mízu, kterou vytahuje z kořene, který zase čerpá živiny ze země. Zde je však země vyprahlá. Služebník nemá vhodné vnější podmínky pro svůj zdar.
    Neradostný úděl Služebníka se rozvíjí: Neměl podoby ani krásy, aby upoutal náš pohled; neměl vzhled, abychom po něm zatoužili. Opovržen, opuštěný od lidí, muž bolesti, znalý utrpení, jako ten, před nímž si lidé zakrývají tvář, potupený, od nás nevážený. Jeho údělem je potupa, nepochopení, zneuznání, opovržení, samota. Muž bolesti. To je jeho současná podoba, do níž vyrostl ten, který měl tak slibný začátek, který se těšil Hospodinovu zalíbení a požehnání. Nyní jeho identita není definována zalíbením Božím, ale bolestí.
    V následujících verších (53,4-5) se odhaluje tajemný význam utrpení Služebníka, totiž jeho výkupný smysl: A přece on nesl naše utrpení, obtížil se našimi bolestmi, ale my jsme ho pokládali za zbitého, od Boha ztrestaného a ztýraného. On však byl proboden pro naše hříchy, rozdrcen pro naše viny, tížily ho tresty pro naši spásu, jeho rány nás uzdravily. Ponížení a utrpení Služebníka mělo podle starozákonní logiky jediné vysvětlení: trest Boží za vlastní provinění. Zde se však přináší neočekávané vysvětlení a odhaluje pravý tajemný důvod jeho útrap: jde o zástupné utrpení s cílem smíru a vykoupení. To je úplný zlom v pojetí vztahu hříchu a utrpení. Starý zákon znal zástupnou smírnou oběť, ovšem ne lidskou. Na den smíření (Jóm kippûr) losoval velekněz mezi dvěma kozly. Jeden byl určen pro Hospodina a jemu obětován jako smírná oběť za hřích, druhý propadl pouštnímu démonu Azazelovi: velekněz na něho položil ruce, vyznal viny celého lidu, vložil na něho veškerý hřích a kozel pak byl vyhnán na poušť, kde zahynul, ztracen a zapomenut, a s ním i hřích lidu (srov. Lv 16,7-10.20-21). Právě takto je Služebník obtížen našimi vinami, proboden, rozdrcen pro naše hříchy. Aby osvobodil lid od hříchu, vzal ho na sebe, stal se jeho obětí, byl odstraněn spolu s ním.
    Utrpení Služebníka lidi usvědčuje z viny a přivádí k vyznání: Všichni jsme bloudili jako ovce, každý šel svou vlastní cestou. Hospodin na něho uvalil vinu nás všech: byl týrán, ale podrobil se a neotevřel svá ústa jako beránek vedený na porážku; jak ovce, která mlčí před střihači, neotevřel svá ústa (53,6-7). Důsledky naší zbloudilosti neneseme my, ovce, ale on, Služebník. Na něho je svalena veškerá lidská vina. Původcem utrpení Služebníka je přitom sám Hospodin: to on uvalil. Služebník se mlčky podrobuje týrání. Přirovnání Služebníka k beránkovi má jednak obětní význam, jednak ukazuje na Služebníkovu tichost, s níž jde vstříc svému utrpení.
    V následujících verších utrpení a ponížení Služebníka vrcholí: Odstraněn byl soužením a nespravedlivým soudem. Kdo se stará o jeho úděl? Vyrván byl ze země živých, pro zločin svého lidu byl ubit k smrti. Hrob mu vykázali mezi zločinci, posmrtný domov mezi bezbožníky, ačkoli se nedopustil křivdy, ani neměl podvod v ústech (Iz 53,8-9). Jak zoufale zní otázka: Kdo se stará o jeho úděl? Odpověď je jednoznačná: Nikdo. Nikdo z lidí a ani Bůh. Služebník je nejenom týrán a zabit, ale též odstraněn, odklizen, vyrván byl ze země živých, je smazána jakákoli památka na něho, je mu určeno zmizet beze stopy. Ponížení pokračuje ještě po smrti: nevinný pochován s bezbožníky. Z toho je zřejmé, že Služebníkova smrt není požehnaná smrt spravedlivých, naopak, je to smrt bezbožníků, pro které nikdo nepláče. Ačkoli se nedopustil křivdy, ani neměl podvod v ústech. Tím se znovu zdůrazňuje, že veškeré utrpení, potupy, smrt a pohřeb, kterými byl Služebník zařazen mezi bezbožníky, nebyly zaviněny jeho vlastní vinou. Byl odstraněn nespravedlivým soudem, nikoliv pro svůj osobní hřích. Pro zločin svého lidu byl ubit k smrti.
    V posledních dvou verších Čtvrté písně konečně nastává obrat a oznamuje se vítězná odměna Služebníka (53,10-12): Hospodinu se však zalíbilo zdrtit ho utrpením; jestliže dá v oběť svůj život, uzří potomstvo, které bude žít dlouho, Hospodinův záměr se zdaří skrze něho. Po útrapách se jeho duše nasytí světlem, svým utrpením můj spravedlivý Služebník ospravedlní mnohé, neboť na sebe vezme jejich viny. Proto mu dám zástupy jako dědictví a nesčetné množství obdrží za kořist, proto, že sám sebe vydal na smrt, že se dal přičíst k hříšníkům, když nesl hříchy mnohých a prosil za zločince. Nejprve se ukazuje na pravý důvod utrpení Služebníka, a tím je Hospodinovo zalíbení, jeho blahovůle, jeho svobodná vůle, která se beze zbytku kryje s jeho láskou. Hospodinova láska vůči Služebníku, hned na začátku První písně jasně ohlášená a tolikrát připomenutá, způsobí nyní naprostý obrat v osudu Služebníka. Oběť života ze strany Služebníka je spojena se zdarem Hospodinova záměru. Jeho smrt znamená život: život pro něho samého a život pro druhé. Oběť za hřích prokázala takovou plodnost! Útrapy jsou vykoupeny nasyceným pohledem, slepota hrobu je vystřídána nazíráním světla a viděním potomstva. Hrob v předchozí sloce a vidění světla v této implikují vzkříšení. Odměnou však není čistě osobní přežití. Služebník uvidí potomstvo, Hospodin mu slibuje zástupy a nesčetné množství.

    11.2.3.4 ZÁVĚR

    Tajemná a záhadná postava Hospodinova Služebníka je prorockým zjevením, jak sám Hospodin uskuteční Smlouvu, tolikrát porušovanou lidskou nevěrností: zvolí si nového prostředníka, svého milovaného Služebníka. Ten se těší zvláštní Boží přízni, je od něho vyvolen a obdařen. Je to v prvé řadě prorocká postava, která však nese mesiánské rysy (dar ducha). On uskuteční Smlouvu s Izraelem, bude jejím ztělesněním. Jeho poslání zároveň bude mít universální dosah, takže se nebude týkat jen Izraele, ale i národů, tedy celého světa. Tím se konečně naplní prastaré zaslíbení dané Abrámovi, totiž že v něm dojdou požehnání všechny čeledi země (srov. Gen 12,3). Skrze Služebníka se zdaří Hospodinovo „právo“, spásný záměr se světem. V uskutečňování svého poslání se Služebník bude vyznačovat nejen nenásilností, ale též utrpením. Zde vrcholí proud prorockého utrpení. Pro Služebníka se utrpení, vrcholící až v hrozné, potupné smrti, stává vlastním obsahem jeho poslání. Jeho utrpení však má tajemný význam: je to zástupné, výkupné utrpení za hříchy lidu, které jsou na Služebníka uvaleny. Prostředník Smlouvy se stává obětním zvířetem, beránkem vedeným na porážku. To se zdá být neřešitelným rozporem: jako prostředník musí žít, jako obětní zvíře musí zemřít. Rozluštění této záhady a vyřešení tohoto rozporu je ponecháno na moci Hospodina, který uskuteční nečekaný obrat: povýší Služebníka úžasným způsobem, dá mu za dědictví ty, za které on položil svůj život.
    Ve čtyřech písních o Hospodinově Služebníku vrcholí starozákonní prorocké hlásání, vrcholí zde též téma Smlouvy, ohlašuje se její budoucí definitivní uskutečnění. Služebník bude prostředníkem Smlouvy, Smlouvou samou a též obětním zvířetem. Hospodin sám v těchto písních oznámil, jakým způsobem v budoucnu uskuteční svou Smlouvu. Protože však tyto texty byly pro starozákonní uši tak neslýchané a nestravitelné, zůstaly ležet stranou v zapomenutí. Byly však objeveny Ježíšovými učedníky jako vzácné proroctví Boží, které bylo schopno nejlépe interpretovat události konce Ježíšova života. Prvotní Církev v Písních o Hospodinově Služebníku nalezla klíč k porozumění Ježíšova utrpení a smrti, zároveň Ježíšovo utrpení a smrt konečně osvítily dosud nesrozumitelné starozákonní proroctví. Ježíš sám se ukázal jako naplnění proroctví o Hospodinově Služebníku, proto jeho učedníci mohli tyto písně považovat za „páté evangelium“. Etapy života, utrpení a oslavení Služebníka jsou překvapivě paralelní ke křesťanskému Credu: „byl počat, narodil se, trpěl…, byl umučen a pohřben, sestoupil do pekel, třetího dne vstal z mrtvých, vstoupil…“ Jak u proroka, tak v evangeliích nacházíme podobnou strukturu. Obojí mluví o „muži, který se narodil, vyrostl, konal dobro, trpěl a zemřel kvůli hříchu mnohých, byl pohřben a nakonec oslaven. Slabost a síla, nevinnost a pronásledování, bolest a snášení bolesti, ponížení a povýšení, smrt a vzkříšení. Jedná se stále o tytéž podstatné rytmy přítomné v osudu Služebníka-Izraele i Ježíše“ (Bonnard).

    ČETBA: Iz 42,1-9 První píseň o Hospodinově Služebníku
    Iz 49,1-6 Druhá píseň o Hospodinově Služebníku
    Iz 50,4-9a Třetí píseň o Hospodinově Služebníku
    Iz 52,13-53,12 Čtvrtá píseň o Hospodinově Služebníku

    Čtvrtá část
    Poexilní doba a rané židovství

    XII.

    OBNOVA NÁRODA PO EXILU

    12.1 POLITICKÁ A DUCHOVNÍ SITUACE PO NÁVRATU Z VYHNANSTVÍ

    12.1.1 Politický vývoj v prvním období po babylónském vyhnanství

    Perský král Kýros (551-529) r. 539 porazil Babylón a dal základ novému světovému impériu, které trvalo více než 200 let a které rozpínalo svou nadvládu nad územím od Indie po Řecko a zahrnovalo též Mezopotámii, Palestinu a Egypt. Poslední babylónský král Nabonid (555-539) sesadil národního boha Marduka a nahradil ho měsíčním božstvem Sínem, čímž si znepřátelil Mardukovy kněze. Ti otevřeli brány hlavního města perskému králi a vítali ho v Babylóně jako vítěze. Kýros se zmocnil města, aniž byl vystřelen jediný šíp.
    Perský král byl vůči podrobeným národům tolerantní a uznával originalitu každého z nich, pokud ony uznaly jeho politickou a vojenskou svrchovanost. To dalo vyhnancům možnost návratu. Svým ediktem z r. 538 Kýros židům návrat do vlasti skutečně dovolil. Tak se splnila naděje judských exulantů. První vlna navrátilců přichází pod vedením Šešbasara, který se potom neznámým způsobem ztrácí ze scény. Návrat se však neuskutečnil v žádné euforii. Mnozí se v Babylóně zabydleli, zbohatli a vytvořili si dobrou pozici. Měli tam svou jistotu, takže se jim nechtělo do země, která byla zpustlá, kterou mnozí z nich ani neznali a ve které nevěděli, co mohou vlastně čekat. První navrátilci se setkali s velkými problémy: jejich pozemky byly vyvlastněny někdejší chudinou, takže musely nyní nastat nevyhnutelné spory o jejich vlastnictví. Zemi navíc hned po návratu postihla neúroda. Navrátilci se stali závislými na ekonomické pomoci židů, kteří zůstali v Babylóně.
    První doba po návratu z exilu znamenala pro židy velkou deziluzi. Díky velkolepým prorockým obrazům Deuteroizaiáše si to představovali jinak. Čekali nový mocný Boží čin srovnatelný s památným exodem z Egypta, a zatím se vše odehrálo tak prostě: jeden politik vydal edikt, kterým si sledoval své vlastní cíle; nic mimořádného, nic nadpřirozeného. Čekali přímou cestu pouští, lemovanou stromovím, a zatím se vrátili stejnou cestou pouští, po jaké byli odvlečeni. Nečekala je žádná zaslíbená země, oplývající mlékem a medem, žádné vítání, ale zdevastovaná krajina, zpustošená města, jeruzalémské ruiny, nedůvěra obyvatel, kteří zůstali, hlad. Žádný druhý Eden! Čekali nové Davidovo království, a zatím Judsko zůstalo až do makabejské doby stále vazalem nějaké světové velmoci: nejprve Peršanů, potom Alexandra Velikého, potom egyptských Ptolemaiovců, posléze babylónských Seleukovců. Čekali mesiáše, a žádný nepřišel. Jediný, koho mohli v souvislosti s návratem ze zajetí nazvat „Hospodinovým pomazaným“, byl pohan Kýros (Iz 45,1). Poexilní doba je tedy dobou rozčarování a zklamání. Dvacet let po návratu je chrám stále ještě v troskách. Obyvatelé Judska navíc byli rozděleni sporem o to, kdo je „pravý Izrael“: navrátilci se považovali za „spravedlivé, kteří byli očištěni zkouškou“, ti, kdo zůstali v Judsku, se zase prohlašovali za „zbytek ušetřený Bohem“.
    Znovu přicházejí na pomoc proroci, jedni z posledních. Jsou to Aggeus a Zachariáš. Ti sjednotí rozdělený lid a dají mu nové nadšení a vzpruhu tím, že jej přesvědčí, aby obnovil chrám. Mezitím do Jeruzaléma dorazí druhá vlna navrátilců vedená Zorobábelem, který se rovněž ztrácí za nejasných okolností.
    Obyvatelé Jeruzaléma, zvláště navrátilci, se považovali za vyvolené, proto pohrdali těmi, kdo zůstali, zejména pokud si neuchovali etnickou a náboženskou čistotu. Obyvatelé Samaří, kteří byli smíšeným obyvatelstvem, byli považováni za polopohany a vyloučeni ze spolupráce na stavbě chrámu (Ezd 4,1-5). Samaritáni se za to mstili tím, že různými intrikami a pomluvami dosáhli na perském králi pozastavení stavebních prací (Ezd 4,6-17). R. 515 byl konečně chrám znovu posvěcen. Po Zorobábelovi se řízení obce ujímá velekněz Jozue.
    Obnova Judska probíhala jen velmi obtížně. Po duchovním jaru, které nastalo obnovou chrámu, horlivost judského lidu opět chladne. Ještě po více než 50 letech je nutné začít téměř od začátku. Je třeba nového impulsu a pevného vedení. Toho se dostane v 2. polovině 5. století ve dvou postavách: jsou to Ezdráš a Nehemiáš. Nehemiáš se stal místodržitelem Jeruzaléma, který nechal obehnat hradbami, zajistil politickou stabilitu, dosáhl toho, že se Judsko stalo samostatnou perskou provincií, nezávislou na Samařsku. Prosadil též velmi radikální náboženskou reformu, která vyvolala tak velký odpor, že mnozí emigrovali na sever do téměř pohanského Samaří a znovu ho naplnili jahvistickou vírou a dali tak původ budoucím Samaritánům (v budoucnu se uskuteční ještě jedna podobná emigrace v době zkompromitovaných hasmoneovských velekněží). Ezdráš jako kněz a znalec Zákona dal reformě náboženský rozměr.
    V poexilní době se vytváří v Judsku ortodoxní židovství. Není to však jediná podoba izraelského náboženství. Někteří ze soukmenovců zůstali v Babylóně a tvořili tam židovskou obec, někteří v souvislosti s pádem Jeruzaléma odešli do Egypta a i tam vytvořili samostatnou židovskou komunitu. Takových rozptýlených židovských obcí časem vzniklo více. Mluvíme o židovské „diaspoře“ = rozptýlení. Toto židovství v diaspoře bude mít poněkud jiný vývoj než oficiální jeruzalémský judaismus. Ještě jinou podobou izraelského náboženství jsou už zmínění Samaritáni.

    12.1.2 Duchovní vývoj v poexilní době a vznik židovství

    V poexilní době se formují typické rysy židovství, které ho budou charakterizovat po celá další staletí. Ano, až od této doby vlastně mluvíme o „židovství“. Do exilu se jedná o „izraelské náboženství“, které žilo ze starých tradic a které se inspirovalo slovy proroků. Nyní nastává nová etapa v dějinách izraelských dějin a izraelského náboženství, kterou nazýváme právě „židovství“ či „judaismus“. Název napovídá, že jde o náboženství, jehož podoba se rozhodujícím způsobem utváří v Judsku, omezuje se na tu část starého Izraele, která pochází z Judska (sem patří ovšem i judští obyvatelé v diaspoře). Nyní nastíníme základní charakteristické znaky raného židovství v souvislosti s dobou jeho zrodu.

    12.1.2.1 CHRÁM JAKO CENTRUM ŽIDOVSKÉ KOMUNITY

    Po záhadném zmizení Zorobábela se zbytek samosprávy, který perská nadvláda národu ponechala, dostává do rukou kněží v čele s veleknězem. Po zániku království je chrám jedinou ze starých institucí, a tedy nositelem kontinuity. Poté, co se lid Boží omezil jen na obyvatele Judska, nebylo nutno více vystupovat proti zřizování jiných svatyň mimo Jeruzalém, neboť chrám byl pro všechny lehce dostupný. Přesvědčení, že oběť se smí Hospodinu podávat jen v Jeruzalémě, je nyní mezi židy jednoznačné. Židé v diaspoře budou mít své synagogy, své školy, ale ne své chrámy (výjimku představuje židovský chrám v egyptské Elefantině), takže budou na svátky putovat do Jeruzaléma. Sem, do chrámu se tedy přenáší těžiště života nejen náboženského, ale prostě národního života vůbec. Tím zákonitě vzrůstá moc kněží a zvláště velekněze, který díky absenci krále je jedinou hlavou židovstva, jedinou autoritou náboženskou i politickou. Chrám se stává centrem veškerého národního života celé židovské komunity, vykonává funkce nejen náboženské, ale i ekonomické (funguje jako banka, spořitelna a zastavárna).
    V makabejské době bude moc velekněží přivedena k vrcholu. Makabejci budou zároveň velekněží i vrchní vojenští velitelé, budou tedy mít ve svých rukou veškerou moc nad společenstvím, které se v té době opět stane královstvím, takže makabejští panovníci budou králi a kněžími v jedné osobě a jejich království bude teokratické. Za římské nadvlády ovšem dojde opět rozdělení, neboť světskou moc budou držet římští prokurátoři a herodovští panovníci, takže moc velekněží a význam chrámu budou podobné jako do doby makabejské. Po zničení chrámu r. 70 po Kr. se kněžstvo úplně ztratí ze scény, neboť jeho existence je ospravedlněna chrámem. Vůdčí silou v židovství se pak stanou učitelé Zákona, kteří vděčí za svůj vznik právě exilu a poexilní době.

    12.1.2.2 ZÁKON JAKO ZÁKLAD ŽIDOVSKÉ IDENTITY, ZÁKONICTVÍ A PÍSEMNICTVÍ

    V babylónském vyhnanství nebyl chrám, nebylo možné Hospodina uctívat oběťmi. Co vyhnancům zbylo, byla jejich náboženská tradice, zapsaná v některých spisech, jejich víra a modlitba. Místo obětí zvířat mohli přinášet „oběti“ dobrých skutků, „oběti“ každodenního života, života podle Božího Zákona. Zvlášť významnými se stávají ta přikázání, která jsou pro vyvolený národ specifická, která se stávají takřka legitimací Izraelitů, jejich rozlišovacím znamením. To má chránit jejich identitu proti přizpůsobení se pohanskému náboženství. Konkrétně jde hlavně o sobotu a obřízku. Zákon se stává základem židovské identity, jeho dodržování je jediným kritériem spravedlnosti a zbožnosti. Zákon tedy slouží jako legitimace pravého žida. V době, kdy tento slabý národ, který si dělal tak veliké ambice pro dobu po návratu ze zajetí, prožívá svou bezmocnost a ohroženost, a přece se nechce vzdát vědomí, že je vyvolený, přesunuje své ambice do pocitu výlučnosti a nadřazenosti nad ostatní. Nehemiášova reforma a další vývoj palestinského židovství byly neseny snahou o separaci od všeho nežidovského. Židovská komunita v Judsku tak upadala do dobrovolné izolace. Tato separace spolu s legalismem je charakteristickou známkou poexilního židovství. Židovská komunita, shromážděná kolem chrámu, v závětří hradeb Svatého města, očištěná od každého cizího prvku, žije pod autoritou svého kléru a svých učitelů v zachovávání Zákona Božího.
    Zaostření pohledu na Zákon vede k houževnatému úsilí o jeho znalost. Od exilu dál vzniká nová třída uvnitř Božího lidu: učitelé Zákona či zákoníci nebo rabíni. Pečlivě studují Zákon a jemu pak vyučují ostatní. S tím souvisí i péče o text, který se nyní považuje za vysloveně posvátný. V poexilní době jsou provedeny velké redakční práce na Pentateuchu, na historickém díle i na Prorocích. Sbírá se též literatura moudrosti a píše se nová. Z potřeby vyučování vzniká s raným židovstvím nová instituce: synagoga. Slovo je řeckého původu, složené z předpony syn = „s“ a slovesného kořene ’agein = „jít“. Synagoga je tedy místem, kde se židé scházejí, aby se zde učili Zákonu a společně se modlili. Synagoga je škola a modlitebna zároveň. Na rozdíl od chrámu, který měl zůstat pouze jeden, se synagogy stavěly všude, kde existovala židovská obec, v Judsku i v diaspoře. Lze si snadno představit, že tato síť synagog, škol modlitby a studia Písma, vysoce povznesla duchovní život a vzdělanost židů. Vždyť se zde poskytovalo nejen náboženské poučení, ale též základní vzdělání vůbec. Židé díky své úctě ke zjevenému Božímu slovu obsaženému v Písmu velice dbali na to, aby každý žid uměl číst; stali se tedy velmi vzdělaným národem.

    12.1.2.3 ESCHATOLOGIE

    12.1.2.3.1 Zrod eschatologie z nenaplněných proroctví

    Předexiloví proroci ohlašovali soud jako bezprostřední budoucnost a jako vzdálenou budoucnost spásu. Proroci v babylónském vyhnanství oznámili, že doba soudu už se naplnila. Dojdou tedy hned naplnění i ona velkolepá proroctví o spáse? Znamená návrat z vyhnanství konec soudu a zároveň definitivní spásu? Ano, judští obyvatelé se směli vrátit, naplnil se tím ale onen nový Exodus? Jejich původní domov, zplundrovaný a zdevastovaný, kde je čeká jen chudoba a nevraživost zůstavších obyvatel, kteří pobrali majetek exulantů, je pravým opakem země zaslíbené. Tedy žádný velkolepý Exodus! Kde je Nová smlouva, kde je procesí všech národů na Sión, kde je nový David? To jsou otázky, na které hledá odpověď poexilní doba.
    Do této doby deziluze, skepse, skleslosti a malomyslnosti jsou posláni poslední proroci: Triroizaiáš, Aggeus, Zachariáš a Malachiáš. Ti slibují příchod národů na Sión, čímž obracejí pozornost národa k centru náboženského života a zasluhují se o jeho obnovu. Díky nim je znovu vybudován jeruzalémský chrám. Národy však nepřicházejí. A proroctví náhle zmlkne. A vyvstává otázka: Co s těmi proroctvími o spáse? Byly to jen velkolepé obrazy, které už nalezly celé své naplnění v přítomné situaci, v návratu z exilu a obnovení chrámové bohoslužby? Nebo máme čekat ještě další, dokonalejší naplnění? Uvnitř židovstva se vytvářejí dva opačné proudy, které odlišně odpovídají na tyto otázky. Jeden proud považuje spásu za uskutečněnou, za přítomnou, zaslíbení za splněná: Jestliže můžeme být doma, slavit bohoslužbu v novém chrámě, těšíme se relativní svobodě, máme co jíst…, buďme spokojeni, to je spása. Tento proud se opírá o Ezechielovo proroctví o obnovení chrámu. Druhý proud, opírající se více o Deuteroizaiáše, se nechce spokojit s daným stavem věcí: To, co se stalo, přece nemůže vyčerpat prorocká zaslíbení. Spása není ještě bezezbytku uskutečněna, není ještě úplně přítomná, spása je ještě budoucí. Napětí mezi těmito dvěma pozicemi bude určovat atmosféru celé poexilní doby.
    Eschatologie jako nauka o posledních věcech se rodí z nenaplněných proroctví. Zaslíbení bylo dáno, nenaplnilo se ještě, musí se tedy naplnit v budoucnu. Spása není přítomné dobro, ale budoucí Boží dar. Čím více se pak přítomná situace vzdaluje stavu, který by se mohl nazvat spásou, tím více se spása chápe jako budoucí, až je dokonce odsunuta za konec lidských dějin, takže není jejich součástí, nýbrž je transhistorická. Pravá eschatologie, jak ji chápali už proroci, znamenala v chudobě ducha přenechat své naplnění Bohu, jemu ponechat hodinu i způsob, jak se vše naplní, a s důvěrou očekávat. Člověk ale díky své malověrnosti a nedočkavosti vytváří své varianty eschatologie. V posledních staletích před naším letopočtem existují dva takové lidské pokusy: mesianismus a apokalyptika.

    12.1.2.3.2 Mesianismus a apokalyptika

    Proroctvím o Hospodinově Služebníku ukázal sám Bůh, jak on sám chce v budoucnu uskutečnit svou Smlouvu. Izrael ale neměl trpělivost čekat. Svatý zbytek Izraele se cítil oprávněn očekávat po vyhnanství slavnou budoucnost. Konec exilu a návrat znamenaly velkou deziluzi. Bůh tím chtěl svůj národ učit, že jen na něm, na Hospodinu, závisí budoucnost jeho národa, že On naplní svůj plán, svá zaslíbení, až bude chtít a jak bude chtít. Pro Izraele však není nic těžšího než čekat a nechat Boha, aby tvořil dějiny, uznat, že Bůh je svobodný, aby mluvil nebo aby mlčel. Bůh se rozhodl po exilu mlčet. Proroctví zmlklo. Bůh zůstává po několik staletí skrytý. Izrael má čas a možnost zpytovat svědomí, zpracovávat dosavadní zkušenosti, zamýšlet se nad významem posledních proroctví a v naději očekávat jejich naplnění. Izrael však nemá trpělivost. Podniká pokusy, jak si vynutit, jak vyprovokovat znamení spásy. Těmito pokusy jsou v posledních staletích před Kristem a v prvním století našeho letopočtu mesianismus a apokalyptika. Bez těchto dvou proudů by nikdy neexistoval Nový zákon, přesto však jejich hodnocení zůstává přinejmenším dvojznačné: vzhledem k Božím zaslíbením je to pouze lidské řešení, předbíhání událostí.
    1) Mesianismus: Mesianismus je od slova „mesiáš“, hebrejsky mašijách, řecky christos. Očekává spásu od slíbeného mesiáše, ovšem jinak, než to připravil Bůh. Mesianismus očekává spásu v historicko-politické podobě, a to v bezprostřední blízké budoucnosti. Poexilní židovství se upíná k dávnému Izaiášovu proroctví o výhonku z Jesseova kmene (Iz 11,1nn.) a vytváří si představu o mesiáši, který bude místodržitelem Boha na zemi, jeho představitelem v Palestině, bude vládnout jeho jménem a jako vojenský hrdina porazí všechny nepřátele Izraele. Založí na zemi spravedlnost a právo, bude pást svůj lid, který se pod jeho žezlem bude těšit blahobytu a pozemskému štěstí. Mesiáš bude Davidův potomek, „syn Davidův“, a obnoví Davidovo království.
    Toto mesiánské očekávání bylo velmi dvojznačné: z jedné strany vycházelo z pravého proroctví, daného Davidovi (2 Sam 7); z druhé strany však bylo plodem netrpělivosti Izraele, který nedokázal čekat na čas a způsob, který Hospodin určil pro příchod spásy. Izrael čekal spásu v čistě pozemsko-politické podobě, nedokázal se otevřít Boží velikosti, nedokázal chápat, že spása přichází shůry, a že tedy bude jiná, větší než jakékoli lidské představy o ní. Každopádně se tyto mesiánské představy nesly úplně jiným směrem, než jak mesiáše vykreslil Deuteroizaiáš v postavě Hospodinova Služebníka. Představa trpícího mesiáše byla naprosto neslučitelná s mesiánsko-politickými ambicemi.
    2) Apokalyptika: Jde o jiný pokus vynutit si znamení spásy. Název pochází od řeckého slova apokalypsis, jež znamená doslova „odhalení“, „odstranění závoje“, přeneseně pak „zjevení“, „vyjevení“ tajemných skutečností. Apokalyptika se pokouší vypátrat tajnými cestami čas a obsah posledních skutečností. Podrobně se jí ještě budeme zabývat v kapitole věnované helénistické době izraelských dějin, kde je její vlastní historické umístění.
    Apokalyptika stojí po boku mesianismu, je však radikálnější. Obojí vychází z přesvědčení, že musí nastat změna, proměna stávajících poměrů. Zatímco však mesianismus tuto změnu očekává v rámci tohoto světa a dějin, apokalyptika očekává budoucnost, která už bude nad a za dějinami. V proroctvích o Hospodinově Služebníku naznačil sám Bůh, jakým způsobem chce uskutečnit spásu. Mesianismus a apokalyptika jsou výtvory Izraele, proto – i přes pozitivní prvky – musí nakonec ztroskotat.

    12.2 EZDRÁŠ, NEHEMIÁŠ A KNIHY KRONIK

    V poexilní době vzniká nové historické dílo, Knihy Kronik. Zahrnují celé dějiny vyvoleného Božího lidu od Adama až po rozhodnutí krále Kýra o návratu exulantů. Na to pak navazuje vyprávění knihy Ezdrášovy a Nehemiášovy, které líčí první období obnovy národa po exilu. Ve skutečnosti Knihy Kronik jsou mladší než Ezdráš a Nehemiáš. Všechny knihy však mají původ v jeruzalémském kněžstvu a odrážejí podobného ducha: soustřeďují veškerý svůj zájem na chrám a jeho kult, na kněžstvo a genealogie.

    12.2.1 Ezdráš a Nehemiáš

    Obnovení Jeruzaléma a chrámu po exilu a obnovu národa v prvních poexilních generacích zachycují dvě knihy napsané ve stejném duchu: Ezdráš a Nehemiáš. V Hebrejské Bibli jsou dokonce obě knihy spojeny a rovněž v Septuagině tvoří jedinou knihu, 2. Ezdrášovu (1. Ezdráš je apokryf). Tyto dvě knihy působí mnoho historických problémů, takže dnes jsou znalci rozděleni ve svých názorech na chronologii. Podle tradiční interpretace přišel do Jeruzaléma nejprve Ezdráš, později Nehemiáš a oba pracovali v Jeruazalémě po nějaký čas spolu. R. 1890 byla vytvořena nová teorie, podle níž v Jeruzalémě působil nejprve Nehemiáš, teprve po něm Ezdráš, přičemž se nikdy v Jeruzalémě spolu nesetkali. Důvodem tohoto názoru je skutečnost, že Nehemiáš po svém příchodu do Judska nachází „pole neorané“: vše je zpustlé, takže vyčítá svým předchůdcům nepořádek a Ezdráše vůbec nezmiňuje. Tato teorie vysvětluje dnešní obrácené pořadí zmatkem, který způsobil konečný redaktor obou knih: spojil vjedno dva perské krále Artaxerxe I. a II. Podle té novější teorie by tedy Nehemiáš působil v Judsku za vlády Artaxerxe I. (465-423) a Ezdráš za Artaxerxe II. (404-358).
    Ponecháme-li stranou tyto problémy historického rázu, můžeme přijmout obě knihy jako cenné svědectví o konci vyhnanství (Ezd 1-6) a o době působení Nehemiáše a Ezdráše, tj. o období vzdáleném už sto a více let od návratu do vlasti (Ezd 7-Neh 13). Obě knihy nás seznamují s kulturním, politickým a náboženským jevem, který nazýváme judaismus či židovství. Můžeme identifikovat jeho prvky na činnosti a postojích dvou hlavních hrdinů, kteří byli průkopníky ortodoxního židovství.
    Kněz Ezdráš (jméno ‘ezrá’ = „pomoc“) a vysoký hodnostář na dvoře Artaxerxe, perského krále, Nehemiáš (nechemjá = „Hospodin potěšil“) přicházejí do Jeruzaléma pod dojmem zpráv o nesnázích, v jakých se nacházejí potomci navrátilců z babylónského vyhnanství a celá judská obec: vnitřní krize (poexilní zklamání) spojena s vnějšími výpady ze strany Samaritánů. To ztěžovalo práci na obnově města: Ti, kdo stavěli hradby,… pracovali jednou rukou na díle a v druhé drželi zbraň (Neh 4,11). Nehemiáš se stane perským místodržitelem v Judsku, což předpokládá osamocení tohoto území a jeho vymanění z nadřazené provincie Samaří.
    První prvek judaismu, který vysvítá z působení Ezdráše a Nehemiáše, je hluboké přesvědčení o svatosti židovské komunity a z toho vyplývající separatismus. Z chrámu jako nejposvátnějšího centra se svatost rozšiřuje i na ostatní sociální a politické instituce, zastaví se však o hradby města. Celé město je svaté, chráněné a uzavřené hradbami, které jsou za působení Nehemiáše obnoveny a posvěceny (Neh 12,27-43); nemají jen vojensko-obranný význam, ale též symbolický smysl: ohraničují svaté společenství v jeho puritánské uzavřenosti. Toto svaté společenství, „svaté sémě“ (Ezd 9,2), se má chránit nejen kulturně-nábožensky před znečištěním ostatními národy, ale dokonce i etnicky. To byl jeden z hlavních bodů Nehemiášovy reformy. Izraelovi potomci se oddělili ode všech cizinců (Neh 9,2; srov. 13,3). Tato snaha začne nabývat dramatické podoby, když se mají očistit rodokmeny od nehebrejských prvků. Začnou se pořizovat písemné rodokmeny (Neh 7,5; Ezd 8,3) a 652 osob je vyobcováno (Ezd 2,59-60; podle Neh 7,62 jich je 642). Opatření postihne i některé kněze (Ezd 2,61-63). Drama však vyvrcholí ve chvíli, kdy je vydáno nařízení o rozloučení smíšených manželství (Ezd 10; Neh 13,23-25). Takové drastické opatření je snad pochopitelné v určité vyhrocené chvíli, kdy hrozilo, že se ztratí vlastní identita vyvoleného lidu. Na druhou stranu radikální odmítání všeho, co bylo odlišné a cizí, přivede poexilní židovské společenství do dobrovolného ghetta a vytvoří jakýsi oblak podezření a nenávisti vůči tomuto národu, který bude provázet fáma, že chová „odium generis humani“ (nenávist vůči lidskému rodu). Tato separatistická mentalita byla každopádně deformací a potřebovala očistit. V Kristu už není Žid nebo Řek (Gal 3,28), neboť On obě dvě části spojil vjedno a zboural zeď, která je dělila (Ef 2,14).
    Dalšími opatřeními Nehemiášovy reformy je všeobecné odpuštění všech dluhů, striktní zachovávání soboty a ustanovení Mojžíšovy Tóry za státní zákon.
    Tóra se tedy stává ústavou teokratického státu, svěřeného knězi a znalci Zákona Ezdrášovi. Kolem Písma se utváří celé židovské společenství, jak dosvědčuje Neh 8. V tomto vyprávění o události patrně z r. 444 se shromáždili všichni, muži i ženy, všichni, kdo byli schopni rozumět, aby naslouchali po celý den knězi Ezdrášovi, který předčítal a vykládal „knihu Mojžíšova Zákona“. Šlo patrně o první vydání podstatné části dnešního Pentateuchu. Lid schvaloval voláním: „Amen, amen!“, padal na tvář, klaněl se a plakal. Pak uspořádal slavnost, z níž se rozeslaly dary těm, kdo nic neměli. Naslouchání Božímu slovu vyvolalo v lidech obrácení, které přešlo v konkrétní úkon sociální lásky k bližnímu. Nakonec celé toto shromáždění vyústilo do slavení Svátku stánků.
    Separace a teokracie určovaly život judské židovské komunity po staletí, zatímco židovství v diaspoře bylo otevřenější vůči kulturám, v jejichž středu se nacházelo, a vedlo s nimi plodný dialog. V diaspoře vládne kosmopolitní duch, který spolu s helénismem pronikne ve 3. století př. Kr. i do Jeruzaléma.

    ČETBA: Ezd 1,1-4 Kýrův edikt
    Ezd 10 Propuštění pohanských manželek
    Neh 2,1-10 Příchod Nehemiáše do Jeruzaléma
    Neh 8 Čtení Božího zákona
    Neh 12,27-43 Posvěcení hradeb

    12.2.1 Knihy Kronik

    Podobně, jako se deuteronomista pokusil o ucelený obraz dějin Izraele v tzv. „dřívějších prorocích“ (Joz, Soud, Sam, Král), tak v židovské epoše, pravděpodobně na konci 4. století Kněžská tradice vypracovává své vydání izraelských dějin, které je zřetelně poznamenáno teologií této tradice. V Hebrejské Bibli toto dílo nese titul Dibré há-jámîm = „Slova dnů“ (Letopisy) a je zařazeno do třetí části kánonu, tedy mezi Spisy (Ketubîm). V Septuagintě jsou knihy nazvány Paralipomenon = „to, co je opominuto, vypuštěno, ponecháno“ (rozumí se v deuteronomistické historii), jako by byly doplněním v Bibli už obsažené historie. To však není přesné: nejde o doplnění, ale spíše o výběr a novou interpretaci. Jeroným navrhnul název Chronikon totius divinae historiae (Kronika celé božské historie), který se ujal: Knihy Kronik. Nejde však o práci kronikářů, kteří chtějí co nejobjektivněji zachytit holá a přesná fakta, nýbrž o dílo teologů, kteří ve svém představování historických událostí sledují určitou vůdčí ideu.
    Hlavní idea Kronisty je celkem evidentní, někdy i trochu násilně prosazovaná. Centrem dějin je chrám a jeho bohoslužba. Z 65 kapitol obou knih je dobrých 25 věnováno jeruzalémské svatyni a organizaci kultu. I David, který je ústřední postavou, je především duchovní otec chrámu, zpěvák a skladatel žalmů. Vztah k chrámu se stává kritériem hodnocení osob. David a Šalomoun, Jozafat, Ezechiáš a Joziáš jsou díky svým zásluhám o kult hodnoceni jako svatí a národní hrdinové. Jejich osobní chyby se nezmiňují. Zájem o chrám vede dále Kronistu k tomu, že pro něho existuje téměř jen Jeruzalém. Severní království buď očerňuje, nebo ignoruje. V tom se už odráží protisamaritánská polemika.
    Další ideou, která Kronistovi leží na srdci, je remunerační teologie (Bůh už zde na zemi odměňuje věrnost a trestá nevěrnost), která je však chápána příliš mechanicky a zjednodušeně a aplikována násilně: nejprve je postavena teze, pak se dokládá násilně přizpůsobenými fakty. Dlouhá vláda krále Manassesa (687-642), kterého 2 Král 21 líčí jako za jednoho z nejzvrhlejších judských králů, se v 2 Kron 33 vysvětluje jeho obrácením a očistou chrámu. Podobně Joziášova předčasná smrt u Megidda r. 609 se zase vysvětluje tím, že se vzepřel Boží vůli, když vytáhl proti faraónu Nekovi.
    Mohli bychom se domnívat, že oslavování některých judských králů, zvláště Davida, vyústí v mesianismus. Tomu ale tak není. Davidovská dynastie má zde jediný cíl: projektovat, postavit a chránit chrám. Když chrám existuje, dynastie dál nemá žádný zvláštní význam. Kronista patří k proudu, který chápe spásu jako přítomnou, a to právě v chrámě, proto nepotřebuje očekávat nějakou budoucí spásu, kterou by nastolil mesiáš. Přesto však můžeme říci, že i Knihy Kronik nakonec ukazují na mesiáše. Jejich mesianismus je ale jaksi latentní, zamlčený. Ovšem zidealizovaná podoba Davida, jak ho líčí Kronista, nepatří ani tak historickému Jesseovu synu +z 10. století př. Kr., jako spíše novému a dokonalému Davidovi. Svatost, čistota a celistvost izraelského společenství, o němž Kronista sní, je v jistém smyslu předobrazem mesiánského lidu. Knihy Kronik, přes všecku židovskou poexilní úzkoprsost, dýchají nadějí a touhou po ideálním, po dokonalém, tedy po spáse.

    ČETBA: 2 Kron 6 Šalomounova modlitba za chrám

    12.3 POSLEDNÍ PROROCI

    Proroctví povstalo s dobou králů. V ní a v temných časech vyhnanství sehrálo svou nezastupitelnou roli. V poexilní židovské epoše postupně utichá. Nemizí ze scény úplně, dostává však novou podobu. Rozhodně chybí tak výrazné a mimořádné osobnosti, jakými byli Ámos, Izaiáš, Jeremiáš nebo Ezechiel. Poexilní proroci jsou mnohem méně výrazní. Co bude v židovské době opravdu nové a originální, je apokalyptika. Ta v jistém smyslu nahradí proroctví. O ní však až později. Nyní se zaměříme na poslední „malé proroky“.

    12.3.1 Aggeus

    Působení proroka Aggea je datováno přesně od konce srpna do začátku prosince r. 520 př. Kr. Jeho jediným cílem bylo povzbudit navrátilce v Jeruzalémě, aby se dali do stavby chrámu. Byly sice už položeny základy a vybudován oltář, ale další stavba úplně uvázla. Aggeus ukazuje na přínos národů (snad židů z diaspory?) do tohoto díla obnovy a na budoucí slávu chrámu: „Otřesu všemi národy a přijdou s tím nejvzácnějším, co mají. A naplním tento dům slávou… Sláva tohoto domu bude větší nežli prvního…“ (Ag 2,7.9).

    12.3.2 Abdiáš

    21 veršů nejkratší starozákonní knihy je jeden jediný výpad proti Edomitům, podle tradice potomkům Esaua (Gen 36,1), kteří snad byli na překážku vybudování židovského poexilního státu. Možná však jde o nadčasové poselství a Edom se má chápat symbolicky jako jakýkoli nepřítel Izraele a Hospodina.

    12.3.3 Jóel

    Živé kázání proroka Jóela pochází asi z doby kolem r. 490 př. Kr. Knížka obsahuje dvě scény. V první (Jl 1-2) se představují dvě velké metly pro orientální zemědělství: sucho a kobylky. Hejna kobylek zatemňují nebe jako mraky (Jl 2,2), proměňují rajskou zahradu v poušť (Jl 2,3) a stávají se symbolem vojenské invaze, která na svém postupu všechno ničí. Jóel sám vytváří paralelu mezi kobylkami a nepřátelskou jízdou. Po slavnostní kající bohoslužbě za účelem Božího osvobození od pohromy se přechází ke druhé scéně, která má apokalyptickou atmosféru. Zvláštní pozornost zasluhuje úvod 3. kapitoly, který později cituje Petr při svém prvním kázání o Letnicích: „I stane se potom: Vyleji svého ducha na každé tělo. Vaši synové a vaše dcery budou prorokovat, vaši starci budou mít sny, vaši jinoši budou mít prorocká vidění. Rovněž na otroky a otrokyně vyleji v oněch dnech svého ducha“ (Jl 3,1-2; srov. Sk 2,17-21). Ve dnech budoucí spásy bude Hospodinův duch dán nejen vybraným charismatickým vůdcům, jako byli Mojžíš, soudci nebo proroci, nebo královskému mesiáši (Iz 11,1-2), ale celému společenství, mužům i ženám, starým i mladým, svobodným i otrokům. Na všechny nepřátele a bezbožníky však čeká soud Hospodinova dne v údolí Jozafat (Jóšafat = „Hospodinův soud“) v Jeruzalémě (Jl 4).

    12.3.4 Malachiáš

    Poslední v kanonickém pořadí malých proroků je Malachiáš. V jeho jménu mnozí vidí ne vlastní jméno, ale pseudonym: mal’ákî = „můj posel“. Doba sepsání se klade mezi dokončení druhého chrámu (515) a působení Ezdráše a Nehemiáše, tedy asi do 1. pol. 5. století. Prorok je patriot, nepřátelský vůči Edomu, plný horlivosti pro svatost levitů, pro dokonalé vedení kultu, pro morálku, zastánce čistého manželství. Jeho kázání míří proti kněžím, kteří jsou ve své službě vlažní a formalističtí, proti uvolněnému náboženství a etice celého společenství. Prorok chce probrat lidi z ospalosti. Nezůstane však jen u toho, že vznese tvrdou obžalobu proti židovskému kněžstvu (Mal 1,6-2,9), proti rozvodům a smíšeným manželstvím (Mal 2,10-17), proti okrádání kultu o povinné desátky (Mal 3,6-12), ale ohlašuje novou dobu spásy, která však s sebou nese též Hospodinův den, „den hořící jako pec“ (Mal 3,19). Pro Nový zákon jsou z tohoto poselství zvlášť významné dva texty. První (Mal 3,1-5) mluví o tom, že Hospodin posílá svého posla, „anděla Smlouvy“, aby před ním připravil cestu: pročistí syny Léviho, aby jejich oběť mohla mít znovu v očích Božích zalíbení „jako za dávných dnů“. Druhý text (Mal 3,23-24) je ohlášení návratu Eliáše jako předchůdce mesiánské doby: „Hle, posílám k vám proroka Eliáše, dříve než přijde den Hospodinův veliký a hrozný. On obrátí srdce otců k synům a srdce synů k otcům, abych při svém příchodu nestihl zemi klatbou.“ Evangelisté toto slovo vztahují na Jana Křtitele (Mt 11,14; 17,10-13; Mk 9,11-13; Lk 1,17).
    Malachiáš zapadá do poexilní atmosféry, jeho poselství je v linii reformy, kterou nastolí Nehemiáš. A přece se v něčem vymyká: není uzavřený vůči ostatním národům. Jeho perspektiva spásy má universální rozměry: „Od východu slunce až na západ bude mé jméno veliké mezi národy. Na každém místě budou přinášet mému jménu kadidlo a čistý obětní dar, neboť mé jméno bude veliké mezi národy, praví Hospodin zástupů“ (Mal 1,11).

    12.3.5 Zachariáš

    Pod jediným jménem Zachariáš (= „Hospodin pamatuje“) jsou spojeny dvě značně odlišná díla, takže biblisté s oblibou mluví, podobně jako v případě knihy Izaiáše, o Protozachariášovi (Zach 1-8) a Deuterozachariášovi (Zach 9-14), z něhož někteří vyčleňují ještě Tritozachariáše (Zach 12-14). Setkávají se zde pod jedním jménem starozákonní proroctví s rodícím se židovstvím a nacházíme tu i první záblesky apokalyptické literatury, která získá rozhodující slovo v knize Daniel a židovské apokalyptické literatuře.
    První Zachariáš (Zach 1-8) zahajuje své hlásání v říjnu r. 520. Je tedy současníkem proroka Aggea, jeho styl a obrazy však prozrazují spíše inspirovanost Ezechielem. Na základě Aggeova působení se už zahájily práce na obnově chrámu. Lid očekává, že s jeho dostavěním přijde definitivní spása, blažená doba, kdy Hospodin bude uprostřed svého lidu a Sión se stane středem světa. Zachariáš ponechává čas naplnění v rukou Božích. Chrám je však znamení, že Hospodin jednou obnoví všechno. Zachariášovy výroky v próze jsou sestaveny do osmi vidění, která jsou spojena do dvojic (první dvojici tvoří 1. a 8. vidění, pak 2-3; 4-5; 6-7):

    1. vidění Jezdci (Zach 1,7-17)
    8. vidění Čtyři nebeská spřežení (Zach 6,1-15)

    2. vidění Čtyři kováři (Zach 2,1-4)
    3. vidění Geometr (Zach 2,5-17)

    4. vidění Kněžské roucho (Zach 3,1-10)
    5. vidění Posvátný svícen s olivami (Zach 4,1-14)

    6. vidění Letící svitek (Zach 5, 1-4)
    7. vidění Měřice a žena (Zach 5,5-11)

    Druhý Zachariáš (Zach 9-14) na rozdíl od Prvního píše poezii, a to pravděpodobně počátkem helénistického období židovských dějin. Poselství naráží na zkaženost židovské komunity: kněžstvo politikaří a zneužívá svou moc, proroctví je v krizi, schisma Samaritánů je definitivní (Zach 11,14). Přesto však se temný horizont trhá a čistý paprsek světla ozařuje v centru postavu dokonalého, ideálního krále: Raduj se, siónská dcero, dcero jeruzalémská, propukni v jásot! Hle, přichází k tobě tvůj král, spravedlivý a vítězný, pokorný, jede na oslu, na oslátku, osličím mláděti. Vymýtím vozy z Efraima a z Jeruzaléma koně. Válečný hluk bude vymýcen. Vyhlásí národům pokoj. Jeho vláda bude od moře k moři, od Řeky až na konec země (Zach 9,9-10). Text, který Nový zákon bude vztahovat na Ježíše při jeho vstupu do Jeruzaléma (Mt 21,5; Jan 12,15), vykresluje podobu mesiáše: je spravedlivý a vítězný, ne však násilný; naopak, je ‘anî = „chudý“, „pokorný“. Pojede na oslu, na němž králové jezdili v době míru (1 Král 1,33.38.44), a jako první úkon své vladařské moci rozpustí armádu. Vyhlásí národům pokoj. Tato jeho vláda se rozprostře po celém světě.

    12.3.6 Baruch

    Na okraji poexilních proroků je třeba zmínit ještě deuterokanonickou knihu proroka Barucha. Jméno Jeremiášova sekretáře je pseudonymem, autor či lépe redaktor knihy je anonymní. Ačkoli se kniha tváří jako dílo z doby babylónského vyhnanství, pochází ve skutečnosti ze 2. století př. Kr. Je to jakási antologie různých textů, jimž podobné se nacházejí i jinde v Bibli. Tak například Bar 1,15-3,8 obsahuje slavnostní kající bohoslužbu, jaké byly v poexilní době velmi oblíbené, neboť národ chápal exil jako trest za hříchy národa (srov. Ezd 9,6-16; Neh 1,5-11; 9,6-37; Iz 63,7-64,11; Dan 3,16-45; 9,4-19; Sir 36,1-19). V Bar 3,9-4,4 zase nacházíme didaktický hymnus na Moudrost, která připomíná Př 1-9 nebo Job 28. Další část, Bar 4,5-5,9, je prorocké kázání plné útěchy a naděje. Bar 6 je ve Vulgátě součástí knihy Baruch, zatímco v Septuagintě je samostatným spisem s názvem List Jeremiášův.

    12.4 SAPIENCIÁLNÍ PŘÍBĚH

    V raném židovství se vytvářejí psané příběhy, jejichž děj slouží pouze jako záminka k vyslovení určitého poselství či morálního poučení. Tento literární druh, užívaný hojně v mimobiblické židovské literatuře, nazýváme midraš: je to homiletické vyprávění, které má funkci morálního podobenství a předkládá příklad k následování. Historičnost těchto příběhů je naprosto druhořadá a je ostatně velmi sporná. Ve Starém zákoně se nachází pět takových příběhů, všechny pocházejí z poexilní doby: Rút, Tobiáš, Judit, Ester a Jonáš. Protože Judit a Ester se týkají doby helénistického pronásledování, budeme se jim věnovat později. Zbývající tři můžeme rozdělit na dvě skupiny. První představuje Tobiáš, který je čítankovým příkladem poexilního židovství. Druhou skupinu tvoří kniha Rút a Jonáš, které jsou naopak reakcí na toto židovství, přesněji na jeho separatistické tendence.

    12.4.1 Tobiáš

    Tobiáš je deuterokanonická kniha, zachovala se nám v řečtině a nebyla přijata do palestinského kánonu. Jde o zbožnou novelu, která vznikla kolem r. 200 př. Kr., tedy nedlouho před makabejskou dobou. Příběh je položen do hlavního asyrského města Ninive, kam byl Tóbit vysídlen po pádu Samaří r. 721, a do perské Ekbatany. Děj se tedy odehrává na přelomu 8. a 7. století př. Kr. Historie je ovšem fiktivní, příběh ve skutečnosti odráží život židů v diaspoře.
    Hlavní hrdinové otec Tóbit a jeho syn Tobiáš ztělesňují ideál zbožného a spravedlivého žida v diaspoře, který věří v Boží prozřetelnost (jméno tôbjá = „Dobrý je Hospodin“), zachovává předpisy o rituální čistotě, respektuje zákon, který zakazuje smíšená manželství, modlí se za svůj lid, dává almužny a pohřbívá své opuštěné bratry. I zde, ač jde o židy v diaspoře, má své centrální místo jeruzalémský chrám, o jehož nové vybudování prosí Tóbit v závěrečné modlitbě (Tob 13,10-11).
    Ve středu vyprávění je dobrodružný příběh mladého Tobiáše, který nachází svou nevěstu Sáru a za pomoci svého průvodce anděla Rafaela (= „Bůh uzdravuje“) ji osvobodí od smrtící moci démona Asmodaje, který zahubil sedm jejích mužů o svatební noci. Nakonec je uzdraven i otec Tóbit ze své slepoty. Tento příběh odráží základní tezi klasické starozákonní moudrosti: „Ti, kdo se drží pravdy, budou mít zdar ve svém počínání“ (Tob 4,6). Bůh odměňuje spravedlivé, žehná jim, třebaže musí projít výhní přechodného utrpení.

    ČETBA: Tobiáš – celá kniha

    12.4.2 Rút

    V křesťanském kánonu se kniha Rút nachází za knihou Soudců, neboť její děj se odehrává právě v této době. Hebrejská bible ji však mnohem správněji řadí mezi Spisy (Ketubîm), tedy do literatury moudrosti. Kniha Rút mimoto patří mezi pět svátečních svitků, megillôt, které jsou určeny ke čtení o velkých svátcích; Rút se čte o Letnicích. Letnice byly původně pohanskými dožínkami, Izraelité svátku dali novou, historickou náplň: připomínali si dar Zákona na Sinaji. V této knize se oba motivy spojují: Moabka Rút, která přišla po smrti svého manžela se svou izraelskou tchyní Noemi do zaslíbené země, přichází pracovat na žně, kde nalezne svého budoucího manžela, skrze kterého se stane součástí vyvoleného národa – a tedy držitelkou Zákona a zaslíbení. Její manžel Bóaz s ní bude mít dítě Obéda, jehož synem bude Jesse, otec Davidův. Tak se pohanka Rút stává prababičkou velikého krále Davida a zapojuje se do mesiánského rodokmenu. Tato skutečnost, známá snad už dříve, se stává provokativně aktuální po Nehemiášově reformě, která zapovídala smíšená manželství. Kniha Rút vůbec je v jistém smyslu reakcí na poexilní židovskou uzavřenost. Rút, která se z pohanky stává Izraelitkou, je výzvou, aby se nezapomínalo, že v Abrahámovi je dáno požehnání pro všechny čeledi země (Gen 12,3).

    ČETBA: Rút – celá kniha

    12.4.3 Jonáš

    Ještě radikálnějším protestem na židovskou poexilní uzavřenost je kniha Jonáš. Dostala se v kánonu (jak židovském, tak křesťanském) mezi proroky, neboť jeho hlavní hrdina nese jméno proroka Jonáše z 8. století (2 Král 14,25). O tomto proroku se kromě té jediné zmínky nic neví, což dalo anonymnímu autoru z 5. století možnost obléci toto staré prorocké jméno pitoreskním příběhem plným humoru a ironie. Že tato kniha nezapadá mezi proroky, vysvítá z toho, že v prorockých knihách většinu jejich obsahu tvoří výroky proroků, kdežto u Jonáše jediným prorockým výrokem je výhružka o zkáze Ninive vměstnaná do jedné jediné věty.
    Jonáš je jediný z proroků, který má jít hlásat pohanům. Ostatní proroci měli své výroky proti národům, ale hlásali doma. Jonáš má jít hlásat do Ninive, do metropole oné agresivní velmoci, která po léta ohrožovala a nakonec zlikvidovala větší část izraelského lidu. Prorok před tímto posláním utíká. Když je Hospodinem donucen, nakonec volá: „Ještě čtyřicet dní, a Ninive bude vyvráceno!“ (Jon 3,4). Sedne si na kopec a s gustem očekává zkázu města. Město se však obrátí a Hospodin je nezničí. Jonáš je hořce zklamán a vyčítá Hospodinu: „Ach, Hospodine, copak jsem to neříkal, když jsem byl ještě ve své zemi? Proto jsem dal přednost útěku do Taršíše! Věděl jsem, že jsi Bůh milostivý a plný slitování, shovívavý a plný slitování, že tě jímá lítost nad každým zlem!“ (Jon 4,2). Tato slova jsou snad nejzdařilejším starozákonním vyznáním Hospodinova milosrdenství, avšak v Jonášových ústech jsou výčitkou. Hospodin udělí svému proroku lekci. Nechá nad ním vyrůst ricinovému keři, který mu poskytuje stín. Pak pošle červa, který keř nahlodá, takže uschne. Jonáš je ještě více rozezlen. A kniha končí Hospodinovou odpovědí: „Tobě je líto ricinového keře, s kterým jsi neměl žádnou práci, jemuž jsi nedal vzrůst; přes noc vyrostl, přes noc zašel. A mně by nemělo být líto Ninive, toho velikého města, v němž je víc než sto dvacet tisíc lidí, kteří nedovedou rozeznat pravici od levice, a v němž je i tolik dobytka?“ (Jon 4,10-11). Tato slova jsou fackou úzkoprsému židovskému šovinismu, který se ospravedlňuje Boží svatostí. Prorok měl – právě proto, že zná Hospodina, že „věděl“ – sdílet s Bohem jeho postoj. Boží postoj je milosrdenství bez hranic, patří celému lidstvu v universální šíři, i městu Ninive, metropoli Asýrie, odvěkému nepříteli Izraele.

    ČETBA: Jonáš – celá kniha

    XIII.

    ÚTLAK A VZPOURA

    13.1 HELÉNISTICKÉ OBDOBÍ IZRAELSKÝCH DĚJIN

    13.1.1 Od Alexandra Velikého po makabejské povstání

    Makedonský král Alexandr Veliký (333-323) porazil perské vojsko r. 333 v bitvě u Issu a převzal vládu nad bývalou perskou říší. Alexandrova říše se rozprostírá od Řecka až po řeku Ind a od Černého Moře po Egypt. I Palestina se dostává do makedonského područí. Protože Alexandrova politika pokračuje v linii perské tolerance vůči ovládaným národům, může Judsko žít v souladu se svou náboženskou tradicí a držet se Mojžíšova zákona jako národní ústavy.
    Po Alexandrově smrti v Babylóně r. 323 vykonávají prozatímně vládu jeho generálové, tzv. diadochové (= nástupci), neboť královi synové jsou dosud nezletilí. Snad byli nakonec zavražděni, každopádně se vlády nikdy neujali, a tak moc zůstala v rukou diadochů. Alexandrovu říši si rozdělili na čtyři části: 1) Řecko; 2) Egypt; 3) Malá Asie; 4) Babylónie. Egypt a Babylónie se časem osamostatní a založí nové říše s novými dynastiemi: v Egyptě to jsou Ptolemaiovci, v Babylónii Seleukovci. Judsko se opět dostává do soukolí těchto dvou soupeřících velmocí. V prvním období spadá pod egyptské Ptolemaiovce. Palestinští židé prožívají období pokoje. Jejich bratři v diaspoře v Alexandrii mají s Ptolemaiovci dokonce velmi přátelské vztahy. Někdy ve 3.-2. století je zde, v Alexandrii pořízen překlad Starého zákona do řečtiny, tzv. Septuaginta. Podle apokryfní legendy dal impuls k překladu sám egyptský vladař Ptolemaios II. Filadelfos (285-246). Táž legenda vysvětluje název Septuaginta = „Sedmdesát“. Údajně překlad vyhotovilo 70 rabínů, z nichž každý pracoval sám, nezávisle na ostatních. Když se pak sedmdesát rukopisů porovnalo, byly stejné.
    Po porážce Ptolemaia V. seleukovským králem Antiochem III. Velikým (232-187) r. 198 u Paneionu se Palestina dostává pod vládu Seleukovců. Poražen Římany v bitvě u Magnesie r. 190 př. Kr., Antiochos III. je nucen vydat celou Malou Asii a řecká města, platit velké odškodné a vydat do Říma rukojmí, mezi nimi i vlastní syny Antiocha IV. a Demetria. Seleukovští vladaři budou sbírat peníze na válečné pokuty zvláště v podrobených územích. Pro Judsko to bude znamenat opakované rabování chrámové pokladnice. To jsou jen první známky útlaku, který nastane za vlády Antiocha IV. Epifana (175-164 př. Kr.). Ten se pokusí o důslednou helenizaci země. Nalezne podporu ve vysokých kněžských kruzích. Někteří z velekněží se neštítili pro to, aby se dostali ve svém národě na vrchol moci, uplatit seleukovského krále. Zároveň museli vyznávat královu helenizující politiku. Jeruzalémský chrámový stát tak byl proměněn v řeckou polis. Protipólem této helenizující skupiny byli chasidîm (zbožní), kteří zastávali politiku separace a zachování čisté vlastní identity za každou cenu. Byli to dědici Ezdrášovy reformy z 5. stol. Ve snaze udržet vlastní identitu se soustředili zvláště na rozlišující znaky, tj. konkrétně na obřízku, šabat a předpisy o kultické čistotě. Když král pocítil odpor vůči své helenizující politice, přitáhl r. 168 do Jeruzaléma, odstranil z vládnoucích kruhů všechny, kdo se stavěli na odpor, na jejich místa dosadil ty, kdo smýšleli prohelénisticky, a vyraboval chrám. Následujícího roku rozkázal násilnou helenizaci Judska. Jeruzalém byl zdemolován, mnoho lidí prodáno do otroctví. Chrám byl proměněn ve svatyni olympského Dia a 25. 12. 167 př. Kr. v něm byly přineseny oběti nepřemoženému Slunci (Soli invicto). Tóra byla sesazena jako státní zákon, obřízka zakázána. Jakákoli forma židovského kultu byla zapovězena, jeho projevy trestány smrtí.
    Násilná helenizace Judska vyvolá povstání, které se nazývá „makabejské“ podle jeho neslavnějšího vůdce Judy Makabejského (maqqaba’ = „kladivo“). V čele povstání stál však nejdříve Judův otec, starý kněz Matatiáš z rodiny Hasmoneovců. Ten zabil žida obětujícího modlám a se svými pěti syny uprchnul do hor. Odtamtud řídil odboj, který se zaměřoval na ničení pohanských oltářů, odstraňování nepřítele a znovuzískání svobody pro židy. Makabejští zastávali střední cestu mezi helenizujícími velekněžskými kruhy a radikálními chasidy. Narozdíl od chasidů nesledovali jen náboženské zájmy, ale také nepolitikařili za cenu kompromisu jako velekněží. Pochopili, že náboženská nezávislost není možná bez politické. Politická hra Makabejských se nevyčerpala jen ve vlastním boji, ale obnášela také podzemní smlouvy s Římem a se Spartou.
    Po Matatiášově smrti se vedení povstání ujal jeho syn Juda Makabejský (166-160). Pod jeho velením makabejští získali pro Judsko nezávislost, osvobodili Jeruzalém, očistili chrám a ten byl 25. kislevu 164 př. Kr. (= 14. prosince) znovu vysvěcen. Tuto událost si židé dodnes připomínají svátkem Channúkâ.
    Po Judovi nastoupil na jeho místo r. 160 jeho bratr Jonatán (160-143), který vykonával zároveň funkci velekněze, ačkoli nebyl sádokovského původu, což byla podmínka pro úřad velekněze, a tak ve svých rukou soustředil veškerou moc. Po jeho smrti se do čela dostal jeho bratr Šimon (143-134), který byl zavražděn svým zetěm a generálem Ptolemaiem.

    13.1.1 Hasmoneovská vláda

    Po Šimonově smrti se veleknězem a vládcem Judska stal jeho syn Jan Hyrkán (134-104). Podrobil si Edomity a Samařany a založil novou dynastii, dynastii Hasmoneovců, jejíž politika se ubírala úplně opačným směrem, než jakým vedl makabejský odboj. Potomci Makabejců na Davidově trůnu vedli helenizační politiku. V té chvíli se od nich odlučují chasidîm, a to dvojím směrem: 1) essejci považovali chrám za znesvěcený kněžími nesádokovského původu a uchýlili se do pouště v Kumránu spolu se svým vůdcem, „Učitelem spravedlnosti“; byla to zřejmě skupina vedená kněžími sádokovského původu a byla stále věrná myšlence kněžství a chrámu; 2) druhá skupina byla tvořena „učiteli Zákona“, která se oddělila (hebr. paraš) od Makabejců a sdružila se v náboženském hnutí perušîm (= oddělení) čili farizeové.
    Synové Jana Hyrkána král a velekněz Aristobulos I. (104-103) a Alexandr Janneos (103-76), za jejichž vlády Judské království dosáhlo největšího územního rozsahu, jsou panovníky helénistického ducha. Byli proto ostře kritizováni farizei, kteří na ně dokonce poštvali syrské jednotky Demétria III. Alexandr Janneos za to nechal stovky farizeů ukřižovat a jejich příbuzné popravit před jejich očima. Po smrti Alexandra Jannea vládne jeho žena Alexandra (76-67), která se snaží usmířit farizeje. Její synové si rozdělí moc: Hyrkán II. se stane veleknězem, zatímco Aristobulos II. vede vojsko. Po smrti matky Aristobulos II. přinutí bratra k abdikaci a soustředí ve svých rukou veškerou moc. Ve sporu o moc se oba bratři uchýlí o pomoc k Římanům, kteří od r. 64/63 ovládají Sýrii. Římané rádi vyhoví: r. 63 př. Kr. je tedy ze Sýrie povolán římský Pompeius se svým vojskem, aby obsadil Palestinu. Ta se od té chvíle nachází pod římskou nadvládou. Hyrkán II. přenechá vládu svému prvnímu ministru Antipaterovi, který byl Idumejec, tedy příslušník odvěkého nepřítele Izraele, Edomu. Jeho syn, ctižádostivý a politicky nadmíru obratný Herodes, se ožení s dcerou Hyrkána II. Mariammé a r. 40 př. Kr. uchvátí izraelské království. Nacházíme se na prahu novozákonní doby.

    13.2 HELÉNISTICKÉ PRONÁSLEDOVÁNÍ V BIBLICKÉ LITERATUŘE

    Pro židy tak těžká doba, jakou bylo helénistické pronásledování za Antiocha IV. Epifana, našla také svůj literární výraz. V Bibli se utrpení národa a makabejské vítězství odráží v několika knihách, z toho dvě Knihy Makabejské jsou přímým zpravodajstvím dobrodružného osvobozeneckého boje Makabejských, knihy Judit a Ester jsou zdánlivě líčením událostí z dřívější doby, ve skutečnosti však mluví o makabejském povstání. Kromě Ester jsou všechny tyto knihy deuterokanonické a Ester sama má také svou deuterokanonickou rozšířenou verzi.

    13.2.1 Knihy Makabejské

    Dvě Knihy Makabejské nejsou souvislým vyprávěním, takže by Druhá prostě navazovala na První – podobně, jak tomu je v případě Knih Samuelových, Královských nebo Kronik. Druhá kniha Makabejská pojednává o stejných událostech, přesněji řečeno vybírá si jen úsek událostí z 1 Mak, a sice slavné činy Judy Makabejského. Obě knihy představují základní náboženské ideje makabejského povstání. Jsou dvě:
    1) Důraz na legalistické náboženství a nesmlouvavé plnění Zákona: V pohanském prostředí, které je navíc agresivní, nepomůže žádné přizpůsobování se; to vede nakonec jen k odpadům od víry otců. Je naopak třeba svědomitého zachovávání židovských zákonů. Důraz na Zákon je zde zcela jednoznačný. Zákon se téměř ztotožňuje s Bohem, takže zbožný žid není oddaný výslovně Hospodinu, ale Zákonu a musí raději zemřít jako mučedník, než by zradil třeba i ten nejmenší předpis Hospodinova Zákona.
    2) Sen o obnovení Davidova království: Po staletích cizí nadvlády se židům v makabejské době konečně podařilo uskutečnit sen o politické nezávislosti. Tento nacionalistický sen stál za idealismem a heroismem makabejských bojů, a ne jen poslušnost vůči Božímu zákonu. Mnozí potom vkládali velké naděje do hasmoneovského království, domnívajíce se, že nyní nastane slíbená doba spásy. O to hořčí muselo být zklamání z pastýřů, kteří pásli sami sebe a vedli svůj národ po cestě, která se stále více odchylovala od jádra židovské víry.

    13.2.1.1 PRVNÍ KNIHA MAKABEJSKÁ

    První kniha Makabejská obsahuje vyprávění celé makabejské revoluce, tedy od r. 175 př. Kr., kdy dosedl na trůn Antioch IV. Epifanes, až do roku 134 př. Kr., v němž zemřel poslední z makabejských bratří Šimon. Hrdiny vyprávění nejsou však jen příslušníci makabejské rodiny, ale všichni chasidîm, všichni zbožní židé, horlitelé pro čistotu víry a zvyků. Historická fakta partyzánské revoluce jsou líčena tak, aby se stala velkolepou oslavou věrného Izraele. Hrdinové se vyznačují vojenskou hrdostí a zároveň důvěrou v Boží pomoc. Jsou vyobrazeni podle dávných národních hrdinů, soudců a prvních králů. Knihu tvoří tři medailóny věnované třem bratrům: Judovi Makabejskému jako největšímu hrdinovi revoluce (1 Mak 3,1-9,22), jeho bratru a nástupci Jonatánovi (1 Mak 9,23-12,53) a Šimonovi, jehož politika už začíná být více diplomatická než jen vojenská (1 Mak 13-16). Kniha končí zavražděním Šimona a nástupem Jana Hyrkána do čela národa.
    Kniha byla původně napsána hebrejsky kolem r. 100 př. Kr. Nám se dochoval jen pozdější řecký překlad. Autorem byl palestinský žid, který nepatřil do farizejské strany; nedosvědčuje totiž víru ve vzkříšení, ani není zastáncem mesianismu. Má tak velikou úctu k Božímu jménu JHWH, že ho v textu nahrazuje výrazem „Nebe“ (1 Mak 3,19 atd.).

    13.2.1.2 DRUHÁ KNIHA MAKABEJSKÁ

    Druhá kniha Makabejská nás sama informuje, že je souhrnem pětidílného vyprávění Jásona z Kyrény (2 Mak 2,23). Není, jak už bylo řečeno, pokračováním První knihy Makabejské, nýbrž nadšenou, patetickou reprízou hrdinských činů Judy Makabejského. Vedle oslavy této postavy kniha přináší svědectví o slavných mučednících: starci Eleazarovi (2 Mak 6,18-31) a matce se sedmi syny (2 Mak 7). Kniha je pro nás vzácným dokladem židovské teologie na přelomu 2. a 1. století př. Kr. V jednotlivých epizodách jsou různými hrdiny či samotným vypravěčem vyslovovány teologické teze, klasické i originální, které můžeme shrnout do sedmi základních:
    1) Klasická teorie odplaty: „Trpíme za své hříchy“ (7,32; 6,12-13);
    2) Zákon odvety jako vyrovnávací síla v dějinách a ospravedlnění svaté války (4,26.38; 5,9-10; 8,33; 9, 5-6.28);
    3) Posvátný charakter Siónu: „svatost Místa, vážnost a nedotknutelnost chrámu uznávaného po celém světě“ (3,12; srov. též 2,22; 5,15; 14,31-36);
    4) Vzkříšení a život věčný (7,9.11.14.23.29.35.36; 12,45);
    5) Modlitby a oběti živých za mrtvé a přímluva mrtvých za živé (12,38-45; 15,12).
    6) Stvoření z ničeho: „Bůh stvořil (nebe a zemi) ne z toho, co jest“ (7, 28).
    7) Existence andělů, kteří se zjevují a darují slabému člověku válečné vítězství, jež je téměř vždy plodem modlitby (3,26; 5,2; 10,29; 11,8).
    Kniha byla napsána řecky asi v polovině 1. století př. Kr. v Alexandrii.

    ČETBA: 1 Mak 1 Nástup helénismu, pronásledování židů
    1 Mak 2 Makabejská vzpoura
    1 Mak 3,1-9 Chvála Judy Makabejského
    1 Mak 4,36-58 Očištění a znovuposvěcení chrámu
    2 Mak 6,18-31 Mučednictví Eleazarovo
    2 Mak 7 Mučednictví sedmi bratrů
    2 Mak 12,38-45 Oběť za padlé

    13.2.2 Judit

    Kniha Judit patří k deuterokanonickým spisům; pravděpodobně byla napsána původně hebrejsky nebo aramejsky, nám se dochovala až v řeckém překladu. Pochází z doby makabejských bojů. Cílem vyprávění bylo posílit věrné bojující židy ve víře v Boží pomoc. Je to dokument pronásledovaného židovstva, které je však též hrdé a touží po svobodě. Je to výkřik nacionalistického hněvu vůči utlačovatelům. Ne náhodou se hlavní hrdinka jmenuje Judit = „Židovka“. Rovněž topografický údaj má nacionalistický odstín: Betúlie není nic jiného než památný Betel, jedno z nejvýznamnějších míst izraelských dějin.
    Historicky se děj umisťuje do doby asyrsko-babylónské, konkrétně do doby vlády Nabukodonosora, krále asyrského (!). O historii, která je zde naprosto zmatená, však nejde. Příběh je evidentně smyšlený, slouží k povzbuzení. Nabukodonosorův vojevůdce Holofernes obléhá město Betúlii a odebere mu přísun vody. Předáci města už se chtějí vzdát. Krásná a dosud ještě mladá vdova Judit je kárá z nedůvěry a rozhodne se město s pomocí Boží zachránit. Jakoby špiónka ve prospěch Asyřanů pronikne až do Holofernova stanu. Když ten se opije, Judit mu utne hlavu a v koši ji odnese do Betúlie. Asyrské vojsko bez velitele upadne ve zmatek a dá se na útěk. V závěru (Jdt 15-16) židovský lid chválí hrdinku a zpívá národní píseň vítězství.
    Základním poselstvím knihy je přeskupení vah: slabý a bezmocný (židé) vítězí nad mocným utlačovatelem (Asyřané). Důvěra bezmocného, utlačovaného a pronásledovaného lidu v Hospodina, Boha osvoboditele, a věrnost Smlouvě jsou štítem Izraele. Pán stojí při svém lidu a dá mu vítězství nad přemocnými nepřáteli.

    ČETBA: Jdt – celá kniha

    13.2.3 Ester

    Podobnou tematiku a ducha jako kniha Judit má také kniha Ester. Zachovala se nám ve dvou verzích: v hebrejské a v řecké, která je o 2/3 rozsáhlejší. Historické pozadí (perský král Achašveróš, který je podle všech údajů Xerxes, zesnulý r. 465 př. Kr.) je fiktivní, dílo odráží situaci makabejských bojů. Přece však topografie Sús a dokumentace o Xerxovi jsou přesné. Je tedy možné, že za nynější podobou knihy Ester se skrývá starší dílo, sahající až do perské doby, které zpracovává skutečný příběh.
    Ve středu mezi dvěma póly je král Achašveróš, na jedné straně, na straně dobra je královna Ester, původem židovka, a její strýc a pěstoun Mardochej, na straně zla přední králův velmož Haman. Ten si nechá prokazovat pocty klanění. Protože Mardochej odmítá vzdávat člověku takovou poctu, rozhodne se Haman zlikvidovat celý židovský národ. Už je vydán edikt a stanoveno datum, kdy úděl (pûr = los, úděl, osud) židů bude naplněn. Losy se však přeházejí odvážným zásahem královny Ester: židé jsou osvobozeni od ortelu smrti a Haman končí na šibenici, kterou nechal vztyčit pro Mardocheje. Kdo převrací losy, není nakonec ani Mardochej, ani Ester, ale Hospodin, ačkoli jeho jméno ani slovo „Bůh“ se v celé knize neobjevuje ani jednou.
    Kniha končí vysvětlením původu svátku Purîm (= losy, osudy). Je to bujarý karnevalový svátek, zvaný též „Den Mardochejův“, kterým se oslavuje osvobození od pogromu. Jeho slavení je doloženo už v 2 Mak 15,36, to znamená že se začal slavit nejpozději r. 160 př. Kr. Židé jej slaví dosud. Věší se při něm figurína Hamana a předčítá se kniha Ester. Ta se tím dostala mezi sváteční svitky megillôt.
    Deuterokanonická rozšířená verze se liší od hebrejské dodatky, které měly knize dodat duchovnější ráz. Zde už je Bůh jmenován, jsou zde modlitby, sny a jejich výklad, které celou zápletku dávají do náboženských souvislostí.

    ČETBA: Est – celá kniha včetně deuterokan. přídavku

    13.3 STAROZÁKONNÍ APOKALYPTIKA

    Posledním velkým teologickým výrazem starozákonního Izraele je apokalyptika. Období jejího rozkvětu pokrývá poslední dvě století před Kristem a první století po Kristu. Její vznik je částečně vysvětlitelný duchem doby, její kořeny však sahají hluboko zpět do izraelského proroctví.

    13.3.1 Kořeny apokalyptiky

    Poexilní doba se vyznačuje mimo jiné tím, že ustává proroctví. Příchod proroka se považuje za součást eschatologie. Na místo proroctví nastupuje apokalyptika. Ta se od proroctví v mnohém liší, jak ještě uvidíme, přece však má své kořeny v prorockém poselství. Vzniká z očekávání naplnění prorockých příslibů, které se, zdá se, nenaplňují. Zvláště některé proroky můžeme označit za „předchůdce apokalyptiky“. Jsou to Ezechiel, „otec apokalyptiky“, dále Joel, Tritoizaiáš, Deuterozachariáš a autor Izaiášovy malé a velké apokalypsy. Přechod od proroctví k apokalyptice ovšem trval několik staletí: apokalyptika nejprve spočívala v lůně proroctví, pak oba směry existovaly bez konfliktů vedle sebe, až apokalyptika proroctví vytlačila. Důvodů přechodu od proroctví k apokalyptice může být uvedeno několik:
    a) Ztráta politické nezávislosti: S politickou nezávislostí bylo úzce spojeno prorocké hlásání: proroci před exilem vyhrožovali ztrátou této nezávislosti, v exilu slibovali její obnovení. Se ztrátou této samostatnosti a s jejím neobnovením po exilu jakoby mizela půda pod nohama pro působení proroků. Veškeré zlo, které proroci viděli v hříchu lidu, zvláště jeho představených, se nyní přičítá na účet utlačující mocnosti. Proroci byli posíláni ke zodpovědným izraelským činitelům, aby se podíleli na řízení dějin podle Boží vůle. Cizí mocnáři by je ale neposlouchali. Vlastním jevištěm pro prorockou činnost byly samostatné izraelské politické dějiny, ty ale teď neexistují.
    b) Kult jako střed národního života: V době, kdy se veškerý národní život soustředí kolem chrámu a zákonické katecheze, není místo pro proroka, jehož polem působnosti byl politický a etický život národa. V poexilním židovství vůdčí roli hrají kněží a zákoníci.
    c) Pověry, esoterismus, astrologie, magie: Všechny tyto zlořády proroci houževnatě hubili, avšak ony přežívaly. Apokalyptika se svou tajemností jim naopak přála, proto se stala velmi populární.
    d) Proroctví se zdiskreditovalo: V očích nedočkavých židů přísliby proroků o velkolepé spáse byly plané řeči, které se nenaplnily. Proto se naděje mnohých začala odvracet jiným směrem.
    e) Nové pojetí proroctví jako předpovědi: Původní proroctví nebylo futurologií, předpovídáním budoucnosti, která bezpodmínečně nastane. Bylo otevřené, byl to apel na současného člověka, výzva k obrácení. Zlé důsledky, které byly proroky předvídány, byly jen hrozbou, která se neměla naplnit, pokud k obrácení došlo. Později se však proroctví začalo chápat jako futurologické předpovídání budoucnosti. Pak už bylo jen otázkou času, kdy se rozplyne v apokalyptice.
    Někteří autoři hledají kořeny apokalyptiky ne v proroctví, ale v sapienciální biblické literatuře, která se stejně tak jako apokalyptika málo zajímá o dějiny, o jejich současný aktuální stav. Můžeme nejspíše tvrdit, že apokalyptika má skutečně své kořeny v proroctví, zároveň je blízká i pozdní sapienciální literatuře, neboť jsou obě dílem stejné doby a vycházejí ze stejného ducha.

    13.3.2 Základní rysy apokalyptiky

    Slovo „apokalyptika“ vychází z řeckého podstatného jména apokalypsis = „odhalení“, „zjevení“. Je to eschatologické očekávání spásy, která má přijít, je už stanoven den jejího příchodu, který není všeobecně znám, nicméně lze se o něm dozvědět na základě zvláštního zjevení – vidění nebo slyšení – či výpočtem z různých náznaků. Apokalyptika se vyznačuje velmi záhadným, tajemným jazykem, plným symbolů, často značně nečitelných. Tím dává na srozuměnou náhodnému čtenáři, že se ho to netýká, že je to jen pro vyvolené a zasvěcené. V textech je patrné napětí mezi přesnými detailními popisy vidění a snahou, aby to, co bylo odhaleno, zůstalo dál zahaleno tajemností, snahou ponechat božskému světu jeho nepřístupnost. Propast mezi božským a naším světem je překonatelná jenom prostřednictvím nebeských bytostí. Tak vidění, samo o sobě nesrozumitelné, potřebuje svého „anděla interpreta“, který podá alegorický výklad. Přes zdání nepřístupnosti nebeského světa je však apokalyptika lidskou snahou proniknout do tajemství času, do budoucnosti, která je Boží, různými výpočty a spekulacemi. Je jí vlastní jakási eschatologická netrpělivost.
    Aby se apokalyptickým spisům dodalo větší vážnosti, mají za své fiktivní autory slavné muže z minulosti, např. Henocha, Abraháma, Mojžíše, Eliáše, Izaiáše nebo Daniela. Mluvíme o „pseudoepigrafii“ nebo o „pseudonymii“. Přestože jde o spisy z pozdní helénistické doby, vydávají se za mnohem starší. O minulých událostech hovoří jako o budoucích, čímž představují fiktivní proroctví („vaticinium post eventu“ či „vaticinium ex eventu“).
    Obsahově se apokalyptika vyznačuje pesimismem vůči tomuto světu. Je to starý eón, který brzdí příchod Božího království, protože je ovládán Satanem a je rejdištěm všech protibožských sil, a je proto určen k odsouzení. Z toho důvodu není úkolem pravých věřících se angažovat ve světě, jak k tomu vybízeli proroci. Jediné, na co stojí za to čekat a o co je třeba bojovat, je budoucí svět, nový eón, království Boží. Ten se zrodí z popela tohoto světa, který bude zničen mesiášem. Toto zničení bude závěrem velkého boje mezi světlem a temnotou, tj. mezi říší Boží, Mesiášem a jeho vyvolenými na jedné straně a Satanem a těmi, kdo jsou určeni k odsouzení, na druhé straně. Pohled apokalyptiků je tedy dějinně dualistický. Není možné rozvést toto základní učení apokalyptiky do detailů, protože se tyto detaily v rámci apokalyptického proudu liší. V tomto však jsou zajedno.

    13.3.3 Proroctví a apokalyptika

    Pro ještě lepší pochopení apokalyptiky můžeme tento směr srovnat s prorockou eschatologií. Obojí má sice za předmět tytéž budoucí události, totiž konec světa a příchod nového věku, avšak liší se způsobem chápání těchto skutečností a přístupem k nim. Uvidíme shodné prvky v obou směrech, které mají své zdůvodnění v původu apokalyptiky v proroctví. Zároveň však z některých podstatných rozdílů uvidíme, že se apokalyptika vydala po vlastní cestě.

    Společné prvky proroctví a apokalyptiky:
    a) Společné oběma směrům je eschatologické zaměření a víra, že Hospodin je absolutním pánem dějin, má s nimi svůj plán a ten bezpečně vede k naplnění. Prorokům i apokalyptikům může být z tohoto Božího plánu něco poodhaleno. Zde už je ale také rozdíl: u proroků je toto poodhalení Božího plánu výjimkou, kdežto u apokalyptiků pravidlem, vlastní podstatou apokalyptiky. Proroci neznají plán dějin zapsaný v nebeské knize, což je typické pro apokalyptiku; proroci znají jen nebeskou radu.
    b) Společné přesvědčení o vyvolení Izraele jako Božího lidu, bez zásluh, čistě z milosti; z toho vyplývá i tíže zodpovědnosti. Shodují se též v hodnocení babylónského vyhnanství jako Božího soudu nad Izraelem.
    c) Obojí vyžadují nekompromisní poslušnost Božímu slovu a morální bezúhonnost.

    Rozdíly mezi proroctvím a apokalyptikou:
    a) Z formálního hlediska se proroctví vyznačuje kratšími údernými výroky, zatímco apokalyptika si libuje v dlouhém apokalyptickém vyprávění. Apokalyptik není řečník, nýbrž spisovatel. V prorocké literatuře převažuje poezie, v apokalyptice próza.
    b) Proroci svá poselství pronášeli na veřejnosti, apokalyptické poselství je zapsáno a předáno jen těm, kdo jsou pro ně vyvoleni. Proroci byli především hlasatelé, muži živého slova, které má být slyšeno ode všech, apokalyptici vytvářejí okultní literaturu. Narozdíl od proroctví se apokalyptika vyznačuje esoterismem, její poselství je určené jen pro hrstku vyvolených, ne pro všechny.
    c) U proroků hraje důležitou roli jejich osoba, jejich jméno, zatímco apokalyptičtí autoři zůstávají úplně anonymní nebo se skrývají za cizí jméno (pseudonymie).
    d) Prorok redukuje mýtické motivy na minimum, zatímco apokalyptika jimi přímo hýří. Proroci mluvili jasným, srozumitelným jazykem, čitelnými obrazy, zatímco apokalyptika si libuje v záhadnostech, symbolech, šifrách. Kde prorok mluvil o králích a národech, tam apokalyptický autor mluvil o zvířatech, hvězdách, horách apod.
    e) Prorok se nezabývá vzdálenou budoucností, nýbrž zkoumá minulost a přítomnost, z nichž vyvozuje bezprostřední důsledky, jeho hlásání je vždy aktuální. Apokalyptika přenáší čtenáře na konec času, kterým může být i současnost, neboť apokalyptická literatura je fiktivně mnohem starší („vaticinium ex eventu“ = fiktivní předpovídání budoucnosti, která je ve skutečnosti už přítomností či minulostí).
    f) Proroctví je založené v dějinách, z nich vyrůstá, k nim se vztahuje, na ně reaguje a chce je ovlivnit. K tomu patří jistá nepředvídatelnost dalších událostí, neboť do hry vstupuje také lidská svoboda, která spoluurčuje dějiny a která je nevyzpytatelná. Pro apokalyptiku je však budoucnost už zapsaná v nebeské knize a pro nepředvídatelné zde není žádné místo. S tím souvisí i další rozdíl: Proroctví je podmíněné: závisí na reakci jeho adresátů, jak se naplní. Způsobí-li např. hrozebné proroctví obrácení, hrozba bude odvrácena. Apokalyptika nezná takovou podmíněnost: budoucnost už je zapsaná v nebeské knize a nedá se ničím odvrátit, dá se nanejvýš „odhalit“.
    g) Proroci rozvíjejí vize spásy v universální šíři. Naproti tomu apokalyptici znají spásu jen pro několik vyvolených. Proroci dále chápou člověka jako součást společenství, spojeného s ostatními pouty solidarity, zatímco apokalyptika se vyznačuje silným individualismem.
    h) V prorocké eschatologii příchod mesiáše závisí výlučně na Bohu, takže pro člověka je doba jeho příchodu neznámá; apokalyptika se však snaží vypočítat, číselně vyspekulovat dobu příchodu mesiáše.

    13.3.4 Daniel

    Kromě malé a velké apokalypsy Izaiášovy ke starozákonní apokalyptické literatuře počítáme knihu Daniel. Už to, že je v Bibli apokalyptice věnováno tak málo prostoru, zatímco existuje přebohatý soudobý apokryfní apokalyptický literární materiál, ukazuje odstup, jaký Bible vůči apokalyptice zaujímá. Ostatně knihu Daniel můžeme označit za „apokalyptickou“ jen s výhradami, jak bude ještě řečeno.
    Křesťanský kánon řadí Daniela mezi proroky, dokonce mezi čtyři „velké proroky“, židovský kánon má Daniela mezi Spisy. Existují dvě verze, jedna v Hebrejské Bibli, druhá, delší, v Septuagintě. Celkově je kniha napsána ve třech jazycích: hebrejsky (Dan 1,1-2,4a; 8-12), aramejsky, což byl převládající jazyk v poexilní době (Dan 2,4b-7,28) a řecky (Dan 3,24-90; 13-14; jde o „deuterokanonické dodatky“).
    Kniha obsahuje několik životních epizod a vidění Daniela, židovského exulanta v Babylóně v době Nabukodonosora a jeho nástupců a prvních perských králů. Kolem něho se shromáždí věřící přátelé Ananiáš, Azariáš a Mišael. Proti němu vystupují babylónští mocnáři, ale marně, neboť na jeho straně stojí Bůh (jméno Dánijjél znamená „Bůh soudí“). Kniha však je o dobrých čtyři sta let mladší, než jsou Danielovy příběhy, byla napsána mezi roky 167-163 př. Kr., takže ve skutečnosti reaguje na události za vlády Antiocha IV. Epifana, i když se inspiruje ve starých příbězích z pozdní doby perské, a to nejen izraelských, ale také babylónských, ugaritských a perských (kananejská mytologie zná spravedlivého a hrdinského vladaře jménem Danel).
    Kniha (v palestinské verzi) se dělí na dvě části: 1) Dan 1-6 vypráví příběhy o Danielovi, o němž se mluví ve 3. osobě; jde o poučné příběhy zvané haggadôt; 2) Dan 7-12 obsahuje vidění, která Daniel vypráví v 1. osobě.
    ad 1) Legendy o Danielovi (Dan 1-6) vyprávějí o mladém Danielovi a jeho druzích, kteří se dostali jako pážata na babylónský dvůr. Nejsou v nepřátelství vůči pohanskému státu, stejně jako mnozí židé v diaspoře. Ve chvíli však, kdy dojde k náboženskému konfliktu, je zbožný žid připraven pro jakoukoli oběť, jen aby nezradil Hospodina. Nezůstane ostatně bez jeho pomoci, může s ní počítat (Bůh vysvobodil tři mládence z ohnivé pece v Dan 3 a Daniela ze lví jámy v Dan 6). Izraelský Bůh je mocnější než pohanští bohové a pohanští vladaři. Jejich království pomíjejí, Bůh sám je ukončuje, kdy chce (Nabukodonosorovo v Dan 4 a Baltasarovo v Dan 5), Hospodin sám zůstává nad nimi jako jediný skutečný vládce. On sám, který nechává zanikat pyšné veleříše, založí své království, které nebude zničeno navěky (vidění sochy v Dan 2).
    ad 2) Danielova apokalypsa (Dan 7-12) obsahuje vidění, která se týkají světových dějin. Ve vidění v Dan 7 vystupují: 4 obludné bestie, vystupující z moře (v. 4-8), Věkovitý stařec, sedící na trůně, soudce bestií (v. 9-12), a Syn člověka, kterému Věkovitý předává věčnou vládu (v. 13-14). Vidění má podobný smysl jako rozdrcení sochy v Dan 2: je to alegorie lidských dějin, které jsou nahlíženy ve dvou fázích. Čtyři bestie symbolizují po sobě následující čtyři království. Poslední z rohů, který zničí jiné rohama čtvrté šelmy, je pravděpodobně Antioch IV. Epifanes. Proti těmto bestiálním královstvím však povstává Věkovitý, věčný Bůh, a vyřkne výrok odsouzení nad mocnostmi. Na troskách světových říší pak dá povstat novému království, které svěří Synu člověka. Zde v Dan 7 se tato tajemná postava Syna člověka objevuje poprvé. Snad to měl být nejprve symbol oslaveného věrného Izraele, židovská tradice však v této postavě viděla slíbeného mesiáše, který už nebyl jen pozemským vladařem, „synem Davidovým“, ale nadpozemskou bytostí. Ježíš sám se s oblibou nazýval „Synem člověka“ a na Kaifášovu otázku, zda je mesiáš, přisvědčil a dodal ještě slova, která jsou volnou citací z Dan 7,13 (srov. Mk 14,62 a par.). Další z vidění druhé části knihy mají podobné zaměření. Zvlášť poslední vidění v Dan 10-12 je apokalyptickou interpretací autorovy doby, tj. vlády Antiocha IV. Epifana. Pohled na hroznou a krutou dobu pronásledování je však otevřen výhledem na vzkříšení spravedlivých (Dan 12,1-2: Je to snad první explicitní doklad víry ve vzkříšení mrtvých v dějinách izraelské víry).
    V řeckém dodatku se nachází nezapomenutelný příběh o záchraně nevinné Zuzany (Dan 13), narativní skvost, jehož základním tématem je nevinné utrpení spravedlivého.
    Na závěr zbývá poznamenat ještě jedno. Kniha proroka Daniela je napsána jako apokalyptická literatura, přesto však se výrazně liší od soudobé apokalyptiky, a to ve dvou bodech:
    1) různý původ vidění a povolání vizionáře: Daniel je povolán Bohem, svá vidění má od něho. Naproti tomu apokryfní apokalyptičtí spisovatelé nejsou povoláni od Boha, nepřijali od něho žádné poselství, jejich spisy jsou plodem jejich fantazie, lidských výpočtů a zvědavosti.
    2) různé hodnocení významu dějin: Danielovy vize se týkají světa v jeho poslední fázi: čtyři obludy jsou symboly pro čtyři za sebou následující impéria: Babylón, Médie, Persie a Řecko. Bůh jako pán dějin využívá těchto světových velmocí, jejich povstávání i zániků, aby tím připravil příchod svého království, které bude nastoleno nebeskými mocnostmi. Mezi nimi má zvláštní význam „Syn člověka“, božská bytost, skrytá u Boha až do stanoveného času, která se objeví, aby nastolila eschatologické Boží království. Boj líčený knihou Daniel je ještě boj uvnitř dějin. Židovská apokalyptika naopak oznamuje vpád věčnosti do světových dějin, který znehodnocuje dějiny a svět. Jde jí jen o budoucí věk, který je nadsvětský a naddějinný a ve kterém svět a dějiny už nemají vůbec žádné místo.
    Z tohoto hlediska se Daniel vymyká klasické apokalyptické literatuře. Používá sice její formu, ale poselství a ducha má vlastní, vzdálené od poselství apokaliptiků. Židovská apokalyptika byla odsouzena k nezdaru, neboť to byla lidská cesta, která nerespektovala Boží plány. Nechtěla vidět, že svět je dobrý, protože je to stvoření dobrého Boha, a že svět a dějiny tvoří součást budoucí spásy. Apokalyptická spása je bezčasová a nehistorická. I Danielova apokalypsa nese v sobě jistou dvojznačnost: z jedné strany je nezbytná pro další vývoj, pro Nový zákon, jemuž v postavě „Syna člověka“ dodá důležitý kristologický pojem; z druhé strany však neříká nic o spojení tohoto nebeského „Syna člověka“ s pozemským „synem Davidovým“ a už vůbec ne se Služebníkem Hospodinovým.

    ČETBA: Dan 2 Nabokodonosorův sen o soše
    Dan 3 Tři mládenci v ohnivé peci
    Dan 5 Píšící ruka
    Dan 6 Daniel ve lví jámě
    Dan 7 Čtyři zvířata a Syn člověka
    Dan 13 Zuzana

    13.3.5 Apokalyptika a Nový zákon

    Ortodoxní farizejský judaismus apokalyptiku odmítal pro její iracionalitu a spekulativní charakter, který se často obejde bez Písma. Apokalyptika naopak kvetla mezi essejci, pouštními mnichy v Kumránu, kteří se modlitbou a askezí připravovali na konečné střetnutí se syny temnoty.
    Křesťané mají ve svém Písmu Janovu Apokalypsu a některé apokalyptické pasáže v synoptických evangeliích. To ale neznamená, že by křesťanství samo bylo apokalyptickým směrem. Křesťanství se od apokalyptiky liší na prvním místě v tom, že se hlásalo „ze střech“, bylo určeno širokým zástupům, všem, nešlo tedy o žádnou esoteriku. Spása je zde rovněž nabízena a určena pro všechny, ne pro pár vyvolených. Ne náhodou se Ježíš vyhýbal apokalyptickým essejcům, takže v Novém zákoně nejsou ani zmíněni. Naopak, doktrinálně byl Ježíš nejblíže farizeům, kteří apokalyptiku neuznávali.
    Janovo Zjevení není vlastní apokalyptika. Co platí pro Daniela, to ještě více platí o novozákonní Apokalypse: je to evangelium, prorocké poselství, oblečené do apokalyptické formy.

    Pátá část

    Literatura moudrosti

    XIV.

    MOUDROST VE STAROVĚKÉM ORIENTĚ A V IZRAELI

    „Literatura moudrosti“ či „sapienciální literatura“ (od latinského sapientia = „moudrost“) je poslední část Starého zákona. V křesťanském kánonu představuje „knihy moudrosti“ nebo „poučné“, „mravoučné“ či „poetické“, v Hebrejské Bibli patří mezi Spisy. Jde o knihy Přísloví, Job, Kazatel, Sirachovec a Moudrosti. Všechny tyto knihy spojuje klíčový pojem „moudrost“ (hebrejsky chochmâ, řecky sofía). K těmto knihám pak přiřazujeme ještě Píseň písní a Žalmy, i když mají svou vlastní tematiku a charakter. Literatura moudrosti není specificky izraelská, Izrael ji zdědil ze společného pokladu lidstva, i když jí vtiskl cosi vlastního ze své víry.

    14.1 STAROORIENTÁLNÍ MOUDROST

    „Z Egypta vzešla moudrost a dostala se do země, v níž žiji,“ napsal v 11. století př. Kr. Egypťan Wen Amon, vyhnanec ve Fénicii. Egypt se považuje za kolébku moudrosti, i když vzkvétala zároveň i jinde, zvláště v Mezopotámii. Ve všech říších vznikaly, sbíraly se a systematizovaly plody myšlení a kultury. První sbírky moudrosti nebyly projevem filosofické potřeby pochopit základy bytí a lidské existence, nešlo v nich o existenciální otázky, ale spíše o „přežití“, o lidský život, o to, jak ho správně žít, jak se vyhnout nebezpečím, jak dosáhnout moci a vítězství apod. Šlo tedy o člověka. To však neznamená, že by tato pragmatická moudrost byla profánní. Člověk ve starověkém Orientě není nikdy profánní skutečností. Zákonitosti světa mají své nebeské souvislosti.
    První formou starověké sapienciální literatury jsou krátké, výstižné výroky, podobné našim příslovím. Dlouhé souvislé filosofické či teologické reflexe v podobě traktátů nebo fiktivních dialogů jsou pozdějšího data.
    Co se obsahu týče, v celém starověkém Orientě nacházíme nejprve „klasickou moudrost“, která se spokojí s poukázáním na jisté postřehy zkušenosti a neřeší případné rozpory mezi nimi. Základní teze této moudrosti je zákon odplaty: co kdo zasel, to sklidí; z provinění vzejde trest, z poctivosti a šlechetnosti prosperita a štěstí. Trest i odměna se naplňují už během pozemské pouti. Reakcí na tuto „ortodoxní“ moudrost je jiný pohled, více realistický, který se bouří proti lacinému optimismu a odkrývá bezohledně všechny rozpory lidské existence. Utrpení nevinných je jasným podkopáním dogmatu o okamžité odplatě. Vzniká tak po celém Orientě „nová moudrost“, jejímiž příklady jsou například egyptský Rozhovor sebevraha se svou duší nebo biblický Job či Kazatel.
    Izraelská moudrost je nejprve součástí společného pokladu staroorientální moudrosti, teprve po exilu začne mít svou vlastní podobu, která je určena specifickými rysy jahvistického náboženství.

    14.2 VÝVOJ STAROZÁKONNÍ MOUDROSTI

    V zemi Kanaán existovali písaři ještě před usídlením Izraelských kmenů. Dokládá to mimo jiné i město Debír (od dábár = „slovo“), město písařů. Za vlády Šalomouna, který vedl široce otevřenou zahraniční politiku, jež umožňovala bohatou kulturní výměnu, začíná studium a tvorba izraelské moudrosti. Snad proto, že právě za Šalomouna dostala moudrost takový prostor v životě vyvoleného národa, nebo že se král pro svou proslulou osobní moudrost stal patronem sapienciální literatury, až byl dokonce považován za autora některých biblických sapienciálních spisů: Př 1,1-22,16; 25,1-29,27; Kaz; Mdr; Pís. Vytváří se skupina mudrců, z níž se za Ezechiášovy reformy stane vlastní intelektuálská třída, která má podobně rozhodující vliv jako kněží, profesionální proroci nebo starší z lidu.
    Oblastí, kterou se mudrc zabývá a v níž se pohybuje, není kult, ani výslovné přikázání Boží, ale každodenní život, zajímá ho základní životní postoj člověka k druhým, k sobě samému, k věcem… Hledá prosperitu, zdar, zisk, harmonické soužití. Jako věřící ovšem ví, že toho nedosáhne bez Boha. Bůh odměňuje dobro, zlo se mu hnusí. To je východisko pro izraelskou moudrost kdykoli. I Bible na začátku, stejně jako okolní národy, vnímá život ovládaný zákonem odplaty. Tato klasická izraelská moudrost, která vyznávala spolehlivou účinnost zákona odplaty, se později, v poexilní době, dostala stejně jako moudrost u jiných národů do krize a byla silně kritizována. Příkladem tohoto protestního směru je Job nebo Kazatel.
    Během doby královské existuje moudrost vedle prorockého hlásání. Cíl obou je podobný, avšak jiná cesta. Obojímu, jak moudrosti, tak prorokům, jde o poznání a uskutečnění Boží vůle. Zatímco proroci ji dostávají vertikálně zjevenou v Božím slově, moudrost se ji snaží vyčíst horizontálně pozorováním přírody, lidského života a dějin. Existují ještě další rozdíly mezi proroctvím a moudrostí. Zatímco proroci se obraceli se svým poselstvím na celý národ, sapienciální ponaučení je určeno člověku jako jednotlivci. Proroctví je adresováno Izraeli, moudrost člověku jako takovému, obecnému, každému. Proti jahvistické teologii je teologie moudrosti značně antropocentrická. Prorok svůj výrok zaštiťuje Boží autoritou, mudrc svou zkušeností. Typicky sapienciální kategorií mravního nároku není „přikázání“, nýbrž „rada“. Proroci pokračují a rozvíjejí linii jahvistického náboženství, které je dějinné a které dosvědčuje zjevení Boha v dějinných událostech (exodus apod.), zatímco moudrost, která hledá projevy Boha v běžných situacích každodenní existence, je nedějinná, nadčasová, universální. Sapienciální teologie není příliš jahvistická, nevšímá si typických témat jahvismu, jakými byly: vyvolení Izraele, Smlouva, spásné události.
    Až do exilu tedy proroctví, jež představuje jahvistickou víru, a moudrost existují paralelně vedle sebe. Po exilu se však jahvistická víra a moudrost spojují, a to dvěma způsoby:
    1) Moudrost dostává více typicky izraelský charakter. V čem to spočívá? Dějiny národa (typický prvek jahvismu) vstupují do oblasti sapienciální reflexe, stává se z nich sapienciální téma. Dějiny Izraele jsou vnímány jako dílo Boží Moudrosti, skrze tyto dějiny se Moudrost dává poznat, jen v Izraeli má svůj stánek.
    2) Moudrost se stává centrálním pojmem poexilní židovské teologie. Moudrost řídí izraelské dějiny, „vtěluje se“ do nich, skrze ně se zjevuje. Moudrost jako prostřednice zjevení Božího se identifikuje s Tórou. Má svůj stánek v Izraeli, není však jen tam, Bůh ji dává každému, kdo ho miluje. Z této Moudrosti pochází každý lidský zákon – i mimo Izraele. Universální charakter Moudrosti je založen v jejím původním vztahu k dílu stvoření. Moudrost sama je prvorozené stvoření, spolupracovala na stvoření samém, je přítomna v celém Božím díle, neboť skrze ni Bůh všechno stvořil. Moudrost hledá svůj příbytek mezi lidmi. A Bůh jí ho dává v Izraeli v podobě Tóry.
    Tato evoluce byla možná jen proto, že moudrost měla vždy náboženský smysl, i když se třeba někdy zdálo, že jde jen o pouhou lidskou prozíravost nebo až prohnanost. Vývoj v pojetí moudrosti spočívá jednak v tom, že se rozšiřuje pole, na němž se s moudrostí setkáváme: od běžných životních postřehů a pragmatických rad až k Moudrosti přítomné v celém stvoření a v dějinách jako prostřednice mezi Bohem a světem. Vývoj spočívá ale také v tom, že moudrost nejprve byla jen lidskou dovedností, postupem času se však stále více stává Boží doménou, Jeho vlastností, až se nakonec stane jakýmsi osobním bytím v Bohu, skrze které On komunikuje se světem, ať už při stvoření nebo ve zjevení – skrze dějiny Izraele a skrze Tóru. Zosobněná Moudrost bude velkou pomocí pro vytváření novozákonní kristologie (srov. Kol 1,15; Žid 1,3; Jan 1,1.3.8.10).

    XV.

    STAROZÁKONNÍ LITRATURA MOUDORSTI

    15.2 TRADIČNÍ MOUDROST: PŘÍSLOVÍ A SIRACHOVEC

    Starý zákon obsahuje dvě knihy, které jsou typickým výrazem tradiční moudrosti. Zajímavé je, že jde o díla z počátku a z konce biblické literární tvorby. Většina materiálu knihy Přísloví pochází z doby Šalomouna a jeho královských nástupců, Sirachovac naopak představuje židovskou moudrost na sklonku letopočtu před Kristem. Základní myšlenkový směr obou knih však je v podstatě shodný. Je dán optimistickým pohledem na svět a lidskou existenci. Lidský život má smysl. Klasická moudrost by na provokativní Kazatelovu otázku: „Jaký užitek má člověk ze všeho svého pachtění pod sluncem?“ (Kaz 1,3) odpověděla kladně: Ano, člověk se může v tomto světě realizovat.

    15.1.1 Přísloví

    Kniha má název podle základního literárního druhu, který je v ní použit. Je to hebrejský mašal = „výrok“, „aforisma“, „přísloví“, „přirovnání“, „alegorie“. Jde o bystré postřehy, reflexe, intuice vyjádřené stručnými, výstižnými výroky, které z mnemotechnických důvodů bývají rýmované či zvukomalebné. Takovéto literární útvary znají všechny kultury. Biblická přísloví navíc používají typicky semitský poetický prostředek, totiž paralelismus.
    Základní charakteristika: Kniha Přísloví je typickým příkladem tradiční izraelské moudrosti. Najdeme zde všechny její základní rysy: pragmatismus zdůvodněný zákonem odplaty, jehož posledním ručitelem je spravedlivý Bůh, dále pozemský pohled na lidskou existenci, která se odehrává jen mezi narozením a smrtí, antropocentrismus, absence typicky jahvistických témat, jako jsou vyvolení Izraele, Smlouva, dějinně spásné události, zjevené Boží slovo, Boží přikázání. Mravní nároky neplynou ze zjevení, ale ze zkušenosti. Moudrost je více obecně lidská a „ekumenická“ než jahvismus.
    Obsah a rozdělení: Kniha Přísloví je soubor sbírek přísloví z různých dob a s různým tematickým zaměřením. Můžeme celou knihu rozdělit na šest částí:
    1) Př 1-9: Přísloví Šalomounova – první sbírka. Navzdory názvu je to nejmladší část celé knihy, vykazuje styčné body s Jeremiášem a Deuteroizaiášem. Obsahuje chválu na moudrost, jejímž počátkem a definicí je „bázeň Boží“, dále rady, jak moudrosti dosáhnout, a různé výstrahy a varování, zvláště před cizí ženou. V posledních dvou kapitolách (Př 8-9) se nachází zosobněná Moudrost, která oslavuje sama sebe a volá k sobě všechny, kdo po ní touží. Moudrost je skutečnost Boží, byla u něho před stvořením, byla jeho věčným potěšením, při stvoření hrála svou úlohu (8,22-31).
    2) Př 10-22: Přísloví Šalomounova – druhá sbírka. Ve skutečnosti až toto sbírka obsahuje materiál pocházející z Šalomounovy doby. Jedná se o lidovou moudrost, kterou Izrael sdílel s okolními národy, ačkoli ta už je zde poněkud „zjahvizována“. Přísloví jsou zde formulována v antitezích, v nichž proti sobě stojí dva modely života a jejich konečný osud. Stojí tu tedy v opozici: spravedlivý – bezbožný, moudrý – hlupák; pilný – lenoch. Jejich osud je vyměřen podle zákona odplaty. V druhé části (Př 16,1-22,16) nacházíme také ztv. „monarchická přísloví“, která pojednávají o králi jako Božím místodržiteli. V této části také nacházíme opozici bohatý – chudý, která však není, jako v první části, vysvětlena na základě odplaty, takže by chudý byl trestán chudobou za svou lenost; zde jde o sociální kritiku.
    3) Př 22,17-24,22: Slova moudrých. Je to doplněk k Šalomounovým příslovím. Nacházejí se zde nejrůznější rady pro život, které prozrazují zřejmý literární kontakt s egyptskou moudrostí faraóna Amenhotepa (22. dynastie: 945-745 př. Kr.).
    4) Př 24,23-34: další doplněk k Šalomounovým příslovím. Vyznačuje se velmi archaickým jazykem a opět mnoha tématy a formulacemi, které nacházíme v mimobiblické literatuře.
    5) Př 25-29: Ezechiášova sbírka: V Př 25,1 se udává nadpis této sbírky: „Toto jsou rovněž přísloví Šalomounova, která sebrali mužové judského krále Ezechiáše.“ Materiál obsažený v této sbírce vskutku může být mnohem starší než judský král z konce 8. století př. Kr. Mezi základní témata této části patří láska k pozemským věcem, význam slova (pozitivní i negativní), láska k bližnímu pojatá velmi široce (Př 25,21 požaduje dát najíst a napít i hladovému a žíznivému nepříteli!), instrukce pro výchovu prince, zrcadlo politika. V pojednání o chudých a bohatých je už úplně překonána logika odplaty, takže „chudý“ je téměř synonym pro „moudrého“.
    6) Př 30-31: Menší sbírky: Jedná se o čtyři nesourodé sbírky přísloví pozdějšího, avšak těžko určitelného data. Nejzajímavější je Př 31,10-31: Hymnus na moudrou ženu.

    ČETBA: Př 1 Prolog, napomenutí synu, chvála moudrosti
    Př 8,22-31 Moudrost byla při stvoření
    Př 9 Moudrost a hloupost
    Př 15 Příklad přísloví
    Př 31,10-31 Chvála zdatné ženy

    15.1.2 Sirachovec

    Autor a základní charakter jeho díla: Sirachovec nese ve Vulgátě titul Ecclesiasticus (= „Církevní“) snad pro časté využití v katechezi Církve prvních staletí. Byl zřejmě v prvotní Církvi oblíben pro množství prakticko-morálního učení. Ale i u židů byl velmi ctěn, ačkoli nebyl nikdy přijat do biblického kánonu. Rovněž protestanti, kteří ve svém kánonu kopírovali židy, měli vždy a mají dodnes k Sirachovcovi velkou úctu. Kniha představuje jakýsi souhrn a syntézu celé židovské teologie, včetně pozdního sapienciálního učení. Teologie a moudrost Sirachovce jsou už osvíceny a živeny kanonickou Biblí, jejíž existence včetně rozdělení na Zákon, Proroky a Spisy se zde, poprvé, výslovně dosvědčuje (Sir Prolog,1).
    Až do konce 19. století se kniha Sirachovcova znala jen v řečtině, která se proto považovala za originální jazyk spisu. Zpráva v prologu o hebrejském originále, který vnuk autora přeložil do řečtiny v Egyptě ve 38. roce vlády Ptolemaia Euergeta (tj. r. 132 př. Kr.), se považovala za literární fikci s cílem dodat dílu větší prestiž, měla-li starší původ a byla-li napsána v jazyce posvátných knih. V r. 1896 se však v geníze (= odkladiště poškozených posvátných textů při synagóze) v Káhiře objevil fragment s hebrejským textem Sir z 10-11. stol. po Kristu. To ale nebylo všechno. R. 1955 se našly v Kumránu u Mrtvého moře dva hebrejské fragmenty (Sir 6,20-31; 51) z 1. století př. Kr. a v roce 1964 v Masadě, herodovské pevnosti, kde hledali poslední útočiště vzbouřenci za židovské války, byl objeven svitek z doby mezi r. 100-70 př. Kr., který obsahuje v hebrejštině Sir 39,27-32;40,10-19; 40,26-44,17). Prolog k Sirachovcovi se tedy prokázal jako pravdivý.
    Celé jméno autora hebrejského originálu je Ježíš, syn Siracha, syna Eleazarova z Jeruzaléma (Sir 50,27), odtud zkráceně Ben Sirach nebo Sirachovec. Původní dílo pochází z počátku 2. století (190-180) př. Kr. Autor představuje tradiční židovskou moudrost, poněkud aktualizovanou. Je to zákoník, intelektuál, spíše konzervativní, i když otevřený k mírným adaptacím, v žádném případě to však není progresista nebo helénistický „odpadlík“. Jeho dialog s profánní kulturou je opatrný, nicméně reálný.
    Struktura a obsah díla: Monumentální dílo s 51 kapitolami není snadné rozčlenit. Struktura je spíše fluidní. Najdeme zde minitraktáty, ale i klasické mašal. Můžeme se ve snaze rozčlenit text opřít o 4 hymny, které autor umístil do kapitol 1; 24; 42,15-43,33; 51. První dva (Sir 1; 24) jsou hymny na Moudrost, která je zosobněná a vytváří prostřednictví mezi Bohem a světem, je vtělena do řádu stvoření, do lidské moudrosti a do biblického zjevení, takže Moudrost = Tóra. Třetí hymnus (Sir 42,15-43,33) je kantikem na Stvořitele a Epilog (Sir 51) uzavírá část bezprostředně předcházející, „chválu otců“ (Sir 44-50). Mezi těmito čtyřmi hymny zůstávají tři bloky textů. První část (Sir 2-23) pojednává o nejrůznějších ctnostech, které doprovázejí moudrost. Objevují se zde různá „sapienciální přikázání“, která jsou formulována jako rady otce synovi nebo učitele žákovi. Ve druhé části (Sir 25-42) nacházíme traktát o Moudrosti, která se dá nalézat (Sir 24), dále reflexi o manželství, o ženě, která je vnímána dvojznačně (obdiv i misogynie), sociální etiku, pedagogiku apod. Třetí část (Sir 44-50) je chvála otců: od Henocha přes Noema, Abraháma, Izáka, Jákoba, Mojžíše… až k Šimonu II., současnému veleknězi (220-195). Zajímavé je, že Sirachovec ukazuje velikost těchto postav ne z hlediska toho, co bylo určující ve starších spisech (lidé víry, nositelé zaslíbení, dobří bojovníci, panovníci apod.), ale sapienciálně, tj. že je představuje jako moudré rádce a modely správného života: Nuže, chvalme slavné muže, otce všech našich pokolení… Panovali ve svých královstvích, muži proslulí svou mocí, udíleli rady pro své znalosti… Vedli lid svými radami, znalostí zákonů napsaných pro lidi, moudrými slovy své výchovy (Sir 44,1-4).
    Přínos Sirachovce pro teologickou antropologii je v jeho teologii hříchu a svobody. Mluví též o nevyhnutelnosti smrti, jeho eschatologie je však spíše temná a nejistá. Sirachovec též reflektuje společnost. Jejím základem je rodina, kde má rozhodující postavení otec. Slovem ekklésía Sirachovec označuje jak liturgické shromáždění, tak i židovskou obec, a to jak palestinskou, tak v diaspoře. Civilním profesím je přikládán velký význam, stejně tak občanským ctnostem – vše je totiž plodem Moudrosti. V politice je Ben Sirach spíše konzervativní, základ života národa spatřuje v dobré zemědělské politice.

    ČETBA: Sir Předmluva
    Sir 3,1-16 Příklad Sirachovcových rad
    Sir 24 Chvála moudrosti
    Sir 44-49 Chvála otců

    15.2 PROTEST PROTI TRADIČNÍ MOUDROSTI: JOB A KAZATEL

    Tradiční izraelská moudrost vnímala kosmickou harmonii, vyznávala smysl života, etiku motivovala zákonem odplaty, kterým též vysvětlovala přítomnost zla ve světě. Proti tomu nyní protestuje nová moudrost, která odkrývá všechny rozpory lidské existence, klade důraz zvláště na tajemství zla a odmítá teze tradiční moudrosti jako povrchní ideologická řešení neodpovídající zkušenosti. Existuje více literárních děl starověkého Orientu, která představují tuto „novou moudrost“, například sumerský Člověk a jeho Bůh nebo babylónská teodicea Ludlul bel nemeqi nebo egyptské Protesty mnohomluvného venkovana. Bible má dvě díla, která odrážejí stejný problém, jsou to knihy Job a Kazatel.

    15.2.1 Job

    Kniha Job patří mezi mistrovská díla světové literatury – svou poetičností, bohatstvím symbolů, kompozicí, tematikou. Inspirovala bezpočet básníků, spisovatelů, filosofů a výtvarných umělců. Vznikla v poexilní době jako protest proti tradiční izraelské moudrosti a jejímu povrchnímu řešení otázky zla zákonem odplaty.
    Základní námět pro traktát teodiceje (= řešení rozporu mezi vírou v Boží spravedlnost a bezprávím ve světě) nabídl starý lidový příběh, který nacházíme na začátku a na konci knihy (Job 1-2; 42,7nn.): vypráví o zkoušce utrpení, jíž byl podroben spravedlivý, který obstál a byl nakonec – plně podle logiky tradiční moudrosti – přebohatě odměněn. Do tohoto prostého příběhu autor vsunuje své veledílo, sestavené především z dialogů, hýřící nejrůznějšími literárními druhy (sapienciální traktát, tragédie, disputace mudrců, soudní přelíčení, lamentace atd.), dílo veliké poetické krásy. První část (Job 3-27) tvoří několikerý dialog Joba s jeho přáteli Elifazem, Bildadem a Sofarem, kteří ztělesňují tradiční moudrost a vnucují trpiteli vysvětlení na principu odplaty: Jestliže Job trpí, musel zhřešit. Následuje výstup mladého člověka jménem Elíhú (Job 32-37), který představuje novou moudrost: kárá Joba za to, že vinil Boha, dělal ze sebe jeho soudce a domníval se, že je moudřejší než on. Ukazuje však též na omyl jeho přátel. Především ukazuje na limity lidského poznání, jde-li o pochopení nejzákladnějších otázek po smyslu života a zvláště po smyslu utrpení. Jediné řešení je čekat pomoc od Boha. Nakonec promluví sám Bůh (Job 38-42) a drama vrcholí ne jeho rozuzlením, ale slavným Jobovým výrokem adresovaným Bohu: „Jen z doslechu jsem o tobě slýchal, teď však tě vidí mé oči!“ (Job 42,5).
    Kniha Job je dokonalým odmaskováním lidské bídy a radikálním odmítnutím všech zkratkovitých úniků z rozporuplnosti lidské existence do laciné zbožné ideologie. Job je člověk trpící, pochybující, protestující, rouhající se, zoufající…, a přece věřící. Nemá teoretickou odpověď na své utrpení, hledá praktickou odpověď – jeho překonání – a hledá ji u Boha! Jen k němu volá, i když jeho volání má podobu opovážlivého rouhání a obvinění Boha ze sadismu (Job 16,11-14), jen Boží odpověď bude ta, kterou čeká, ne odpověď jeho přátel-teologů. Bůh se nakonec ukáže, dává se Jobovi poznat v bezprostřední zkušenosti a ignoruje všechno jeho rouhání. Job musel projít očistnou výhní, která spálila všechny jeho jistoty, všechnu jeho logiku, všechno jeho chápání, totožné s tradiční moudrostí jeho přátel. Musel pochopit, že Boží plán se nedá převést na jednoduché schéma. Job uznává, že není schopen ho proniknout, že nemá pravou moudrost. Je v situaci, kdy se filosofie okolních národů začaly propadat do skepticismu a cynismu. Zde ho však podpoří typický postoj izraelské víry. Pravá hebrejská moudrost je právě víra či bázeň Boží, jinými slovy respekt vůči Božímu tajemství a důvěra v něho. Proti teologickému racionalismu se vyžaduje „bát se Boha bezdůvodně“ (Job 1,9). Ve své slabosti, bídě, nedostatečnosti, nechápavosti a bezvýchodnosti se trpící Job klaní Božímu majestátu, přijímá zdánlivou Boží iracionalitu, která je ve skutečnosti vyšší logikou a pravou Boží moudrostí – a tak se dostává ze slepé uličky. Vidí Boha vlastníma očima, a to je odpověď na všechny otázky.

    ČETBA: Job 1-2; 42,7-17 Narativní prolog a epilog
    Job 3 Prokletí dne narození
    Job 7 Bolest žití
    Job 16,7-18 Boží násilnost
    Job 19 Opuštěnost a naděje
    Job 38-42 Bůh promluvil

    15.2.2 Kazatel

    Kniha Kazatel je v biblickém kánonu překvapivá a skandální. Její skepticismus, cynismus a nihilismus stojí v protikladu k celé Bibli, která předpokládá hodnotu všeho, neboť vše je podloženo absolutní hodnotou Boží. Kazatel se spíše zdá být předchůdcem moderního existencialismu.
    Autor: Kdo je autorem této podivné knihy? V nadpisu je představen jako Kazatel, syn Davidův, král v Jeruzalémě (Kaz 1,1), ovšem Šalomounovo autorství je pouze fiktivní. Jméno Qohelet také není vlastní jméno, ale symbolický pseudonym, odvozený od slovesa qhl = „svolávat“, a znamená tedy „ten, kdo předsedá shromáždění“ nebo „kazatel“. Septuaginta a Vulgáta ho nazývají Ecclesiastes – kvůli vztahu k ekklesía = qahál = „shromáždění“ (také „církev“). Přes svou anonymitu autor odhaluje svou osobnost dostatečně: 85-krát zde nacházíme zájmeno „Já“ nebo sloveso v první osobě singuláru. Jaká osobnost se tedy skrývá za pseudonymem Qohelet? Je to geniální a originální myslitel, ironický intelektuál, zahořklý skeptik, sarkastický, nikoli však lhostejný. Nedbá příliš o styl: z aristokraticky uhlazené mluvy plynule přechází k banálnímu výrazu a k dialektu plnému arameismů. Doba sepsání se odhaduje na 3. století př. Kr.
    Poselství knihy: Celé poselství knihy je shrnuto hned v prvním Kazatelově výroku: Marnost nad marnost, praví Kazatel, marnost nad marnost, všechno je marnost (Kaz 1,2). Slovem „marnost“ překládáme hebrejské hebel, které znamená též „vánek, „dech“, cosi bez podstaty, cosi pomíjivého. Kazatel toto slovo vztahuje na všechno na této zemi. Všechno je marnost, pomíjivost, nekonečná prázdnota, absurdita. Jedinou absolutní hodnotou je bída a nenaplněnost. Klasická schémata izraelské moudrosti neplatí (za věrnost požehnání, za nevěru prokletí, za hřích trest, za dobro odměna). Všechno je marnost. Člověk se v ničem neliší od zvířat, obojí končí v nicotě. Kazatel rozbíjí na padrť optimismus tradiční moudrosti, na jejích troskách však nevybuduje žádnou platnou alternativu. Vše je marnost.
    Kazatel přitom není ateista, ani se nebouří proti Bohu jako Job, ví o Bohu, ale nic mu to nepomáhá. „Vždyť Bůh je v nebi a ty na zemi“ (Kaz 5,1), přece však doporučuje bázeň Boží. Bůh je pro člověka nepochopitelný, každá snaha o dialog s ním skončí v rezignaci člověka nebo v mlčení Božím.
    Kazatel dále rozbíjí specifický výdobytek jahvistického zjeveného náboženství, totiž lineární pojetí času s výhledem na budoucí spásu, s eschatologickým cílem. Vrací se k cyklickému pojetí času (Kaz 1,3-11), který znamená nekonečné opakování téhož, jež nasycuje nudou. Člověku, zakletému do bezvýchodného cyklického dění, bez vyhlídek na změnu, bez naděje, nezbývá než nenávidět život: Hle, všechno je marnost a honba za větrem, žádný užitek z toho pod sluncem není… Pojal jsem nenávist k životu, zošklivilo se mi, co se pod sluncem děje… Pojal jsem v nenávist všechno své klopotné pachtění pod sluncem… Odvrátil jsem se od toho se srdcem plným zoufalství (Kaz 2,11.17.18.20). Lepší je smrt než život: Kdyby někdo zplodil synů sto a byl živ mnoho let,… pravím, že mrtvý plod je na tom lépe než on (Kaz 6,3). Každá snaha o štěstí, každé hledání, naděje…, to vše je odsouzeno k frustraci! Co tedy s životem? Užít si ho! Kazatel přitom není hédonista. Nic není prázdnějšího nad světský požitek. Jde o to, sbírat drobty, být spokojen s malými okamžiky radosti a vzdát se příliš vysokých cílů, globálních návrhů na smysl života a velkých nároků na štěstí. Tedy rezignace…
    Interpretace: Jak vůbec může být Kazatel chápán jako slovo Boží? Tradice o tom nikdy nepochybovala. V židovském biblickém kánonu tato kniha patří mezi pět svátečních svitků megillôt a její text se předčítá při jednom z nejvýznamnějších židovských svátků, při svátku Stánků (Sukkôt). I křesťané tuto knihu přijali. Existuje však celá řada různých výkladů tohoto zvláštního spisu.
    Podle některých je Kazatel plně v linii židovské moudrosti. Podle jiných naopak utrpěl vliv zvenčí, ze strany stoiků, epikurejců a helénských skeptiků, a pokazil tradiční pohled Bible na dějiny a svět, zvláště zavedením cyklického pojetí času.
    Patristika a středověk v Kazatelovi viděly mystika a asketu, který relativizuje hodnotu světa, aby člověka otevřel pro jediné hodnotné, pro Boha. Kazatel ale ve skutečnosti jen boří, nebuduje, ukazuje na slepé uličky, nenabízí však jinou cestu. Odcizuje člověka světu, Boha ale nechává vysoko.
    Můžeme však Kazatele chápat jako určitý hlas, který zaznívá v symfonii celého biblického zjevení, který v souzvuku s ostatními hlasy vytváří překrásnou harmonii, který připravuje na jiný hlas. Kazatel nechá zmlknout všechnu lidskou moudrost, jakkoli inspirovanou Božím slovem Staré smlouvy, aby vyklidil prostor pro Slovo, které se stane tělem. Kazatelova kritika tohoto starého světa je nevysloveným voláním po plnosti, kterou nemohl ještě znát, je to volání po Kristu. V něm dostane stále neuspokojený starozákonní hledač pravdy a smyslu plnou a nevyhýbavou odpověď, neboť v něm Bůh už nezůstává ve svém nebi, ani se nesděluje skrze dvojznačná znamení, ale vstupuje do lidské existence se všemi jejími rozpory a limity, s její bídou, chudobou a křehkostí, se všemi otázkami a úzkostmi, s bolestnou a frustrovanou snahou dovolat se Boha, který mlčí (srov. Mk 15,34).

    ČETBA: Kaz 1,1-11 Věčný koloběh
    Kaz 1,12-2,26 Prázdnota Kazatelova života
    Kaz 3,1-8 Vše má svůj čas
    Kaz 3,16-22 Lidé a zvířata
    Kaz 12,8-14 Epilog

    15.4 KNIHA MOUDROSTI

    Kniha Moudrosti je název knihy ve Vulgátě (Liber Sapientiae), Septuaginta jí dává titul Moudrost Šalomounova, jde však o pseudoepigraf, neboť kniha nemá hebrejský originál a její obsah nemohl být napsán v době Šalomounově. Deuterokanonický řecký spis byl pořízen v Alexandrii snad kolem roku 30 před Kristem a je tedy nejmladší starozákonní knihou. Kniha je fiktivní povzbuzení krále Šalomouna jako představitele izraelské moudrosti adresované pohanům, aby hledali pravou moudrost, kterou židé už poznali; přitom také pohanům dokazuje nesmyslnost jejich náboženství. Zároveň chce upevnit ve věrnosti židy v diaspoře, kteří trpí pronásledováním ze strany helénisticko-římského světa, a upevnit je ve víře otců uprostřed pohanské kultury. Kniha Moudrosti je tedy také jakýsi katechismus, který vykládá tradiční izraelskou nauku pomocí pojmů řecké filosofie, tedy jazykem, kterým tehdejší člověk mluvil na universitách a v jiných oblastech kulturního života. Autor zná epikurejský materialismus, stoicismus, sdílí do jisté míry platónsko-dualistické stavění ducha proti tělu, i když je zřejmé, že sám není filosof, ale spíše básník: filosofické termíny používá volně, bez přesného rozlišení.
    Struktura knihy je určena třemi základními tématy:
    1) Nesmrtelnost (Mdr 1-5): V prvních kapitolách knihy nacházíme jasnou formulaci víry v nesmrtelnost (athanasía, aftharsía). Tím vrcholí dlouhý proud starozákonní eschatologie, v níž pozvolna uzrávala myšlenka na vzkříšení mrtvých (srov. Ž 16/15,10; 49/48,16; Dan 12,1-2; 2 Mak 7). Sám pojem nesmrtelnosti byl sice převzat z platonismu, ovšem v židovské víře není chápán jako závěr logicky vydedukovaný z duchovosti lidské duše, nýbrž čistě jako Boží dar. Podstatou nesmrtelnosti je společenství s Bohem. Bůh ho dá svým vyvoleným při svém „navštívení“ (’episkopé), které bude zároveň soudem (Mdr 1,9; 3,7; 4,20). Bezbožní budou spoutáni v Hádu, který už není nerozlišeným šeolem, jak ho znala dřívější izraelská tradice.
    2) Moudrost (Mdr 6-9): V tomto oddíle je představena reflexe nad Moudrostí v linii Př 8; Job 28 a Sir 24. I tady je Moudrost prostřednicí mezi Bohem a tvorstvem. Specifické zde je, že se Moudrost neidentifikuje s Tórou, ani se neredukuje na kosmologický řád. Aniž by byla oddělena od Boha jako svébytné jsoucno, přece je silně personifikována a jako taková je prostřednicí mezi Bohem a světem a mezi Bohem a dějinami spásy. Moudrost je též vyprošována v nádherné modlitbě, vložené do úst Šalomounovi (Mdr 9).
    3) Velký midraš o Exodu (Mdr 10-19): Poslední část knihy tvoří poetická homilie na téma Exodu. Tato historická událost, velký a základní článek víry Izraele, je zde teologicky a eticky prohloubena a postavena na nadčasovou rovinu. Už Deuteroizaiáš aplikoval starý Exodus na návrat z babylónského vyhnanství. Zde se osvobození Izraele z Egypta stává sapienciálním tématem, stává se obecným symbolem. Opozice „Hebrejové – Egypťané“ slouží jako symbol pro opozici „spravedlivý – bezbožný“. Exodus je přenesen na metahistorickou rovinu eschatologického osudu lidstva, kterým je srážka dobra se zlem, jež se rozuzlí v konečném vítězství spravedlnosti. Vítězný hymnus zachráněných (Mdr 19,5-21) je reprízou Mojžíšova kantika z Ex 15. Midraš o Exodu je přerušen polemickým minitraktátem namířeným proti sedmi formám modloslužby (Mdr 13-15).
    Závěrem je možno říci, že Kniha Moudrosti vyniká velkou otevřeností vůči lidstvu. Jako první v biblické literatuře mluví o možnosti přirozeného poznání Boha (Mdr 13,6-9). Je především otevřena v naději na plnou a definitivní spásu v Bohu: Naše naděje je plná nesmrtelnosti (Mdr 3,4).

    ČETBA: Mdr 2 Smýšlení bezbožných materialistů
    Mdr 3,1-9 Odměna spravedlivých – nesmrtelnost
    Mdr 7,22-8,1 Píseň o moudrosti
    Mdr 9 Šalomounova prosba o moudrost
    Mdr 11,21-12,2 Boží universální láska

    15.4 PÍSEŇ PÍSNÍ

    Místo v biblickém kánonu: Píseň písní je sbírkou milostné lyriky. Do židovského kánonu byla přijata jen s váháním, pro svůj erotický podtext, protože se zpívala při nevázaných zábavách a protože připomínala staré kananejské kulty božského sňatku (Baal-Anat). Ještě po její kanonizaci byly o ní vedeny spory, takže se jí musel Rabí Akíba (zahynul při povstání Bar Kochby r. 135 po Kr.) zastat: „Celý svět není hoden toho dne, v němž byla Izraeli dána Velepíseň. Všechny knihy Písma jsou svaté, Velepíseň však je nejsvětější ze všech.“ Co učinilo knihu nakonec přijatelnou, byl alegorický výklad: láska mezi mladým mužem a ženou představuje lásku Hospodina k jeho lidu. Tak se poeticky završilo téma, které se line Starým zákonem od dob prvních proroků, totiž téma Smlouvy zobrazené metaforou manželské lásky (Oz 2; Jer 2,2; 3,1nn.; Ez 16; Iz 54; 62,1-5). Tento výklad povýšil Píseň písní mezi přední biblické texty, megillôt, a od 5. století po Kr. je doložena jeho četba během Pesachu, největšího židovského svátku. Důvodem této volby je skutečnost, že právě při velikonočním vysvobození z Egypta Izrael poprvé zakusil Hospodinovu lásku, která byla na Sinaji zpečetěna Smlouvou. Pro křesťany už nemělo být problémem přijmout tuto knihu, neboť nová smlouva mezi Bohem a lidstvem byla uzavřena úkonem lásky, božské i lidské, Ježíše Krista. Jeho láska k Církvi a Církve k němu není žádnou metaforou, ale skutečností, na níž ukazuje láska mezi mužem a ženou jako znamení (Ef 5,21-33). A nejen manželská láska, ale jakákoli lidská láska vůbec ukazuje na svůj zdroj v Bohu. Lidská láska není jen odraz, připomínka, metafora, ale místo, kde se poznává Boží láska, ano, kde se poznává sám Bůh, protože Bůh je láska (1 Jan 4,7-12).
    Autor a datace: Dílo je nazváno: Nejkrásnější z písní Šalomounových, jde však stejně jako u Knihy Moudrosti či Kazatele o pseudoepigrafii. Šalomoun byl vyhlášený svou moudrostí a také milostným životem, v Jeruzalémě si postavil veliký harém. Snad proto se zdál jako vhodný patron této milostné poezie. Ta ve skutečnosti pochází ze 4.-3. století př. Kr. a slévá do sebe mnoho z toho, co bylo vysloveno na téma lásky v lidové poezii kananejské, egyptské, mezopotamské a snad i řecké.
    Obsah: Dodnes se mnoho diskutuje o tom, zda Píseň písní je soubor nesourodých jednotek milostné poezie, nebo zda jde o dílo vnitřně jednotné a ucelené. Omezíme se zde jen na nastínění základní linie. Úvodní sloka (Pís 1,2-4), plná vášně, už přednáší kondensovaným způsobem témata, která se v dalších slokách písně budou rozvíjet. Jsou zde přítomni všichni aktéři: muž, žena, sbor, pouze přírodní pozadí je zatím jen implicitní. V následujícím úseku (Pís 1,5-2,7) vystupují za sebou nevěsta, sbor, ženich a zakončuje dueto.
    V Pís 2,8-17 přichází milý po dlouhé deštivé zimě k domu milé, zve ji do jarní přírody, která je sama metaforou čisté lásky mezi nimi dvěma. Opakovaná pobídka: „Vstaň, má přítelkyně, krásko má, a pojď!“ je výzva k úplnému odevzdání se v osobní intimitě lásky.
    Hledání milého za noci po ulicích města (Pís 3,1-4) je zřejmě retrospektivní prvek, který má jen zvýraznit radost z přítomnosti.
    V Pís 3,6-5,1 jakýsi anonymní hlas popisuje svatební průvod (3,6-11), potom hlas milého oslavuje v nádherné lyrice krásu milé (4,1-15).
    Pís 5,2-6,3 je opět retrospektivní pohled na odloučení a hledání milého v nočním městě. Láska tedy měla i své temné momenty krize a nepřítomnosti. To vše už je ale nyní minulostí. Milá odpovídá na oslavu své krásy ze strany milého hymnem na jeho krásu (5,10-16).
    V Pís 6,4-8,4 nacházíme nové opěvování krásy milé milým (6,4-7,9) a krásy milého milou (7,10-8,3). Milá zve milého, aby vyšli ven a radovali se z pučící přírody a své lásky.
    Lásce chybí jen její zpečetění v manželském rituálu – nevěsta ještě neuvedla ženicha do domu své matky (8,2). Láska však nyní bude navždy zpečetěna (8,4-14). Milá vyslovuje poslední prohlášení o nerozbitnosti lásky (8,6-7). V závěru (8,8-14) se nevěstiny bratři snaží odvrátit chystaný sňatek, avšak nevěsta prohlašuje pevné rozhodnutí odevzdat se úplně opojné zkušenosti milování se svým milým.

    ČETBA: Pís 2,8-16 Hlas mého milého!
    Pís 3,1-5 Hledání milého
    Pís 4,1-15 Krása nevěsty
    Pís 5,9-16 Krása milého
    Pís 7 Půvab milé
    Pís 8 Láska je silná jako smrt

    15.5 ŽALMY

    15.5.1 Název a rozdělení

    Židé nazývají sbírku 150 modliteb tehillîm = „chvály“, Septuaginta jim dává jméno psalmoi, odkud přes latinu vychází české žalmy. Řecký psalmos (singulár) však je překladem hebrejského mizmôr = „zpěv doprovázený hudebním nástrojem“. Židovská tradice dala celou sbírku žalmů pod patronát králi Davidovi, ve skutečnosti ovšem jde o výběr z nejméně tisícileté poetické duchovní tvorby vyvoleného národa: od velmi starodávných zpěvů s prvky kananejské slovesnosti (Ž 18/17; 29/28) až po skladby s typickou spiritualitou makabejských chasidů (Ž 149). Podobná různost, jaká je v chronologii žalmů, panuje také v jejich literárních druzích, tematice, účelu a umístění v životě národa. Jsou zde oficiální chrámové zpěvy vedle osobních modliteb jednotlivců. Judaismus rozdělil těchto 150 modliteb do pěti knih, takže vedle Pentateuchu historického, který nás zpravuje o spásných Božích činech, máme také „pentateuch“ modliteb, kterými na Boží činy odpovídáme díkem a chválou.

    I. kniha Ž 1-41
    II. kniha Ž 42-72
    III. kniha Ž 73-89
    IV. kniha Ž 90-106
    V. kniha Ž 107-150

    Bohužel máme dvojí číslování žalmů. Je zaviněno tím, že židovská verze žaltáře rozdělila Ž 9 na dva, Ž 9 a Ž 10, zatímco Septuaginta a Vulgáta ho zachovaly sjednocený. Katolická liturgie se v číslování řídí Vulgátou, novější překlady Bible, zvláště ekumenické, se drží hebrejského číslování. My zde pro jednoznačnost budeme používat obě čísla oddělená lomítkem.

    Hebrejská bible Septuaginta a Vulgáta
    Ž 1-8 Ž 1-8
    Ž 9-10 Ž 9
    Ž 11-113 Ž 10-112
    Ž 114-115 Ž 113
    Ž 116 Ž 114-115
    Ž 117-146 Ž 116-145
    Ž 147 Ž 146-147
    Ž 148-150 Ž 148-150

    15.5.2 Poetická forma

    Žalmy jsou duchovní poezií. Hebrejská poezie se však liší od naší západní. I ona má svůj rytmus, a to postavený na střídání buď dlouhých a krátkých slabik nebo přízvučných a nepřízvučných. Místo našeho rýmu hebrejská poezie používá paralelismus membrorum, to znamená, že jednu myšlenku vyjádří dvakrát s určitým odstíněním. Existují čtyři druhy tohoto paralelismu:
    1) synonymický: stejný význam;
    2) antitetický: opačný význam;
    3) syntetický: doplnění významu;
    4) klimaktický: vystupňování významu.
    Jakožto poezie má žaltář veliké bohatství básnických výrazů a symbolů. Můžeme tuto bohatou symboliku rozdělit do několika oblastí:
    a) Teologická symbolika: Ve výpovědích o Bohu se žalmy uchylují k antropomorfismům (= připisování Bohu lidské podoby a lidských vlastností). Tak Bůh má svou tvář, nos, rty, rameno, ruku, nohu, oko, prst, ucho, útroby… Raduje se, hněvá se, mstí se, miluje, je smutný… Stejně tak se Bůh „odívá“ do kosmických jevů, jako jsou bouře, oblaka… Také se na Boha aplikuje vojenská symbolika: Bůh je člověku štítem, pevností, valem, skálou, vojenským cvičitelem atd.
    b) Antropologická symbolika: Jako se pro vyjádření Boha používal jako symbol člověk a jeho rysy, tak se zase pro lidské skutečnosti používá zvířecí symbolika. Laň, která prahne po vodách bystřin, vrabec a vlaštovka, kteří si hledají hnízdo, stádo ovcí, orel, skrýš ve stínu křídel, sova ve zříceninách, pelikán na poušti…, tím vším se vyjadřuje situace, postoj nebo touha člověka. Někdy se člověk cítí jako štvaná zvěř, vydaná na pospas zubům šelem, obklopená smečkou psů, jindy je jako chycený v pasti nebo naopak vysvobozený z léčky ptáčníka. Podobně se pro člověka používají symboly převzaté z rostlinstva: spravedlivý je jak zelený strom, palma a cedr, zatímco oliva a vinice jsou symbolem utěšeného rodinného života.
    c) Kosmologická symbolika: Vrozená semitská neschopnost abstrakce vede žalmisty k tomu, že pro vydření nicoty vytvářejí odvážné obrazy oblud. Leviatan a jiné vodní příšery představují chaos před stvořením a ničící sílu, která Boží stvoření stále ohrožuje a obklopuje možností nebytí. Existuje však též velmi utěšený pohled na stvoření, které je oživené, personifikované a sděluje velikost a slávu svého Tvůrce: Nebesa vypravují o Boží slávě a dílo jeho rukou zvěstuje obloha. Den dni o tom podává zprávu, noc noci sděluje poučení (Ž 19/18,2-3).
    d) Proklínání: Za zvláštní zmínku stojí některé výrazy v žalmech, při kterých může zbožnému čtenáři být poněkud nevolno (z liturgických textů jsou tyto části žalmů vyretušovány). Jde o kletby a svolávání všech možných pohrom na nepřátele (viz Ž 109/108). Sv. Jan Zlatoústý při jejich četbě obdivoval Boží pokoru a blahosklonnost, s nimiž se snižuje a „přijímá dosud tak nedokonalé mluvu, pojmy a pravdy“. Vedle dokladu o postupném a pokračujícím růstu Božího zjevení jsou nám tyto výroky symbolem pro odvěký konflikt Dobra se Zlem a pro jasnou, citově zabarvenou volbou Dobra. K tomu musíme zohlednit silně emotivní duši orientálce, který se rozohní až do nepříčetnosti, jeho zapálenou smyslovost, jeho zalíbení v silných výrazech a hyperbolách, nepřítomnost komparativu v hebrejštině, takže musí být nahrazen superlativem, neschopnost odstínit relativní, takže se vše vyjádří absolutně. Starý orientálec s neschopností abstrakce není schopen oddělit zlo od „nepřátel“, není schopen naplnit Augustinův požadavek: „Odsuď hřích, hříšníka miluj!“, takže touha po vyhubení zlovolníků je vlastně jen radikální a nekompromisní volba dobra.

    15.5.3 Literární druhy žalmů

    Všechny žalmy jsou chvály, tehillîm, jejich společným cílem je oslavovat Hospodina, zvláště při společné bohoslužbě v chrámě nebo v synagoze. Jednotlivé žalmy se však liší podle své tematiky a umístění v liturgickém životě. Tomu odpovídají i rozmanité literární druhy. Můžeme rozdělit žalmy do několika skupin podle literárního druhu:
    1) Hymny: Hymnus není jen literární forma, ale též základní vnitřní postoj, postoj čisté chvály. Oslavný hymnus odpovídá na nejhlubší a nejušlechtilejší potřebu každého opravdového náboženství, totiž potřebu klanět se v prachu Tomu, který je nad námi. Izraelský hymnus je odpověď na Boží slávu, jak se projevuje ve stvoření a v dějinách spásy. Je to nezištný, spontánní projev radosti z Boha. Důvodem chvály je, že Bůh existuje a že jeho sláva převyšuje nebesa. Tento Bůh se kontempluje v jeho díle, které je darem člověku (jak stvoření, tak spása), takže chvála je zároveň dík. Ovšem chvála je přednější. V Žalmech tam, kde my bychom použili sloveso „děkovat“, stojí „chválit“. Chvála není sebestředná, ale teocentrická. K nejvýznamnějším hymnům patří Ž 8; 19/18; 104/103; 135/134; 136/135 (tzv. „Velký Hallel“); Ž 150.
    Existují podskupiny hymnů, totiž skupiny hymnů, které jsou si na vzájem příbuzné určitým motivem, pro který je Hospodin chválen. Můžeme vyčlenit dvě skupiny takových hymnů:
    Siónské hymny: Chrámový pahorek byl pro židy cílem jejich poutí a středem světa. Bůh si zvolil Sión za své sídlo a odtud skýtá svému lidu ochranu a požehnání. Siónské hymny oslavují tuto Hospodinovu přítomnost v chrámě a jeho posvěcující moc. Mezi tyto hymny patří Ž 46/45; 48/47; 76/5; 84/83; 87/86; 122/121.
    Hymny na Hospodina krále: Tyto oslavné zpěvy chválí Hospodina pro jeho královskou vládu (časté zvolání: „Hospodin kraluje!“), která se vyznává jako věčná, universální, mocná, spolehlivá a pokojná. Tyto písně, původně snad užívané pro procesí s archou úmluvy, se staly zvláště aktuálními v poexilní době, kdy dodávaly důvěru, že Hospodin je jediným pravým panovníkem nad světem, a zároveň živily naději na eschatologické království Boží. Mezi tyto hymny patří Ž 47/46 a pak blok Ž 93/92; 96/95-99/98.
    2) Prosby: Většina biblických modliteb se děje ve znamení potřebnosti, bolesti a lamentací. Je ovšem pravda, že biblické lamentace se vyznačují střízlivostí a uměřeností, které mimobiblické lamentace neznají. Závěry prosebných žalmů jsou vždy otevřeny k důvěře ve vyslyšení a pro naději. Struktura prosebných modliteb je postavena na čísle tři: tři jsou hlavní postavy (prosící, Bůh a nepřítel), tři jsou časové rozměry (ztracené štěstí v minulosti, přítomné neštěstí, naděje na lepší budoucnost). Podle toho, kdo prosí, rozdělujeme prosebné žalmy na individuální-osobní a komunitní-národní.
    Nejvýraznějším a nejpůsobivějším elementem prosebných žalmů je popis přítomné situace neštěstí, nebezpečí či utrpení. Dominuje zde postava „nepřítele“, který je téměř vždy ztvárněn pomocí válečnického nebo zvířecího symbolismu. Tím nepřítelem však nemusí být jen zlý člověk, ale také třeba těžká nemoc, nespravedlivé nařčení nebo dokonce i odsouzení, národní tragédie, pronásledování, dále také démonická moc nebo vnitřní nepřítel člověka: hřích.
    Úzkostná prosba se stává naléhavou a nechává vykřiknout věčnou otázku: „Proč? Jak dlouho ještě?“ Někdy tato otázka nabírá dokonce podobu výčitky: „Pane, jak dlouho ještě budeš přihlížet?“ (Ž 37/36,17). Poslední slovo prosícího však je vždy otevřeno do budoucna a s důvěrou očekává Boží vyslyšení. V některých žalmech dokonce toto vyslyšení je už anticipováno a mluví se o něm jako o hotové, uskutečněné věci; prosebník už plánuje, jakým způsobem Bohu vzdá dík, jakou obětí či slibem odpoví na Boží spásný čin.
    3) Vyznání důvěry: V prosebných žalmech zaznívá vždy důvěra v Hospodina a můžeme říci, že celý žaltář je prodchnut základním biblickým postojem k Bohu, postojem víry (’mn). V některých žalmech se však důvěra stává jediným tématem. Typickým příkladem je Ž 16/15 nebo píseň o Hospodinu pastýři a hostiteli Ž 23/22, dále Ž 27/26 či výraz duchovního dětství, Ž 131/130. Tyto zpěvy důvěry nejlépe definují vztah věřícího k Bohu, ukazují, co by měl Hospodin znamenat pro člověka: TY, ke kterému se s dětskou bezprostředností a důvěrou obrací lidské Já.
    4) Díkůvzdání: Děkovné žalmy, ať osobní nebo komunitní, jsou hymny, které vyjadřují určitý konkrétní motiv, pro nějž je Bůh chválen (hebrejština nerozlišuje „chválit“ a „děkovat“, obojí se vyjádří slovesem jdh, takže substantivum tôdâ = „chvála“ i „dík“). Nejde o čistou chválu, která by nebyla motivována žádným lidským prospěchem. Zde se Hospodin chválí právě za přijatá dobrodiní. Často je dík závěrem prosebného žalmu. Děkovný žalm bývá uveden výzvou k chvále Pána, která předpokládá modlící se společenství. Tak se dík stává také veřejným vyznáním a svědectvím o Boží dobrotě. Nedílnou součástí děkovného žalmu je připomínka tíživé minulosti, ze které Hospodin vysvobodil, a výraz radosti nad šťastnou přítomností. K účasti na této radosti jsou pozváni posluchači. V závěru je zmíněn způsob, jakým vděčný člověk chce poděkovat: modlitbou, děkovnou obětí nebo slibem.
    5) Liturgické žalmy: Mnoho z žalmů, které se staly základem židovské i křesťanské bohoslužby, nebylo původně složeno pro liturgické účely. Často to byly osobní modlitby. Je však také pravda, že Izraelita nikdy není individuum oddělené od svého lidu a že tedy kontextem i té nejosobnější modlitby je věřící společenství, osobní vztah jednotlivce k Bohu se uskutečňuje vždy v rámci smluvního vztahu mezi Hospodinem a jeho lidem. Uvnitř žaltáře ovšem máme žalmy, které můžeme nazvat „liturgické“, byly totiž vytvořeny přímo pro bohoslužebné účely. Existují dvě skupiny těchto liturgických žalmů: vstupní žalmy a poutní žalmy.
    Vstupní žalmy: Tyto žalmy (Ž 15/14; 24/23) obsahují podmínky, za kterých je možno přistoupit ke konání bohoslužby. Tyto podmínky nejsou rázu rituálního, jako v podobných modlitbách v sousední Mezopotámii, nýbrž morálního. Pro účast na izraelském kultu je důležité zachovávat Desatero a jiné závazky vyplývající ze Smlouvy. V základu jde tedy o prorockou teologii, která žádala propojení modlitby a života, kultu a sociální angažovanosti.
    Poutní žalmy: Ne všechny z „poutních“ či „stupňových“ písní nebo „písní výstupu“ (Ž 120/119-134/133) jsou svým charakterem poutní písně. Název této sbírky je odvozen buď od toho, že se zpívaly na stupních mezi chrámovým nádvořím mužů a nádvořím žen, nebo proto, že je zpívali poutníci vystupující do Jeruzaléma na pouť. Některé z nich a s nimi i jiné (např. Ž 84/83; 95/94) vyjadřují touhu po setkání s Bohem v liturgii a v jeho příbytku na Siónu.
    6. Sapienciální žalmy: Tyto modlitby mají vedle chvály Boha také úkol poučovat člověka, vlévat mu do srdce životní moudrost. Objevují se v nich typicky sapienciální témata, někdy i klasický styl přísloví (Ž 127/126; 133/132). V Ž 37/36; 49/48; 73/72 vystupuje problém utrpení nevinného a vítězství zlovolníka. Mezi sapienciální žalmy počítáme: Ž 1; 14/13 (= 53/52); 37/36; 49/48; 73/72; 90/89; 112/111; 127/126; 128/127; 133/132; 139/138.
    Podskupinu sapienciálních žalmů představují historické žalmy. Jsou to jakési katecheze o základech vlastní víry. Nejstarší vyznání víry Izraele je vyprávění o Božích činech, které vykonal praotcům a národu v Egyptě a na poušti. Historické žalmy Hospodina chválí za tyto činy. Patří sem Ž 78/77; 105/104; 106/105; 111/110; 114/113A; 135/134; 136/135.
    7) Královské žalmy: V celém starověkém Orientě existovala bohatá posvátná literatura, která ospravedlňovala božský nárok panovníků. Izrael má také své královské žalmy, které se ale liší od těch sousedních především tím, že demytizují postavu vladaře. Jedná se o Ž 2; 20/19; 21/20; 72/71; 89/88; 110/109. Trochu stranou stojí Ž 45/44, který pravděpodobně pochází ze severního izraelského království. Ty ostatní pocházejí z Jeruzaléma a základním teologickým východiskem pro ně byl Nátanův výrok o smlouvě s Davidovým domem a zaslíbení, že Davidův potomek bude na jeho trůně navěky (2 Sam 7). Dalším ideologickým východiskem těchto žalmů, které často měly své liturgické použití při královské intronizaci, je tzv. „královský protokol“ nebo „Boží rozhodnutí“, jímž Hospodin prohlašuje krále za svého syna (Ž 2,7; srov. Ž 89/88,27-28; 2 Sam 7,14). V Egyptě toto prohlášení znamenalo skutečné fyzické zplození faraóna bohem, odkud plynulo jeho zbožštění. Něco podobného bylo známé i v kananejském světě. V Izraeli s přísným monoteismem a transcendentním pojetím Boha není pro něco takového místo. Postava krále je zbavena božské aureoly a jeho synovství vůči Bohu je jen adoptivní. Pro tento vztah a pro zaslíbení Davidovi je však přesto král oslavován a chválen v žalmech těmi nejkrásnějšími výrazy. Po pádu království se všechna tato slova začnou vztahovat na nového Božího Pomazaného, Mesiáše, kterého Nový zákon pozná jako skutečného Božího Syna.

    Čím uzavřít toto představení žaltáře? Slovy, která napsal Dietrich Bonhoeffer, protestantský teolog, umučený v nacistickém žaláři ve Flossenburgu ráno na Bílou sobotu r. 1945: „Na první pohled překvapuje, že se v Bibli nachází kniha modliteb. Není snad celá Bible jedno slovo Boží adresované nám? Modlitby však jsou lidská slova, jak se tedy mohou nacházet v Bibli? Jestliže Bible obsahuje knihu modliteb, musíme z toho vyvodit, že slovo Boží není jen to, kterým se chce obrátit na nás, ale také to, kterým chce, abychom se obraceli na něho.“

    BIBLIOGRAFIE

    ALBERTZ, R., Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, Göttingen 1992.
    ALONSO SCHÖKEL, L. – SICRE DIAZ, J.L., I Profeti, (Introduzione), Roma 1984.
    ARENHOVEL, D., „Il periodo postesilico: periodo anonimo“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 412-432.
    BALTZER, K., Deutero-Jesaja, Gütersloh 1999.
    BAUER, J.B., „Israele guarda nella preistoria (Gen 1-11)“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 150-171.
    BROWN. R.E. – FITZMYER, J.A. – MURPHY, R.E., The New Jerome Biblical Commentary, New Jersey 1990.
    CLEMENS, R.E., „The deuteronomistic interpretation of the founding of the monarchy in 1 Sam 8“, VT 24 (1974) str. 398-410.
    CORTESE, E., „Problemi attuali circa l’opera deuteronomistica“, RivBib 26 (1978) str.
    341-352.
    DINGERMANN, F., „L’annuncio della caducità di questo mondo e dei misteri della fine. Gli inizi dell’apocalittica nell’A.T.“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 539-558.
    DINGERMANN, F., „La speranza di Israele in Dio e nel suo regno. Origine e sviluppo dell’escatologia veterotestamentaria“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 510-525.
    DURHAM, J.I., Exodus, WBC 3, Waco 1987, str. 274-300.
    ELLIGER, K., Deuterojesaja, II, Neukirchen 1978, str. 198-240.
    ESLINGER, L., „Viewpoints and point of view in 1 Sam 8-12“, JSOT 26 (1983) str. 61-76.
    FÜGLISTER, N., „Geremia. Completamente assunto da Dio al suo servizio“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str.310-337.
    GESE, H., „Der Dekalog als Ganzheit betrachtet“, ZTK 64 (1967) str. 121-138.
    GRELOT, P., Introduzione alla Bibbia, Edizioni San Paolo Torino 1987.
    HERIBAN, J., Príručný lexikón biblických vied, Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, Rím 1992.
    HOMERSKI, J., „Życie po śmierci i nadzieja zmrtwychwstania w wierze ludu Bożego Starego Testamentu“, RocTKan 31 (1984) str. 5-17.
    CHILDS, B.S., Il Libro dell’Esodo, Casale Monferrato 1995.
    CHILDS, B.S., Teologia biblica. Antico e Nuovo Testamento, Piemme Casale Monteferrato 1998.
    KESZLER, W., „Die literarische, historische und theologische Problematik des Dekalogs“, VT 42 (1957) str. 1-16.
    KILIAN, R., „Il documento sacerdotale. Speranza nel ritorno“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 384-411.
    KLEIN, R.W., 1 Samuel, WBC 10, Waco 1983, str. 72-79.
    LÄPPLE, A., Úvod do Starého zákona, Česká katolická charita Praha 1972.
    LOHFINK, N., „Bilancio dopo la catastrofe. L’opera storica deuteronomista“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 338-357.
    LOHFINK, N., „Il messaggio dell’alleanza: il Deuteronomio“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 288-309.
    LORETZ, O., „Romanzo e novella in Israele“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 510-525.
    MARTIN-ACHARD, R., „Resurrection“, (Old Testament), ABD 5, New York 1992,
    str. 680-684.
    MCCARTER P.K., I Samuel, AB 8, New York 1980, str. 153-162.
    MARCONCINI, B., „I Canti del Servo“, in Profeti e Apocalittici, ed. B. Marconcini, Torino 1995, str. 275-295.
    MARCONCINI, B., „Il racconto della vocazione (Is 6,1-13)“, in Profeti e Apocalittici, ed. B. Marconcini, Torino 1995, str. 251-264
    ODASSO, G., „La missione universale del «Servo del Signore»“, EunDoc 42 (1989) str. 371-390.
    RAVASI, G., Antico testamento. Introduzione, Edizioni Piemme 1991.
    RAVASI, G., „Proverbi“, in NDTB, Roma 1988, str. 1247-1256.
    RAVASI, G., „Qohelet“, in NDTB, Roma 1988, str. 1272-1278.
    RAVASI, G., „Sapienza (Libro della)“, in NDTB, Roma 1988, str. 1442-1447.
    RAVASI, G., „Siracide“, in NDTB, Roma 1988, str. 1490-1496.
    REBIĆ, A., „Der Glaube an die Auferstehung im Alten Testament“, IKZ 19 (1990)
    str. 4-12.
    RENDTORFF, R., „Zur Komposition des Buches Jesaja“, VT 34 (1984) str. 295-320.
    RUPPERT, L., „Il Jahwista: annunciatore della storia della salvezza“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 172-203.
    RUPPERT, L., „L’Elohista: il teologo del popolo di Dio“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 203-219.
    SAVASTA, C., „Schemi e strutture in Gen 22,1-19“, RivBib 42 (1994) str. 179-192.
    SCHILLING, O., „I Salmi come lode di Israele a Dio“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 455-482.
    SCHREINER, J., „Il libro della scuola di Isaia“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 256-287.
    SCHREINER, J., „Parola – spirito – visione. Attività profetica di Ezechiele“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 358-383.
    SKA, J.L., „Le Pentateuque: état de la recherche à partir de quelches récentes ‘Introductions’“, Bib 77 (1996) str. 245-265.
    SOGGIN, J.A., Introduzione all’Antico Testamento, Paideia Brescia 41987.
    SOGGIN, A., „Profezia ed apocalittica nel giudaismo postesilico“, RivBib 30 (1982) str. 161-173.
    SOGGIN, J.A., Storia d’Israele, ed. B. Marconcini, Brescia 1984.
    SPEISER, E.A., Genesis, AB 1, New York 1964.
    STECK, O. H., „Bemerkungen zu Jesaja 6“, BZ 16 (1972) str. 188-206.
    WATTS, J.D.W., Isaiah 1-33, WBC 24, Waco 1985, str. 66-77.
    WENHAM, G.J., Genesis 16-50, WBC 2, Dallas 1994, str. 96-118.
    WESTERMANN, C., Genesis 1-11, Neukirchen 1974.
    WESTERMANN, C., Genesis 12-36, Neukirchen 1981.
    WESTERMANN, C., Teologia dell’Antico testamento, Paideia Brescia 1983.
    WILDBERGER, H., Jesaja, Neukirchen 1972, str. 230-261.
    WILLI-PLEIN, I., „Die Versuchung steht am Schluss. Inhalt und Ziel der Versuchung Abrahams nach der Erzählung in Gen 22“, TZ 48 (1992) str. 100-108.
    ZIENER, G., „La SAPIENZA dell’Antico Oriente come scienza della vita. Nuova comprensione e critica della sapienza in Israele“, in Introduzione letteraria e teologica all’Antico Testamento, ed. J. Schreiner, Milano 1987, str. 433-454.
    SEZNAM ZKRATEK

    AnBib Analecta Biblica
    AB Anchor Bible
    ABD ANCHOR BIBLE DICTIONARY
    Bib Biblica
    BibOr Bibbia e Oriente
    BS Bibliotheca Sacra
    BuK Bibel und Kirche
    BZ Biblische Zeitschrift
    ČEP Český ekumenický překlad
    Greg Gregorianum
    ExpTimes The Expository Times
    EunDoc Euntes Docete
    Hen Henoch
    InterRewMiss International Review of Mission
    Interp Interpretation
    IKZ Internationale Katholische Zeitschrift Communio
    JBL Journal of Biblical Literature
    JSOT Journal for the Studies of the Old Testament
    LA Liber Anuus
    NDTB Nuovo Dizionario della Teologia Biblica
    NIB The New Interpreter’s Bible
    NT Novum Testamentum
    NTS New Testament Studies
    ParVit Parole di Vita
    RasT Rassegna di Teologia
    RivBib Rivista Biblica
    RocTKan Roczniki Teologiczno-Kanoniczne
    TBT The Bible today
    TZ Theologische Zeitschrift
    WBC Word Bible Commentary
    VT Vetus Testamentum
    ZAW Zeitschrift für die Alttestamentliche Wiessenschaft
    ZNW Zeitschrift für die Neutestamentliche Wiessenschaft
    ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche

    ABECEDNÍ SEZNAM ZKRATEK BIBLICKÝCH KNIH

    Abd Abdiáš
    Ag Aggeus
    Am Amos
    Bar Baruch
    Dan Daniel
    Dt Deuteronomium (5. Mojž.)
    Ef List sv. Pavla Efesanům
    Est Ester
    Ex Exodus (2. Mojžíšova)
    Ez Ezechiel
    Ezd Ezdráš
    Flm List sv. Pavla Filemonovi
    Flp List sv. Pavla Filipanům
    Gal List sv. Pavla Galaťanům
    Gen Genesis (1. Mojžíšova)
    Hab Habakuk
    Iz Izaiáš
    Jak List sv. apoštola Jakuba
    Jan Janovo evangelium
    1 Jan 1. list sv. apoštola Jana
    2 Jan 2. list sv. apoštola Jana
    3 Jan 3. list sv. apoštola Jana
    Jdt Judit
    Jer Jeremiáš
    Jl Joel
    Job Job
    Jon Jonáš
    Joz Jozue
    Jud List sv. apoštola Judy
    Kaz Kazatel
    Kol List sv. Pavla Kolosanům
    1 Kor 1. list sv. Pavla Korinťanům
    2 Kor 2. list sv. Pavla Korinťanům
    1 Král 1. kniha Královská
    2 Král 2. kniha Královská
    1 Kron 1. kniha Kronik
    2 Kron 2. kniha Kronik
    Lk Lukášovo evangelium
    Lv Leviticus (3. Mojžíšova)
    1 Mak 1. kniha Makabejská
    2 Mak 2. kniha Makabejská
    Mal Malachiáš
    Mdr Kniha Moudrosti
    Mich Micheáš
    Mk Markovo evangelium
    Mt Matoušovo evangel.
    Nah Nahum
    Neh Nehemiáš
    Nu Numeri (4. Mojžíšova)
    Oz Ozeáš
    Pís Píseň písní
    Pláč Pláč (Žalozpěvy)
    Př Přísloví
    1 Pt 1. list sv. apoštola Petra
    2 Pt 2. list sv. apoštola Petra
    Rút Rút
    Řím List sv. Pavla Římanům
    1 Sam 1. kniha Samuelova
    2 Sam 2. kniha Samuelova
    Sir Sirachovec
    Sk Skutky apoštolů
    Sof Sofoniáš
    1 Sol 1. list sv. Pavla Soluňanům
    2 Sol 2. list sv. Pavla Soluňanům
    Soud Soudců
    1 Tim 1. list sv. Pavla Timotejovi
    2 Tim 2. list sv. Pavla Timotejovi
    Tit List apoštola Pavla Titovi
    Tob Tobiáš
    Zach Zachariáš
    Zj Zjevení sv. apoštola Jana
    Ž Žalmy
    Žid List Židům

  • Dominik Duka – Úvod do Písma sv. Starého zákona

    I. část – Všeobecný úvod do Písma svatého
    Prolegomena
    0.1. Co rozumíme pod slovem Bible?
    Pod názvem Bible nebo Písmo svaté chápeme knihy, které byly napsány pod zvláštním vlivem Ducha svatého a nám Církví předány. Takto chápe Bibli I.vatikánský koncil na 3. zasedání v r.1870. Toto pojetí hned klade otázky, kterými se budeme zabývat na dalších stránkách:
    Co rozumíme zvláštním působením Ducha svatého (inspirací)?
    Jak byl text Bible během staletí uchováván a předáván?
    Jak poznáme, které knihy patří do Bible?
    Jaký je vztah mezi Církví a Biblí?
    Pak následují speciální otázky z geografie, literatury a dějin, které pomáhají k lepšímu pochopení Písma svatého.
    Sbírka knih, která má pro křesťany i Židy božský charakter, je označována různými názvy:
    Písmo – Písmo svaté – tento název pochází z latinského “scriptura”, což je překlad řeckého “he grafé”. Tak jsou již na stránkách SZ označovány svaté knihy (1 Kron 15,15) a v NZ také (Jan 10,35; Gal 3,8; Jak 2,23). Výraz Písmo může svádět k pojetí, že samo napsání je připisováno samotnému Bohu, jak je tomu u posvátných knih většiny náboženství. Pozdní židovská tradice, která se dostává do styku s těmito pohanskými názory, varuje se tohoto nebezpečí tím, že užívá raději termínu “ta biblia” – knihy (1 Mak 12,9). Z tohoto řeckého výrazu je odvozen název ve všech evropských jazycích – Bible.
    Velmi často se setkáváme s názvem “zákon” – Starý a Nový zákon (SZ – NZ). Spíše bychom měli užívat slova úmluva, překlad hebrejského slova “berit”. Tyto knihy jsou tedy zápisem smlouvy mezi Bohem a lidem.
    Případně se setkáváme s názvem “knihy Božího zjevení”. Dávají nám svědeckou výpověď o Bohu, který se zjevil a vedl svůj lid.
    0.2. Seznam knih Písma svatého SZ
    Katolíci počítají 45 knih, přičemž Nářky Jeremiášovy a Proroctví Jeremiášovo tvoří jednu knihu. Jinak je knih 46. V období patristiky nacházíme různé počty, záleží na tom, jak se některé knihy spojují dohromady. Tridentský koncil stanovil kánon knih Písma svatého. Uvedený seznam knih SZ se liší od tridentského tím, že jsou v něm knihy Makabejské uvedeny až na konci.
    Knihy historické:
    1. Genesis Gen Gn 1. kniha Mojžíšova Gn 1 Mojž
    2. Exodus Ex Ex 2. — ” — — ” — Ex 2 Mojž
    3. Leviticus Lev Lv 3. — ” — — ” — Lv 3 Mojž
    4. Numeri Num Nm 4. — ” — — ” — Nm 4 Mojž
    5. Deutoronomium Deut Dt 5. — ” — — ” — Dt 5 Mojž
    6. Iosue Ios Ios Jozue Joz
    7. Iudices Iudic Idc Soudců Sd
    8. Ruth Rut Rt Rút Rt Rút
    9. 1 Samuelis 1 Sam 1 Reg 1. Samuelova 1 Sam 1 S
    10. 2 Samuelis 2 Sam 2 Reg 2. Samuelova 2 Sam 2 S
    11. 1 Regum 1 Reg 1 Reg 1. Královská 1 Král 1 Kr
    12. 2 Regum 2 Reg 2 Reg 2. Královská 2 Král 2 Kr
    13. 1 Chronicorum
    (1 Paralipomenon) 1 Chr 1 Par 1. Kniha kronik 1 Kron 1 Pa
    14. 2 Chronicorum
    (2 Paralipomenon) 2 Chr 2 Par 2. Kniha kronik 2 Kron 2 Pa
    15. Esdras Esdr Esd Ezdrášova Ezd 1 Ezd
    16. Nehemias Neh Nehemiášova
    (2. Ezdrášova) Neh 2 Ezd
    17. Tobias Tob Tobiáš Tob
    18. Iudith Iudt Idt Judit Jdt
    19. Esther Est Esth Ester Est
    20. 1. Machabaeorum 1 Mac 1. Makabejská 1 Mak
    21. 2. Machabaeorum 2 Mac 2. Makabejská 2 Mak

    Knihy poučné:
    22. Iob Iob Job Job Jb
    23. Psalmi Ps Kniha žalmů Ž
    24. Proverbia Prov Prv Přísloví Př
    25. Ecclesiastes Eccle Kazatel Kaz
    Qohelet Qoh
    26. Canticum canticorum Cant Ct Píseň písní Pís
    27. Sapientis Sap Sp Moudrosti Moud
    28. Ecclesiasticus Eccli
    Siracides Sir Sirachovcova Sir

    Knihy prorocké:
    29. Isaias Is Izaiáš Iz
    30. Ieremias Ier Jeremiáš Jr
    Lamentationes Lam Lm Kniha Žalozpěvů Pláč Pl
    31. Baruch Bar Baruch Bar
    32. Ezechiel Ez Ezechiel Ez
    33. Daniel Dan Dn Daniel Dan
    34. Osea Os Ozeáš Oz
    35. Ioel Ioel Il Joel Jl
    36. Amos Am Ámos Am
    37. Abdias Abd Abdiáš Abd
    38. Ionas Ion Jonáš Jon
    39. Michaeas Mic Micheáš Mich
    40. Nahum Nah Nahum Nah
    41. Habacuc Hab Habakuk Hab Abk
    42. Sophonias Soph Sof Sofoniáš Sof Sf
    43. Aggaeus Ag Aggeus Ag
    44. Zacharias Zac Zachariáš Zach Za
    45. Malachias Mal Malachiáš Mal
    Prvních pět knih Mojžíšových se v hebrejském prostředí nazývá Tóra nebo jsou všeobecně označovány řeckým termínem Pentateuch. Seznam knih NZ je stejný jak u katolíků, tak i u protestantů – 27 knih. Podobně jako starozákonní knihy dělíme i novozákonní knihy do tří kategorií:
    • historické – evangelia a Skutky apoštolské
    • poučné – 14 listů apoštola Pavla a 7 katolických listů
    • prorocké – Zjevení sv. Jana
    0.3. Dělení textu Bible
    Rozdělení textu na kapitoly pochází ze 13. stol. Toto dělení nahradilo různé složité předchozí systémy, ale ani toto dělení není vždy vyhovující. Autorem je Štěpán Langton, profesor v Paříži ( 1226), později arcibiskup a kardinál v Canterbury. Z latinského textu přešlo toto rozdělení v 16.stol. také do řeckého a hebrejského textu.
    Rozdělení na verše je ještě mladšího data. Zdá se, že prvním, kdo očísloval jednotlivé věty, je dominikán Santes Pagnino roku 1528 ve svém latinském překladu textu z původních jazyků – řečtiny a hebrejštiny. Jak je zřejmé, jednalo se o SZ. V NZ označil verše známý ženevský tiskař Robert Estienne ve svém 4.vydání z r.1551.
    0.4. Potřeba úvodu
    Studium Bible nutně předpokládá uvedení do celkového komplexu složitých otázek. Bible je kniha, která vyrostla v jiné historické epoše a v jiné civilizaci. Zde je lidská stránka nutnosti introdukce (úvodu).
    Dějiny a tajemství Zjevení vyžadují filosoficko-teologické uvedení a seznámení s různými aspekty a otázkami. Zde je kořen nutnosti teologického úvodu.
    Introdukce užívá i pomocných oborů – filologie, historie, archeologie, srovnávací vědy náboženství, zeměpisu. Tyto obory tvoří úvod v širším slova smyslu.
    V užším slova smyslu je vlastním tématem úvodu vznik Bible, její integrity a interpretace. Všeobecný úvod pojednává o inspiraci, o kánonu Písma svatého, o historii textu a podává pravidla hermeneutiky. Speciální úvod se zaměřuje na problematiku jednotlivých knih a s nimi souvisejících otázek.
    0.5. Historický přehled introdukce
    Introdukce (úvod do studia Bible) není novinkou posledních dvou století, již v prvních stoletích se setkáváme u rozličných křesťanských autorů s náznaky tohoto oboru.
    Patristika
    Apologeté dokazují především historickou věřitelnost evangelií, sestavují konkordance a v náznacích předkládají pravidla výkladu (Melitón ze Sard a sv. Irenej). Za zmínku stojí dvě hlavní školy. Škola alexandrijská dávala přednost typickému výkladu. Její čelní představitelé jsou Klement Alexandrijský a Órigenés. Škola antiošská stavěla na věcném výkladu, který vychází z literárního smyslu. Její představitelé jsou mezi jinými Teodor z Mopsvestie, Diodor Tarsenský a sv.Jan Chrysostom. Vynikajícími jedinci tohoto období jsou sv. Athanáš, sv. Jeroným, sv. Augustin.
    Od středověku do Tridentina
    Z velkých autorů středověku je vhodné zmínit se o Hugovi od sv. Viktora, sv. Tomáši Akvinském, Janu Gersonovi, rektorovi Sorbonny, a jeho díle “Propozice o literárním smyslu Písma svatého”, jakož i o františkánovi Mikuláši Lyránském. Vienský koncil r.1311 vyžaduje studium orientálních jazyků na univerzitách. Studium těchto jazyků se již předtím zakořenilo v řadách mendikantů, především u dominikánů. V 15. a 16. stol. za přílivu velkého počtu řeckých exulantů vzrůstá znalost řečtiny. Studium řečtiny a antiky vůbec se stává dokonce módní záležitostí. Představiteli biblistiky v době humanismu jsou španělský kardinál Ximenes, Erasmus Rotterdamský, a bezesporu největší postavou je Santes Pagnino OP. Tridentský koncil stanovil kánon (seznam) posvátných knih a text Vulgáty prohlásil za autentický. Z pokoncilních biblistů vynikli Sixtus Sienský OP, Robert Bellarmin SI a teolog koncilu A.Salmeron.
    Období kriticismu a racionalismu
    Nové období introdukce nastolil oratorián Richard Simon (+ 1722). Pochyboval o Mojžíšově autorství Pentateuchu. Dával přednost literárně – historické interpretaci před alegoricko-mystickou. Jeho základní dílo je Histoire critique du texte, des versions et des commentateurs du Vieux Testament z r.1678. Jeho zarytým odpůrcem, lépe řečeno odpůrcem této metody, byl slavný kazatel J. Bossuet (+ 1704). Také ze strany francouzských protestantů se ozvaly kritiky, z pera J. de Clerc (+ 1736). Malá část katolických autorů následovala R. Simona, A. Calmeta OSB, H. Goldhagena SI, J.F.Marchiniho a J.N. Schaeffera SI.
    Protestanté v 18. stol. odvrhují vlivem deismu a racionalismu verbální inspiraci nebo popírají inspiraci vůbec a považují Bibli za profánní knihu. (J.S. Semler, G.E. Lessing, J.G. Herder, I. Kant, F.E.D. Schleiermacher, D.F. Strauss).
    19. a 20. století
    V druhé polovině 19. a zač. 20. století dochází k velkému zápasu mezi Církví a modernismem. Bojovému zápalu padli v oběť obě velké postavy exegeze a introdukce, M.-J. Lagrange OP a F. von Hummelauer SI, velcí stoupenci literárně-historické metody Encyklikou DAS Pia XII. byl otec Lagrange rehabilitován. Z velkého počtu význačných autorů tohoto úseku uvádím jen několik jmen, s jejichž díly je možné se setkat i v našich zchudlých a zcela nevyhovujících knihovnách: J. Prado, A. Robert a A. Tricot: Initiation biblique 1964; P. Grelot, E. Dabrowski: Studia biblijne i archeologiczne, 1963; H. Höpfl, L. Leloir: Introductio generalis in Sacram Scripturam, 1958; A. Wikenhauser: Einleitung in der hl. Schrift; W. Gools: Die biblische Welt, 1965.
    II. vatikánský koncil
    Konstituce Dei Verbum přináší plné schválení práce M.-J. Lagrange, A. Bey, J.-M. Vostého, M. Zerwicka a mnoha dalších. Koncil otevřel dveře biblickému bádání. Objevila se záplava mnoha komentářů i jiných monografií. Během samotného koncilu dochází k potyčce biblistů v samotném Římě. Známý spor Lateranum kontra Biblicum je dokladem určité nesladěnosti v pracích některých biblistů. Jeruzalémská škola prožívá v posledních letech úmrtím R. de Vaux a zestárnutím velkých představitelů období stagnace. Francouzská a románská a z velké části i anglosaská introdukce je pod vlivem JBŠ. Německá introdukce je pod značným vlivem německé a skandinávské protestantské biblistiky.
    V protestantském světě je v současné introdukci silný proud, který má kořeny v 19. stol. Je to tzv. Formgeschichtliche Methode – metoda dějin literárních forem. Jejími autory jsou M. Dibelius a R. Bultmann. Solidní a nám bližší jsou autoři Gerhard von Rad a T. Zahn.
    1. Inspirace
    1.1. Dogma inspirace
    Církev prohlašuje, že knihy Písma svatého byly napsány pod vnuknutím Ducha svatého – inspirovány. I. a II. vatikánský koncil znovu opakují tuto věroučnou pravdu. Hned nás napadnou otázky: Co říká sama Bible o svém původu? Jaký smysl má toto dogma? Co rozumíme pod pojmem inspirace?
    Svědectví Písma
    Z různých míst SZ dostáváme jakýsi hrubý obrys pojetí inspirace. Autorství Bible je připisováno samotnému Bohu. “Kniha Božího zákona” (Joz 24,26; Neh 8,8); “Zákon Páně” (1 Kron 16,40); “Slova, která řekl Pán skrze Mojžíše” (2 Kron 35,6). Rozkaz k napsání dostali i proroci Izaiáš (Iz 30,8), Jeremiáš (30,2-36,2), Habakuk (2,2). Izaiáš nazývá své spisy “knihou Páně” (34,16). Ze samotného názvu sbírek SZ vyciťujeme Boží autorství. Název “svaté knihy” (Dan 9,2; 2 Mak 2,13) dává tušit tajemství inspirace.
    Knihy NZ přinášejí nejen implicitní svědectví o inspiraci, ale některá místa o ní bezprostředně mluví. Kristus a apoštolové podkládají výroky SZ absolutní autoritou Boží (Mt 4,4; Lk 16,17; Jan 10,35; Sk 2,16; 3,18; 1 Kor 9,8-10; Gal 3,10; 1 Petr 2,6). Zdrojem této autority je skutečnost, že autoři knih SZ psali pod zvláštním vlivem (vnuknutím) Ducha svatého (Mt 22,31; 22,43). Na těchto místech máme svědectví – odvolání se samotného Krista. Podobně se dovolávají i apoštolové (Sk 1,16-28; Sk 25). Knihy SZ jsou v NZ nazývány “Písmo svaté” (Řím 1,2), “Svatá písma” (2 Tim 3,15) nebo dokonce “Slovo Boží”, “Výroky Boží” (Mk 7,13; Řím 3,2).
    Přímé svědectví o faktu inspirace nám přinášejí dvě klasická místa v NZ, a sice 2 Tim 3,15-16 a 2 Petr 1,21, přičemž první z nich jasně mluví o faktu inspirace ve všech svatých knihách a méně jasněji o její povaze, druhé jasně popisuje povahu inspirace a méně jasně vymezuje její rozsah na všechny knihy. (A. Bea: De sacrae Scripturae inspiratione quaestiones historicae et dogmaticae, 1935, str. 30 n.). O inspiraci NZ, o tom, že i knihy NZ jsou inspirovány, máme svědectví nepřímo v textu (1 Tim 5,18; 2 Petr 3,15; Zj 1,11-19; 2,1-19,9).
    Svědectví tradice
    Od samých prvopočátků až do dnešních dnů je inspirace dosvědčována všeobecnou a neustálou církevní tradicí. Již nejstarší církevní otcové nazývají Písmo svaté “Oracula Dei dictatas a Spiritu Sancto”. Duch svatý užívá podle jejich vyjádření pisatele jako nástroje. Citujme několik děl apoštolských Otců, kteří pojednávají o tomto tématu: Didaché, Klement Římský, list Barnabášův, sv. Justin, sv. Irenej (viz Höpfl, Leloir: Introductio generalis in sacram Scripturam 1958, str. 28-32). Z pozdějších autorů: Klement Alexandrijský, Órigenés, sv. Athanáš, Cyril Jeruzalémský – představitelé východní tradice. Tertulián, Cyprián, sv. Ambrož, sv. Jeroným, sv. Augustin, Lev Velký, Řehoř Velký – představitelé západní tradice. Ze středověkých církevních Otců vzpomeňme sv. Bédu Ctihodného, sv. Alberta Velikého, sv. Tomáše Akvinského. Učitelský úřad Církve ve svých rozličných výnosech sněmů a v různých jiných dokumentech nám ukazuje kontinuitu víry v inspiraci. Připomeňme si několik výnosů: Vyznání cařihradské, staré církevní statuty z Arles r. 543 (Eb 30), Vyznání víry sv. Lva IX. z r. 1053.
    Ekumenické koncily:
    Florentský r. 1441 v dekretu k Jakobitům Dz 706
    Tridentský r. 1546 dekret o kánonu Písma Dz 783
    Vatikánský I. r. 1870 Konstituce o víře Dz 1787
    Vatikánský II. Konstituce Dei Verbum EV 885,889,893,907
    Inspirací se zabývaly také dokumenty posledních papežů:
    Lev XIII. v encyklice Providentissimus Deus (PD)
    Pius X. v dekretu Lamentabili sane
    Benedikt XV. v encyklice Spiritus paraclitus (SP)
    Pius XII. v encyklice Divino afflante Spiritus (DAS)
    1.2. Vnitřní struktura inspirace
    Z předchozího jasně vyplývá, že Bůh je v pravém slova smyslu autorem Písma svatého, jak nám to dosvědčuje samo Písmo i tradice. Bible má také svého lidského autora a ten jím není v slabším slova smyslu. Již Órigenés zdůrazňoval tento aspekt spolupráce člověka s Bohem. Teologové vycházejí při výkladu inspirace z pojetí proroctví, z kterého je možno nejlépe vysvětlit vnitřní povahu inspirace. Povahou proroctví v období středověku se zabývali i nekřesťanští myslitelé, jako arabští filosofové Avicenna a Averroes. Židovský teolog Moše Maimonides považoval proroctví za vnitřní osvícení a vzrušení mysli vyvolané Bohem, které určité lidi uvádí do lepšího poznání Božích věcí a vede je k tomu, aby jiné o nich poučovali. Tito autoři vzbudili zvýšený zájem o tyto otázky i u katolických učenců – mistrů pařížské Sorbonny: Viléma de Beauvais, Viléma Alverna a Filipa de Gréve, a u mendikantů sv. Bonaventury a sv. Alberta Velikého (13. stol.).
    Nejdokonaleji a nejvěrněji vyjádřil katolický postoj k otázkám proroctví Albertův žák sv. Tomáš Akvinský ve své Sumě Teologické II-II qq 171-174. Chápe proroctví jako dar (Gratia gratis data – charisma), který zdokonaluje rozum. Dar proroctví dává poznání a vede k poučení jiných. Poznání je zde přechodné. Člověk poznává v proroctví pomoc Božího osvícení, které je formálním (tvůrčím) prvkem v prorockém poznání. Toto poznání dalo prorokovi bezpodmínečnou jistotu o pravdivosti poznaného. Příčinou daru proroctví je Duch svatý. Nestačí, aby pouze prorokovi zjevil určité obrazy (vize), ale dává mu také jejich pochopení. Faraon, Nabuchodonozor, Baltasar také měli vize, ale nebyli proroky. Nechápali proroctví. Proroci jsou obdařeni světlem Božím, které jim dává porozumění.
    Nauka sv. Tomáše o proroctví se stává základem současné nauky Církve o inspiraci biblických knih. Svatý Tomáš ve své nauce shrnul všechny prvky předchůdců a objasnil tu vnitřní strukturu proroctví, a tím i inspiraci jako nikdo jiný. Jeho princip kauzality nám dává řešení na otázku dvojautorství Písma a přitom žádný z obou autorů, Bůh a člověk, nejsou zkráceni na faktickém autorství. Bůh je “causa principalis” – první a hlavní příčinou. Člověk je “causa instrumentalis” – nástrojná příčina. Termín “nástrojná” nás nesmí svádět k tomu, abychom chápali člověka jako nějaký hoblík nebo pero. Člověk je nástrojnou příčinou ve své integritě, se všemi svými schopnostmi – rozumem, vůlí, city atd. Bůh jako prvotní příčina působí na tyto složky, ponechává člověku jeho svobodu, i ta patří k jeho integritě, a proto je člověk v pravém smyslu autorem biblických knih. Hagiograf (svatopisec) poznává ve světle Božím a toto světlo mu zprostředkovává porozumění, on dává svůj svobodný souhlas. Bůh tedy působí v základě na tři složky, především na rozum a vůli, a tyto přenášejí tento vliv na ostatní prováděcí síly. Zde vidíme psychologickou stránku Akvinátovy teologie, která je zcela dnešní.
    Rozum
    Působení inspirace na rozum člověka chápou mnozí autoři v jemných rozdílech odlišně. M.-J. Lagrange, který vychází z Tomášova pojetí, říká: Každý svatopisec vypovídá ve své knize tvrzení, ke kterým došel různým způsobem. Na vyjádření těchto myšlenek měly vliv dvě skutečnosti: jednak teoretický úsudek, díky kterému autor ví, že se jedná o poznanou pravdu, a praktický, který vede autora k tomu, aby ji vyjádřil. Bez tohoto praktického úsudku by kniha nikdy nebyla napsána. Inspirace proniká oběma soudy. Je to světlo Boží, které při nich autora osvěcuje. Tento vliv prostupuje celou činnost nejen konceptualistickou (pojmovou), ale i formativní.
    Vůle
    Rozum nepracuje automaticky, aby na něj člověk neměl vliv. Rozum je uváděn do pohybu vůlí v teoretických i praktických soudech. Je tedy jasné, že i zde musí mít inspirace svůj podíl. Vůle však nemůže být uváděna do pohybu zvenčí, není tedy snadné pochopit, jak inspirace působí. Vůle byla stvořena Bohem a tedy on ji může, aniž my víme jak, uvést zevnitř do pohybu, a to tak, že i ona uvádí sebe do pohybu v souladu či souhlasu s Božím vedením.
    Prováděcí síly
    Prováděcí síly jsou ovládány rozumem a vůlí. Jedná se o různé psychické a fyziologické systémy, které se podílejí na tvůrčí práci autorově. I sem zasahuje inspirace – jinak by nebyl Bůh hlavním autorem knihy. Mezi dřívějšími autory je diskutována otázka, zda se jedná o prostředečné či bezprostřední působení.
    1.3. Současný výklad
    Současná biblistika se stále vrací k inspiraci a její pojetí prohlubuje a rozšiřuje. Minulé století přežilo ve dvou velkých teoreticích, v M.-J. Lagrangeovi a kardinálu Franzelinovi. J.B. Franzelin pojímá inspiraci jako reálnou. Bůh měl vliv na ideje – nikoliv na jejich formulaci (vliv pouze na teoretické soudy). Franzelin našel též své následovníky, ale jeho hypotéza je nedostatečná pro plnohodnotné Boží autorství. Bůh by byl vlastně inspirátorem, ale ne hlavním autorem. S názorem Lagrangeovým jsme se v zkratce seznámili v předchozím odstavci.
    Ze současníků je nutno všimnout si těch, kteří se snaží podstatně a na úrovni zodpovědět nové aspekty, které přináší biblistika a které se odrážejí v pojetí inspirace. Jedním z těch, kteří patří mezi světové špičky biblistiky, je Pierre Benoit OP. Skutečnost, že téměř každá biblická kniha prošla několikerou redakcí během staletí svého vzniku, vede P. Benoita k následujícímu závěru: Každá svatá kniha se nám jeví jako společné dílo, na kterém pracovalo několik pokolení, prošla množstvím rukou, než dostala konečnou podobu. Je to dílo celého národa, který do něho uložil během staletí poklad své tradice. Nutně musíme přijmout, že všichni, kteří na tomto díle pracovali, měli podíl na inspiraci (ont bénéficié de l’inspiration). Inspirace (l’influx inspirateur) působila rozličným způsobem a různou intenzitou na všechny, kdo spolupracovali na Boží knize. Inspirace byla s nimi, aby především knihu napsali, při druhých, aby ji retušovali, aby přidali ty či ony glosy. Každý z nich měl účast na charismatu inspirace v té míře, v jaké spolupracoval na knize. Benoit požaduje, abychom připustili i inspiraci Septuaginty (LXX – řecký překlad SZ). Také typický a plnější smysl (sensus plenior) jsou v pravém slova smyslu dílem inspirace. Mluví o tzv. rozjímavém čtení (relecture), které přineslo další redakce, a také ono patří pod působení inspirace. Stejné pojetí inspirace zastávají A. Barucq a H. Cazalles. Pozitivně se staví i k mínění, že LXX je inspirovaný text. Toto obhajuje i P. Auvray v RB. Pouze zdánlivě podobné pojetí inspirace přináší význačný německý teolog světové pověsti K. Rahner. Jeho pojetí je přísně teoretické. Inspirace je charisma darované Církvi. Za východisko své úvahy o inspiraci bere text Tridentina a I. Vatikána. Bůh je zakladatel Církve jako eschatologického orgánu spásy. V první instanci založil prvotní Církev. Tato prvotní Církev má za autora Boha (tato slova jsou vzata z I. Vatikána, kde se ovšem vztahují na Písmo svaté). Toto neplatí jen pro první periodu, říká K. Rahner, ale je to trvalá forma pro vše, co má přijít. Písmo svaté je konstitutivní prvek prvotní Církve, patří ke konkrétní vývojové podstatě Církve. Z premis K. Rahnera vychází, že Bůh, autor prvotní Církve, jejímž konstitutivním prvkem je Písmo svaté, je také inspirujícím autorem Písma svatého. Mluví-li Rahner o Písmu svatém, pak se zcela zřejmě jedná o NZ. SZ by byl dodatečně inspirován v okamžiku, kdy byl přijat Církví. Zde dochází K. Rahner k nezvyklému pojetí inspirace, které se nutně rozchází také s Tridentinem a I. vatikánským koncilem.
    Většina autorů: Benoit, Congar, Marrington a další polemizují také s pojetím inspirace jako charismatu celé Církve nebo širší, blíže neohraničené komunity. Ve SZ je proroctví darem individuálním – personálním charismatem. Bible však není dílem neohraničeného kolektivu prvotní Církve, ale byla sepsána a redigována jedním nebo více jednotlivci. V případě, že by inspirace byla kolektivním charismatem, pak by všechna díla prvotní Církve byla inspirována. Vždyť Didaché a Apokalypsa vznikají ve stejném období jako díla prvotní Církve. II. vatikánský koncil vyjadřuje mínění Církve o tom, že inspirace je charismata svěřené určitým jednotlivcům. (EV 889). Norbert Lohfink SI mluví o inspiraci, která začíná ve SZ a jejíž konečnou redakci vykonal Kristus a apoštolové – apoštolská Církev. Tedy můžeme mluvit o Kristu a Církvi jako o autorech Písma svatého. Ještě nám zbývá zmínit se o rozsahu inspirace, protože i tato otázka byla často diskutována a je stále živá. Dogma inspirace je spojeno s tradicí, že žádné místo, žádná věta, žádný úsek nemůžeme vyloučit z inspirace. Apologetická snaha některých teologů chtěla některé výroky vyloučit z inspirace, aby se vyhnuli určitým potížím. John Newman tvrdil, že inspirace se netýká tzv. výroků “orbiter dicta” (co je řečeno mimochodem). Jiní chtěli inspiraci omezit jen na výroky náboženských a mravních pravd. K této problematice se ještě vrátíme.
    Opačným pólem je pojetí verbální inspirace (doslovné inspirace), totiž že Bůh inspiroval nejen obsah, ale i sama slova. Mezi stoupence verbální inspirace patří mimo jiné M.J. Scheeben, M.-J.Lagrange, L. Billot, A. Tanquerey, H. Merkelbach, E. Hugon, A. Bea, J. Prado, J.-M. Vosté a další. Není možné chápat verbální inspiraci jako diktát, toto pojetí by odporovalo autorství lidského spisovatele. Pak by nebyl autorem, ale stenografem. Ovšem ani jeden ze jmenovaných nechápe inspiraci takto.
    1.4. Kritéria inspirace
    Jak poznat, která kniha je inspirovaná a která ne? Existují vnitřní a vnější normy, podle kterých můžeme posuzovat fakt inspirace. Velká část katolických teologů považuje za kritérium pro inspiraci knih NZ apostolicitu (apoštolský původ). Tradice i liturgie jim stanoví na roveň dva autory neapoštoly, Lukáše a Marka. Podle jiných je apoštolský úřad autorů negativním kritériem inspirace, protože zajišťoval neomylnost vzhledem ke Zjevení a jeho pravdám. Skutečnost, že tři důležité spisy NZ nebyly sepsány apoštoly, přináší námitku, že ani apoštolský původ, ani apoštolský úřad nejsou pozitivním a konečným kritériem pro inspiraci.
    Prakticky jediným a jistým kritériem je pro nás tradice, tj. skrze apoštoly předané a autoritou Církve opatrované vědomí, které knihy jsou inspirované. Magistérium chrání toto vědomí před zkreslením nebo zapomenutím.
    1.5. Protestantská kritéria
    Dnes, kdy mnozí protestanté patří k volnému směru, znamená pro ně termín Slovo Boží nebo inspirace spíše čestný titul. Ale ani pro věřícího protestanta a reformátory 16. stol. nemá pojem inspirace totožný obsah jako pro nás.
    Lutherovo kritérium inspirace není zcela jasné. Říká, že knihy považuje za inspirované proto, že mu hlásají Krista, obsahují Kristovu nauku, která se jemu, Lutherovi, jeví jako správná. Kalvín ve své Instituci přichází ke kritériu tzv. Autopistie, tj. vnitřního svědectví Ducha svatého, které dostává každý jednotlivec.
    2. Pravdivost Písma
    (Účinek inspirace)
    Skutečnost, že Bůh je autorem Písma, nás přivádí k tomu, že Boží zjevení, které je zachyceno na stránkách Bible, je podáno pravdivě. A tak nás inspirace nutně staví před věroučnou pravdu o neomylnosti Písma. Výraz biblická neomylnost se jeví biblistům 20. stol. ne příliš vhodným. Zjevení zachycené v Bibli je Zjevení ve stavu růstu, “revelatio in fieri”. M.-J. Lagrange pěkně vystihuje tuto skutečnost, když říká, že nemůžeme mluvit o vývoji dogmatu v pravém slova smyslu, ale můžeme a musíme mluvit o vývoji Božího zjevení. A.N. Dubarle OP užíval místo termínu neomylnost výrazu nezblouditelnost. II. vatikánský koncil v konstituci Dei Verbum o Božím zjevení nás přivádí k užívání termínu “pravdivost” – pravdivost Bible, pravdivost Božího zjevení.
    2.1. Námitky v minulosti
    Přesvědčení o tom, že Bible je knihou veskrze pravdivou, je všeobecné přesvědčení celého křesťanstva po celou dobu jeho existence. Skutečnost, že tato pravdivost je důsledkem inspirace, a na druhé straně závěry různých oborů, které stály v přímé kontradikci s Biblí, vedly mnohé teology k řešení, které omezovalo integritu inspirace (srov. J. Newman).
    S. di Bartolo (I criteri logici, 1888) došel k pojetí inspirace o třech stupních: nejvyšší, střední a nejnižší. V nejvyšším stupni byla napsána poučení o víře. Zde je vyloučen omyl. V nejnižším se jedná o profánní zprávy, zde je možný omyl ze strany autora. Francouzský orientalista F. Lenormant omezil inspiraci pouze na otázky víry a mravů, kde je zaručena neomylnost. Tato mínění byla vyvolána formulací dogmatu o papežské neomylnosti. Tyto názory zavrhl papež Lev XIII. ve své encyklice Providentissimus Deus a Pius X. v dekretu Lamentabili.
    Neomylnost Bible narážela již od počátku na odpor různých skupin gnostiků (Anomeové). Vzpomeňme na renesanci – Galileo Galilei atd.
    2.2. Současné námitky
    Racionalismus 18. stol. a archeologie a její vývoj v 19. stol. zaútočily plnou silou na pravdivost Bible. Zdálo se, že Bible už domluvila. Na druhé straně Bible archeology překvapila, je jasné, že není docela k zahození. Současné námitky je možno shrnout do tří směrů. Jsou to námitky:
    • z přírodních věd,
    • z historie a archeologie,
    • z dějin náboženství – náboženské námitky.
    Námitky z přírodních věd
    Biblická kosmologie se nám dnes jeví naivní a není ji možné žádným způsobem srovnat se současným stavem vědeckého chápání vesmíru a přírodních zákonů. Vzpomeňme jen ve stručnosti vzniku světa. Časový limit, světlo, déšť atd. Sem nepatří námitky proti zázrakům. Bible je knihou věřícího člověka, který počítá s Bohem a jeho možností aktivně a bezprostředně zasáhnout do běhu světa.
    Námitky z historie a archeologie
    K nim můžeme přidat i námitky z geografie. Bible je ve svém líčení dějin nepřesná, dopouští se chyb v datování, v určení a hodnostech okolních vládců. Stáří civilizace a různých kultur, jak je udává Bible, neodpovídá archeologickým vykopávkám. Mnohá líčení bojů a událostí nelze připustit tak, jak je líčí Bible. Např. známá otázka dobytí Jericha a města Aj z knihy Jozue. V době, do které Bible tyto boje zařazuje, již dávno jmenovaná města neexistovala. Biblická geografie vykazuje značné mezery a mnoho hrubých chyb.
    Náboženské námitky
    Nejsou to snad pouze chyby v líčení náboženských představ okolních pohanských národů. Značné nesrovnalosti jsou i v popisu náboženských představ a zvyklostí samotného Izraele, otázka slavení různých svátků, obřadů apod. Na jedné straně se nám jeví, že izraelský národ měl od Šalamounova chrámu jen jedno kultovní středisko, ale z některých narážek se zdá, že tomu tak nebylo, a také archeologický výzkum přímo dokazuje, že to není pravda.
    S mnoha dalšími a konkrétními problémy se seznámíme ve speciálním úvodu do SZ a NZ.
    2.3. Řešení otázky pravdivosti Bible
    Má tedy Bible vůbec pravdu? Nemůžeme si odpověď zjednodušit slovy: “A přece má Bible pravdu”, ale je nutné vrátit se k vnitřní struktuře pojetí inspirace a k tradici, abychom pochopili závažnost celého problému a jeho řešení.
    Bible je knihou dvou autorů, Boha a člověka. Jeden známý teolog krásně vystihl analogii mezi Božím Slovem ve Vtělení a Božím slovem v Bibli. Tak jako se nám Boží Syn – věčné Slovo – stal podobným ve všem kromě hříchu a vzal na sebe i nedokonalosti, které jsou integrační složkou lidství, tak se Boží slovo ve Zjevení, na stránkách Bible, přiblížilo, sestoupilo k člověku na rovině jeho chápání. Mluvíme o kenozi – o ponížení Božího slova ve Zjevení – v Bibli. Toto ponížení, vyrovnání se intelektuální rovině člověka, se odehrálo v nitru svatopisce, na úrovni kultury a civilizace jeho éry a země, na úrovni jeho individuálních schopností. – Bible není knihou napsanou jedním autorem ani jedním dechem na jednom místě a v krátkém časovém úseku. Bible je knihou, do které izraelský národ uložil svou tradici o Božím zjevení, o Božím vedení, vyvolení a lásce během více než tisíce let. Tedy jednotlivé řádky vznikly na různých místech, v různých historických epochách a prošly několikerou redakcí. Každá redakce sledovala určitý nábožensko-etický cíl. Bible nebyla učebnicí izraelského národa, který by z ní měl čerpat své znalosti z kosmologie, dějin, geografie a ostatních oborů. Již sv. Augustin doporučuje, aby čtenář nehledal v Bibli poučení o hvězdách, ale poučení o Ježíši Kristu a o tom, co je nutno ke spáse.
    Hlubší studium Bible a pomoc, kterou nám přináší současná biblistika, daly Církvi možnost zodpovědět otázky týkající se pravdivosti Bible. Tuto odpověď nám dává Lev XIII. v encyklice PD a především Pius XII. ve své známé encyklice DAS. Ani II. vatikánský koncil nás nenechal bez odpovědi. Bible mluví o kosmologických a přírodovědeckých otázkách na úrovni své doby a prostředí, kde která pasáž vznikla. Boží slovo se snižuje, aby mohl Zjevení porozumět současník, a předvědecký obraz světa a přírodovědy nemění nic na pravdivosti výpovědí Bible. Všimněte si kosmologie v Genezi.
    Současný stav biblistiky nám dovoluje zaujmout otevřený postoj k historickým otázkám, týkajícím se Bible a jejího líčení. Pojetí dějin v našem světě a v civilizaci “úrodného půlměsíce” je značně jiné. Kromě toho nejde v Bibli v přesném slova smyslu o dějiny tehdejšího historického chápání. Biblický autor využívá např. královských kronik, aby je zpracoval s určitým záměrem a podal odpověď na otázku smyslu náboženských a národních dějin Izraele. Podle tohoto měřítka hodnotí události i jednotlivé historické postavy. Archívní postup a studium dokumentů, které je běžné v současnosti, vůbec nepřichází u těchto autorů v úvahu. Často zpracovávají i lidové podání některých známých příběhů a pověstí. Někdy se kříží různé prameny a autor neprovádí redakci dokonale, a tak dochází k paralelám. Ovšem tím nechceme potírat skutečnost historických událostí. Zde je velká zásluha biblistů M.-J. Lagrange a F. von Hummelauera SI, kteří rozpoznali rozličnost literárních druhů v literatuře SZ a především jeho vztah k historii. Jejich práce byly zpočátku přijímány s nedůvěrou. Zápas s modernismem vzbuzoval velkou averzi ke všemu novému. Za oběť padli oba biblisté, kteří nenalezli milost v očích nově založeného Papežského biblického institutu, především u jeho ředitele, učeného otce L. Foncka SI. Změna v postoji PBI nastala za ředitele P.A. Bey. Lagrange byl plně rehabilitován encyklikou Pia XII. DAS. Hummelauer zůstává v hermeneutice pro některé body nepřijatelný. Především v tom, že ponechává poslední soud v rozhodujících otázkách kritice textu a nikoliv jako Lagrange učitelskému úřadu Církve.
    Problematika náboženských otázek Bible spočívá ve skutečnosti, že Zjevení je “revelatio in fieri”. Pozdější redakce teologicky vyspělejší nepotlačily do důsledku předchozí ranější pojetí, protože bylo ještě živé v paměti současníků, a tak dochází někde ke střetům. Na počátku Zjevení nemůžeme hledat rozvinutý strom křesťanské teologie a etiky, ale jádro – zárodek! Proto se setkáváme s mnohoženstvím, s různými náboženskými zvyky a obřady, které jsou nám nepříjemné, skoro bychom se za ně styděli.
    Všichni jsme byli dětmi, školáky a není na tom nic špatného, za co bychom se snad měli stydět. Tak i Zjevení má svá dětská léta, dobu svého prvního učení, a teprve růstem, vývojem došlo k plnosti.
    3. Kánon Písma
    Pod slovem kánon rozumíme sbírku biblických knih, které církevní tradice považuje za inspirované, neboť byly napsány pod vlivem Ducha svatého, a jako takové byly autoritou Církve přijaty. Pokud se jedná o kánon knih SZ, jsou rozdíly mezi katolíky a protestanty. My počítáme 45 nebo 46 knih (srov. str. 2). V protestantském kánonu je o 7 knih méně, neboť tam nejsou knihy Bar, Tob, Jdt, Sir, Moud, 1 Mak, 2 Mak a části v knize Dn a Est, které jsou čteny v katolické Církvi. Knihy, které uznávají katolíci i protestanté, katolíci nazývají protokanonické a 7 zbývajících a části Dn a Est knihy deuterokanonické. Tato terminologie pochází od Sixta Sienského OP. Ostatní spisy, které se vyskytují a byly nějakým způsobem připisovány do kánonu Bible, se nazývají apokryfy. Protestanté užívají těchto termínů: kanonické knihy, apokryfy, pseudoepigrafické knihy.
    Knihy SZ měly již koncem židovské éry dva kánony – jeden, který můžeme nazvat palestinským, a druhý další alexandrijským, který byl rozšířen v diaspoře.
    3.1. Palestinský kánon
    Počátky kánonu Písma svatého se nám ztrácejí v nedohlednu. Vlastně již první sbírky mojžíšských tradic můžeme považovat za počátek kánonu svatých knih. Izraelská tradice jmenuje postupně tři skupiny knih kolem kánonu Písma svatého. Na prvním místě stojí Mojžíšův Zákon (Pentateuch, Tóra), který dostává svou konečnou podobu v době zajetí. Mnozí exegeté se domnívají, že konečnou redakcí je práce Ezdrášova z 5. stol. př. Kr. (srov. Neh 8,1 n.). Po něm mohly být připojeny jen nepatrné dodatky.
    Druhá velká skupina izraelského kánonu jsou tzv. Proroci, kteří se dělí do dvou skupin – “dřívější proroci”: Joz, Sd, Sam, knihy Královské a “pozdější proroci”: Iz, Jer, Ez a 12 malých proroků. Tento soubor knih dostal svou konečnou podobu, podle mínění velké části odborníků, ve 3. stol. př. Kr.
    Třetí skupina knih izraelského kánonu nese nejasný název “Spisy” (Ketubím). To znamená vedle Zákona a Proroků ještě další inspirované knihy. Řada začíná Žalmy, knihou Job, Přísloví a pak přijdou na řadu “megillot”, 5 spisů: Rt, Pís, Kaz, Pláč, Est, dále apokalyptická kniha Daniel a konečně Ezd-Neh a Kron, vždy jako jedna kniha. Kdy dostala tato část svou konečnou podobu, nevíme. Tvrzení, že je to dílo synodu v Jabné, který se konal r. 90, není prokazatelné. Většina autorů se spíše přiklání k názoru, že synod v Jabné pouze potvrdil již existující seznam knih, užívaných na území Palestiny. Jabné (řecky Jamnis) se stala po zničení Jeruzaléma v r. 70 sídlem Velerady. Byla střediskem náboženského života v období mezi prvním a druhým povstáním.
    3.2. Alexandrijský kánon
    Alexandrijský kánon není snad mladší, vždyť svědectví o něm nám přináší řecký překlad SZ zv. Septuaginta (LXX), který je z 2. stol. př. Kr. Ve srovnání s palestinským kánonem je delší o 7 knih – o tzv. deuterokanonické knihy. Alexandrie byla střediskem kulturního a správního života helénistického Egypta. Zde byla také pravděpodobně největší židovská kolonie v diaspoře, která v mnoha oblastech kulturně-náboženského života mohla soupeřit s Palestinou. Zde působili význační představitelé židovského života, jako byl Filón Alexandrijský i autor deuterokanonické knihy Ježíš ben Sirach.
    Do nedávné doby panovalo přesvědčení, že všechny deuterokanonické knihy, které se nám dochovaly v řeckém překladu LXX, byly také v řečtině sepsány pro potřeby diaspory a palestinské Židovstvo je neznalo nebo odmítalo. Je však skutečností, že LXX je překladem z hebrejštiny, můžeme se tedy domnívat, že LXX předpokládá jinou předlohu, než kterou měl nám známý hebrejský masoretský text. Qumránské vykopávky nám jen potvrzují, že i v Palestině byly deuterokanonické knihy známé a používané. Tak tvrdí dokonce Josef Flavius, že užívá pouze svaté knihy, a přitom cituje deuterokanonické části z knihy Ester a z 1 Mak (Contra Apionem 1,1; Antiq 10,1). To svědčí o tom, že tyto knihy, jsou-li nazývané “svaté knihy”, byly považovány za inspirované. Dokonce až do 10. stol. po Kr. citují palestinští spisovatelé určité fragmenty ze Sirachovy knihy. Rovněž tak citují ve svých midraších knihu Judit a Tobiáš. V synagógách se veřejně četly knihy 1 Mak, Baruch, Tobiáš, Judit.
    Tato fakta vedou badatele k novým hypotézám ohledně vytvoření kánonu SZ. V základě můžeme od sebe rozlišit tři názory. Jedni se domnívají, že existoval pouze jeden kánon, a to palestinský – kratší, a ten obsahoval pouze protokanonické knihy a byl závazný pro Židy jak v Palestině, tak v diaspoře. Toto stanovisko zastávají převážně protestantší autoři, ale i někteří katolíci.
    Druzí soudí, že původně zavazoval všechny Židy delší kánon (alexandrijský), který obsahoval i deuterokanonické knihy, které však pouze alexandrijská diaspora zachovala v užívání a považovala je za inspirované (A.Merk, Zarb). Zastánci třetího názoru myslí, že Židé měli dva kánony, palestinský a alexandrijský, a že také palestinští Židé měli velkou úctu k některým deuterokanonickým knihám (A.Vaccari, H.Höpfl, L.Leloir).
    K uvedenému můžeme klidně říci, že poslední dvě skupiny jsou bližší skutečnosti, jak se nám jeví dnes ve světle nových objevů. Nelze ani popřít fakt, že se synagóga v zápase s prvotním křesťanstvím stále více distancovala od deuterokanonických knih. Farizeové často vystupovali s požadavkem, aby z veřejného užívání byly vyřazeny knihy, které nebyly napsané svatým jazykem, tj. hebrejsky. V čase Ježíše Krista nebyl kánon SZ synagógou zcela jasně určen tak jako dnes. Toto vymezení je dílem slavné rabínské školy na synodu v Jabné r. 90.
    3.3. Kánon SZ u křesťanů
    Jestliže považujeme i text NZ za historický dokument, nacházíme jako nejstarší autentické svědectví o kánonu knih SZ 350 citátů ze SZ, které jsou v textu NZ – 300 je shodných s textem LXX. Jak vidíme, autoři považovali řecký překlad LXX za rovnocenný s hebrejským textem, který sloužil za předlohu TM (masoretskému textu). Důkladný čtenář však může namítnout, že ale ani v jednom případě necitují z deuterokanonických knih. To je pravda, ale necitují ani z protokanonických knih Kaz, Pís, Est, Neh, protože je ke svému účelu nepotřebovali. Skutečnost, že užívají LXX, nás přivádí k tomu, že přijali i celý kánon LXX, a tedy za inspirované považovali i deuterokanonické knihy.
    V poapoštolském období
    V této době nedochází k žádným sporům o kánon knih SZ. Malby v katakombách představují scény z deuterokanonických knih. Teprve 3.-5. stol. nám přináší spory a nejasnosti ve vztahu k deuterokanonickým knihám. Po ostrém rozchodu mezi Židy a křesťany v apoštolské době dochází k obnovení těchto styků v mírnějším období 3. stol. a v době svobody ve 4. stol. Jsou to především styky s učenými rabíny, kteří se drží kánonu pevně stanoveného synodem v Jabné a neznalost této skutečnosti vyvolává u křesťanů údiv nad tím, že soupis starozákonních knih je rozdílný. Východní církve byly v užším kontaktu s židovským světem, a tak zde dochází dříve k těmto objevům. Alexandrijská církev ví o těchto rozdílech, ale zůstává klidná a přidržuje se alexandrijského kánonu. Jeruzalémská církev se přiklání ke kratšímu kánonu a Cyril Jeruzalémský se již vyhraněně drží palestinského kánonu. Přes Východ se dostávají tyto otázky i na křesťanský Západ (Hilarius z Poitiers), ale bez velké odezvy. Celá otázka nabývá významu teprve za sv. Jeronýma, který měl velkou úctu k hebrejskému textu a rabínským tradicím a pod tímto vlivem neuznává deuterokanonické knihy za inspirované. Až do konce 5. stol. se objevují u některých autorů pochybnosti o deuterokanonických knihách, přesto jim však nevadí, aby jich v praxi užívali.
    V 6. století
    V 6. stol. se šíří pochybnosti o inspiraci deuterokanonických knih v celé Církvi. I v období největších pochybností v ní zůstává hluboký kořen jistoty o absolutní rovnosti deuterokanonických a protokanonických knih. Důkazem jsou spisy takových Otců, jako jsou: sv. Cyprián, sv. Efrém, sv. Basil Velký, sv. Řehoř z Nysy, sv. Ambrož, sv. Jan Chrysostom, sv. Augustin.
    V tomto období se objevují také seznamy knih SZ, kde vedle protokanonických jsou i knihy deuterokanonické. Je to kánon klaromontánský, africký (r. 360), kánony synodu v Hipponu (r. 393), 3. a 4. synodu v Kartágu. Důkazem jednoty celé Církve je synod Trulský r. 692. Na Západě je to koncil Florentský r. 1441, kde se v dekretu k Jakobitům podává seznam knih SZ. Definitivní rozhodnutí o kánonu knih SZ přinesl Tridentský koncil v době, kdy se objevila otázka deuterokanonických knih s vystoupením reformátorů, kteří se domnívali, že návratem do období pochybností z 3.-5. stol. jsou blíže pravdě.
    3.4. Kánon knih NZ
    Problematika kánonu NZ je snazší, než tomu je se starozákonním kánonem. Prakticky všichni křesťané, ať katolíci, pravoslavní nebo protestanté, mají stejný počet knih NZ. Novozákonní kánon má 27 knih:
    • 4 evangelia
    • Apoštolské skutky
    • 14 listů sv. Pavla (počítáme i list Židům, od jeho žáků)
    • 7 katolických listů – 1., 2., 3. Janův, 1. a 2. Petrův, Jakubův, Judův
    • Zjevení sv. Jana
    Taková je nynější situace v každém vydání NZ na celém světě.
    Vrátíme-li se do 16. stol., zjistíme, že dr. M. Luther a mnozí reformátoři měli výhrady k některým knihám NZ. Kde byly kořeny těchto námitek? Musíme se vrátit k období vzniku novozákonního kánonu, do prvních století křesťanství, do období zápasu s různými sektami, abychom si uvědomili často nejednoduchou cestu pravdy. Novozákonní knihy vznikaly v prvních desetiletích po nanebevstoupení Krista. Teze posledních let, že nejdříve po zániku Jeruzaléma, nezdá se tak zcela neomylnou. První zmínky o existenci novozákonních knih nám přináší sám text NZ; tak např. 2 Petr 3,15-17 mluví o všech listech sv. Pavla. To znamená, že již v druhé pol. 1. stol. existoval soubor listů sv. Pavla. Navíc staví Petr tyto listy na roveň ostatním spisům, maje na mysli inspirované knihy SZ.
    V dějinách formování novozákonního kánonu lze rozlišit 3 vrstvy:
    • období apoštolských Otců a prvních apologetů do r. 175
    • období pochybností a váhání do 5. stol.
    • období návratu k jednotnému kánonu od 5. stol.
    Období apoštolských Otců a apologetů do r. 175
    Svědectví o kánonu NZ nám přinášejí spisy apoštolských Otců. Didaché (r. 90), Barnabášův list (r. 96-98), list sv. Klimenta Římského (+ 101), sv. Ignác Antiošský (+ 110), sv. Polykarp ze Smyrny (+ 156), Pastýř Hermův, Papiáš, list k Diognetovi, díla sv. Justina a Teofila Antiošského. Ve spisech Otců i apologetů tohoto období najdeme citáty ze všech knih NZ, vyjma 3. listu sv. Jana. Musíme si však uvědomit, že je to velmi krátký spis, který také neobsahuje žádné doktrinální výpovědi. Toto období nezná úřední pojem kánonu knih NZ, ale jasně ukazuje, které knihy byly považovány za Boží slovo.
    Období pochybností od 2. do 5. století
    Tak jako ve SZ mluvíme o knihách protokanonických a deuterokanonických, podobně i v NZ máme deuterokanonické knihy. Jsou to knihy, o kterých se ve 2. období pochybovalo. Je jich také 7: list Židům, list sv. Jakuba, 2.list sv. Petra, 2.list sv. Jana, 3.list sv. Jana, list sv. Judy, Zjevení sv. Jana.
    Kořeny pochybností můžeme vidět v bouřlivém rozvoji křesťanství a ve velkém vzniku sekt, které hrozily zadusit jednotu Církve. Výrazné postavy jednotlivých bludařů určovaly pro své stoupence určité kánony knih NZ, které konvenovaly jejich jednostrannému a tedy nesprávnému pojetí křesťanství.
    Jedním z nich byl bludař Marcion (+ 160), který vytvořil kánon knih. Podle něho jediným tlumočníkem Kristova evangelia byl apoštol Pavel. Jeho kánon obsahoval tedy Lukášovo evengelium (Lukáš byl žákem sv. Pavla) a listy sv. Pavla (vyjma pastorální list). Podobně i jiné sekty, jako novaciáni, montanisté, ariáni a další, využívali některých knih, např. listu Židům, Zjevení sv. Jana, jako pramenů a důkazů pro své názory. To svedlo některé křesťanské autority, že se od těchto knih distancovaly nebo pochybovaly o jejich inspiraci. Dokladem k této situaci je tzv. kánon Muratoriho z poslední čtvrtiny 2. stol., který pochází z římského okruhu. Na konci 1. stol. sv. Kliment Římský cituje i deuterokanonické knihy NZ, které však kánon Muratoriho již neuvádí. Ve stručnosti se podívejme na situaci v jiných oblastech. Církev v Africe mlčí o listech Židům, Jakubovu, Judovu. V Palestině jsou pochybnosti o všech deuterokanonických knihách, vyjma list Židům. V Syrské oblasti jsou odmítány všechny tzv. katolické listy a Zjevení sv. Jana vlivem osobnosti Teodora z Mopsvestie.
    Neměli bychom však obraz celé situace, kdybychom neuvedli i v tomto období svědky nepřerušené víry Církve, kteří hájí a užívají všech 27 knih NZ. Jsou to:
    • v Římě: sv. Inocenc, Rufín, sv. Jeroným
    • v Alexandrii: Klement Alexandrijský, Órigenés, Dionýsius, sv. Athanáš, sv. Řehoř Naziánský
    • v Africe: sv. Augustin
    • v Palestině: sv. Epifánius
    Jiní nám zase dokazují svůj postoj tím, že citují spolu s ostatními i deuterokanonické knihy NZ. Jsou to: sv. Ambrož, Tertulián, sv. Cyprián, sv. Basil, sv. Řehoř Nysenský, sv. Irenej.
    Velký badatel a historik Eusebius dává přehled o této situaci a mluví o 4 kategoriích novozákonních knih:
    • První kategorie obsahuje knihy, které užívají všechny církve, tzv. “homologumenoi”.
    • Druhá kategorie obsahuje knihy, o které jsou vedeny spory, tzv. “antilegomenoi”. Toto rozdělení je shodné s naším rozdělením na protokanonické a deuterokanonické knihy od Sixta ze Sieny OP.
    • Třetí kategorie jsou tzv. “nótha” – nepravdivé knihy – jedná se o apokryfy.
    • Čtvrtá kategorie jsou spisy heretiků.
    Nakonec se zmíníme o tzv. dekretu Pseudogelasiána ze 4. stol., který již nezná rozdílu mezi protokanonickými a deuterokanonickými knihami NZ. Tento dekret je dílem římské Církve a shoduje se s výnosy partikulárních synodů v Laodiceji (r. 360), Hipponi (r. 393) a Kartágu (r. 393 a 417). Tím vlastně končí na Západě diskuse o kánonu knih NZ.
    Období návratu k jednotnému kánonu NZ od 5. stol.
    Od poloviny 5. stol. končí pochybnosti o kánonu NZ v celé latinské Církvi. Občas se ještě u některého autora, především u badatelů, objeví výhrady k některé deuterokanonické knize NZ. Tak např. Junilius Africký (+ 550) se seznámil s Teodorem z Mopsvestie a přiklonil se k jeho názoru. V době reformace dr. M. Luther odmítal především Jakubovu epištolu. Erasmus Rotterdamský pochyboval o autentičnosti deuterokanonických knih, ale ne o jejich kanoničnosti. Kardinál Kajetán OP odmítal kanoničnost 5 deuterokanonických knih NZ.
    Ve východních církvích končí diskuse v 6. století. Rozhodující slovo měl na Východě Trulský synod r. 692.
    První úřední záznam knih NZ vydává Florentský koncil v dekretu k Jakobitům 4.2.1441. Konečným dekretem je rozhodnutí Tridentského koncilu z 8.4.1546. Tento dekret je dogmatickou definicí, kterou byly všechny diskuse o kánonu knih NZ skončeny a nejasnosti odstraněny.
    4. Apokryfy
    Termínem apokryfy nazýváme ty knihy, které usilují, aby byly považovány za inspirované, za součást kánonu svatých knih. Některé knihy byly po určitou dobu považovány za inspirované a některé církve je doposud užívají (orientální monofyzitické církve). Jiné jsou dílem gnostických a podobných sekt. Máme apokryfy SZ a NZ. Mnohé apokryfy se nám zachovaly v celku, jiné pouze ve zlomcích, o některých víme jen ze zmínek v jiné literatuře.
    4.1. Apokryfy SZ
    Vznik těchto apokryfů je pevně svázán s historickou a duchovní situací židovstva. Od babylónského zajetí očekávali Židé zázračné, eschatologické osvobození, které bylo předvídáno proroky. Pronásledování v makabejském období vytvořilo prostor pro vznik mnohých apokryfů s mesiánsko-eschatologickou tematikou. Jiné apokryfy sledovaly upevnění náboženského života a tradic. Částečně jiné hledisko sledují apokryfy vznikající v Palestině a jiné v diaspoře. Mluvíme tedy o palestinských a židovsko-helénistických apokryfech.
    Palestinské apokryfy:
    Henoch etiopský (1 Hen)
    Kniha jubilejí (Jub)
    Testament 12 patriarchů (Test XII Patr)
    Žalmy Šalamounovy (Ps Sal)
    Nanebevzetí Mojžíšovo (Assumpt. Mo)
    Mučednictví Izaiáše
    4. kniha Ezdrášova
    Syrská apokalypsa Baruchova (2 Bar)
    Život Adama a Evy
    Židovsko-helénistické apokryfy:
    List Aristeův
    Židovské knihy Sybiliny
    3. kniha Ezdrášova
    Modlitba Manasseova
    3. kniha Makabejská
    4. kniha Makabejská
    Henoch slovanský (2 Hen)
    Baruch řecký (3 Bar) Úřední seznam apokryfů neexistuje. Užívá se především prací J.B. Freye a R.H. Charlese, významných badatelů na poli apokryfní literatury. Apokryfy čerpají a pocházejí ze starozákonního světa. Zahajují však již novou literární etapu a přinášejí nové literární druhy, které ve SZ neznáme. Palestinské apokryfy byly napsány v hebrejštině nebo aramejštině a některé v helénské řečtině. Většinou se nám nezachovaly v originální podobě, ale jsou to překlady z překladů. Nejčastějším literárním druhem je apokalypsa – “zjevení”. Na téma apokalyptiky bylo napsáno mnoho děl. M. Rist podává tuto definici: Apokalyptiku můžeme označit jako dualistickou, kosmickou a eschatologickou víru ve dvě kontradiktorní síly, Boha a Satana. Víru ve dva světy: jeden dočasný, zlý, který se nalézá pod vládou Satana a který pronásleduje spravedlivé, ale který bude zničen, až Bůh vystoupí proti moci Satana. Druhý svět je budoucí, dokonalý a věčný pod vládou samotného Boha. V tomto světě budou spravedliví navždy šťastni. Dějiny vykoupení jsou klíčem k pochopení lidských dějin. Dramatizace konfliktu mezi městem Božím a městem ďáblovým, který trvá od počátku až do poslední doby, je dalším charakteristickým znakem. V apokalyptice se setkáváme s barvitým popisem pekla, ráje, nebe, s bohatými angelologiemi a démonologiemi, s užíváním symbolických čísel, obrazů apod.
    Starozákonní apokryfy vyplňují mezeru mezi SZ a dobou Ježíše Krista. Ukazují nám často v lidové formě, jak krystalizovalo mesiánské očekávání v židovstvu. Mnohé obraty, které nalézáme v NZ, byly současníkům nesmírně blízké a jasné. Zde je význam apokryfů pro naši biblistiku.
    Tak např. Henoch etiopský, který pochází z přelomu 2. a 1. stol. př. Kr., nám podává lidové představy o záhrobním životě. Na západě jsou čtyři prohlubně pro duše zemřelých. Jedna je pro spravedlivé a tři pro hříšníky. Duše tam čekají na soud. Také v tomto spise je silně zastoupen mesianismus. Mesiáš je nazýván Syn člověka, Vyvolenec. Mesiáš vítězí v bitvě o Jeruzalém v alegorickém zápase v podobě bílého býka. Po vítězství se proměňuje v bílého beránka a stává se pánem ovcí, které vede na pastvu.
    Kniha jubilejí je nazývána malou Genezí. Je to vlastně apokalyptické přepracování Geneze. Chronologie je postavena na jubilejních cyklech (7 X 7 let a 50. rok jubilejní). Odtud název knihy.
    Stručnou charakteristiku a obsah jednotlivých apokryfů SZ najdeme v dostupné knize Wstep ogólny do Pisma sw. v polštině (red.J.Homerski, 1973). Z židovsko-helénistických apokryfů si chci všimnout pouze těch, o kterých bude ještě zmínka v dalším textu.
    List Aristeův – je vlastně legendou o vzniku LXX. Helénistické apokryfy mají misijní poslání. Seznamují okolní kulturní svět s židovstvem a jsou také odpovědí na rostoucí antisemitismus. Aristeův list má určité historické jádro. Po smrti Alexandra Velkého (323 př. Kr.) obdržel vládu nad celým Egyptem Ptolemaius I. – Soter, který byl zakladatelem dynastie. Alexandrie se stala hlavním městem Egypta a v krátké době byla jedním z hlavních kulturních a vědeckých center středomořského světa a sídlem význačných kulturních a vědeckých institucí. Nejznámější byla zdejší knihovna. Knihovníkem byl slavný Demetrius z Faleronu. V Alexandrii byla také velká židovská kolonie. Do tohoto období je vsazen děj Aristeova listu. Druhý panovník zvaný Filadelfos žádá na radu Demetria o překlad SZ do řečtiny. Obracejí se na velekněze Eleazara. Aristeus upozorňuje krále, aby napřed propustil židovské otroky v počtu 100 000 a tak získal předem kladné vyřízení žádosti. Poselství přináší spolu s žádostí o tlumočníky bohaté dary pro jeruzalémský chrám. Eleazar posílá 70 starců (LXX), kteří vykonají překlad v 70 dnech (LXX).
    Tento spis můžeme datovat do 2. stol. př. Kr.
    Protože tak často slyšíme o Sybile a jejích knihách, všimneme si i tohoto apokryfu. O Sybile mluví již v řeckém světě Hérakleitos z Efezu, Plútarchos i Platón. Platón ji považuje za polobohyni – byla dcerou nymfy a boha Poseidona. Žila téměř tisíc let. Nejznámější byla Sybila Erytrejská – nejstarší, a Sybila Kumejská. Pausánius mluví také o královně ze Sáby jako o Sybile Babylónské nebo Egyptské. Židovské knihy Sybiliny se nazývají 3., 4. a 5. kniha Sybilina. Jedná se o apokalyptickou literaturu. Řecká mytologie je odstraňována, řečtí bohové vystupují jako lidé. Židé jsou označováni jako nejlepší a nejmravnější národ. Sybila předpovídá zánik jeruzalémského chrámu a obrací své “běda” proti okolním pohanským národům. V textu jsou i křesťanské interpolace o ukřižovaném Mesiáši, nejušlechtilejším z Židů. Líčí království spravedlivých okolo nové svatyně, kam přicházejí i pohanské národy, aby se klaněli pravému Bohu. Tyto knihy prošly mnoha redakcemi. Nejstarší části obsahuje třetí kniha z 2. stol. př. Kr. Sybiliny knihy byly oblíbeny i v křesťanských kruzích. Našly své místo i v díle Lactantia Divinae institutiones. Středověký autor jmenuje Sybilu v sekvenci Dies Irae, Michelangelo umístil Sybily do Sixtinské kaple po boku proroků.
    3. kniha Ezdrášova je dalším významným židovsko-helénistickým apokryfem. Nepřináší mnoho nového, protože se z velké části překrývá s 2. knihou Ezdrášovou. Podává biblické knihy od Joziášovy Paschy do období činnosti Ezdrášovy. Tento apokryf je součástí LXX a ve většině církví byl až do 5. stol. považován za kanonickou knihu. Sv. Jeroným byl prvním, kdo napadl její kanoničnost.
    3. kniha Makabejská – má celkem neoprávněný název, protože popisuje pronásledování a zázračné zachránění Židů v Egyptě za Ptolemaia IV. – Filométora (221-205 př. Kr.). Kniha byla napsána v 1. stol. př. Kr.
    4. kniha Makabejská – má charakter filosofického traktátu s tématem mučednictví za makabejských válek. Je to typické dílo helénského židovstva s vlivy stoické filosofie. Eusebius označoval za autora knihy Josefa Flavia, současní badatelé odmítají Flaviovo autorství.
    4.2. Apokryfy NZ
    Apokryfy NZ obsahují několik desítek děl, které vznikly v nejrůznějších místech, náboženských střediscích a obdobích, proto jsou tak různorodé. Novozákonní apokryfy chtějí být považovány za součást kánonu NZ, proto již v názvu napodobují základní kategorie knih NZ. Máme apokryfní evangelia, apokryfní skutky apoštolů, apokryfní listy a apokryfní zjevení.
    Jinak můžeme třídit apokryfy podle záměrů autorů. Jednak jsou to zbožné apokryfy, které rozvádějí látku kanonických knih a všímají si především období, kde chybí zvědavému čtenáři informace, např. dětství Ježíšovo, osudy jednotlivých apoštolů apod.
    Jiné jsou apokryfy, které vyrostly v prostředí různých sekt, aby sloužily jejich heretickým směrům. Jsou to především gnostické apokryfy. Donedávna neznámou skupinu tvoří apokryfy z Nag-Hamadi, které byly objeveny v letech 1946-48 v okolí křesťanského pohřebiště v Egyptě. Jedná se o gnostické spisy.
    Evangelia
    Petrovo evangelium (zlomek o umučení Krista)
    List apoštolů (apoštolové informují o Ježíši Kristu)
    Moudrost Ježíšova (z Nag-Hamadi)
    Evangelium 12 (dvanácti apoštolů)
    Evangelium Tomášovo (Nag-Hamadi)
    Evangelium Tomášovo (dětství Ježíšovo – pohádky)
    Protoevangelium Jakubovo (čerpáme z něho např. jména rodičů P. Marie)
    Evangelium Nikodémovo
    Akta Pilátova (část z evangelia Nikodémova o umučení Krista)
    Množství evangelií různých sekt známe z polemik prvních otců, např. evangelia nazarejců, ebionitů, gnostiků apod.
    Skutky apoštolů:
    Skutky Janovy (dokétský spis)
    Skutky Petrovy (činnost a smrt sv. Petra)
    Skutky Pavlovy
    Skutky Ondřejovy
    Skutky Tomášovy
    Listy apoštolů:
    Kázání Petrovo (zlomky)
    List sv. Pavla Laodicejským
    Listy Pavla se Senekou
    List Titův
    Zjevení:
    Nanebevzetí Izaiáše
    Zjevení Petrovo
    5. a 6. kniha Ezdrášova
    Křesťanské knihy Sybiliny
    Zjevení sv. Pavla
    Zjevení sv. Tomáše
    Agrafa
    Na závěr zmíníme tzv. “agrafa” nebo “Logia Christu” (Slova Ježíšova). Teoreticky se předpokládá, že před napsáním kanonických evangelií existovaly nejprve výroky Pána Ježíše, které sloužily jako podklad pro synoptická evangelia. Některé výroky nalézáme u sv. Justina, Tertuliána, Klementa Alexandrijského a jinde.
    Novozákonní apokryfy nepřinášejí žádné senzační obohacení našich znalostí o Kristu. Jsou to díla mnohem mladší než kanonické knihy. Určitý význam mají apokryfy, které sloužily jako zbožné legendy, protože nám ukazují růst víry v prvokřesťanských dobách.
    5. Qumránské dokumenty
    (Literatura: S. Segert: Synové světla a synové tmy, Praha 1971)
    V roce 1947 nalezli Beduíni z kmene Taamine několik hebrejských svitků v jedné jeskyni, označené později jako 1 Q, která leží ve vzdálenosti 1 km na jih od Chirbet Qumrán. V letech 1949-56 bylo prozkoumáno celé okolí jeskyně na jihozápadním pobřeží Mrtvého moře. V letech 1951-56 byl proveden systematický průzkum terénu Chirbet Qumrán. Hlavní objev je odkrytí nevelké osady z 2. pol. 2. stol. př. Kr. na místě dávného města soli (ir hammelach – Joz 15,62). Na konci 2. stol. př. Kr. došlo k intenzívnímu rozvoji ve výstavbě osady. Archeologové určili hlavní budovy: shromažďovací sál, jídelnu, písárnu, sýpku. Také zde bylo několik cisteren. Pohřebiště pomohlo určit počet obyvatel osady. V době rozkvětu v ní bylo 150-200 obyvatel. Vykopávky v Qumránu vedly archeology k systematickému průzkumu Judské pouště. Byly prozkoumány jeskyně na západním pobřeží Mrtvého moře, trosky bývalého Herodia, Chirbet Mird, pevnost Masáda a Vádí Murrabat.
    Společnost obývající qumránskou osadu byli esejci. Hnutí esejců (chasidů, tj. zbožných) se zrodilo v 2. stol. př. Kr., jak tvrdí Josef Flavius. Podle svědectví Plinia sídlili esejci na západním břehu Mrtvého moře, na jih od En-Gedi. Vedoucí vykopávek P. Roland de Vaux OP tvrdí na základě výsledků bádání, že stavby i spisy zde objevené pocházejí z doby od 2. stol. př. Kr. do r. 68 po Kr. Největší důkazy pro identifikaci Qumránské skupiny s hnutím chasidů jsou v literatuře Qumránu. (G. Vermes, J.T. Milik, R. de Vaux, W.F. Albright).
    J.T. Milik rozlišuje 4 etapy v životě Qumránské skupiny:
    • První – za Jonatana se chasidi oddělili od oficiálního judaismu a odešli na poušť – fáze čistého chasidismu.
    • Druhá – za Jana Hyrkána (134-104 př. Kr.) začíná fáze chasidismu s farizejským zabarvením.
    • Třetí – v době nájezdů Parthů na Palestinu byla osada v Qumránu vypálena a opuštěna. Mnoho rukopisů bylo ukryto v okolních jeskyních. Třetí fáze spadá do doby vlády Heroda Velkého, který byl esejcům velmi nakloněn. Je to fáze herodiánského chasidismu.
    • Čtvrtá – posledním obdobím je chasidismus se zelótským zabarvením – tzv. zelótská fáze. Jeho vyznavači se zúčastnili války proti Římanům.
    5.1. Biblické rukopisy z Qumránu
    Čtvrtinu qumránské knihovny tvoří biblické texty. Zachované rukopisy obsahují úryvky všech protokanonických knih SZ kromě knihy Ester. Z deuterokanonických knih SZ jsou to hebrejské a aramejské zlomky Tobiáše a hebrejské zlomky knihy J. Siracha. Starozákonní rukopisy pocházejí z období od 3. stol. př. Kr. do r. 68 po Kr. Některé rukopisy jsou psané kvadrátovým hebrejským písmem. Zlomky jsou v starohebrejské abecedě (fénické) a několik jich je řeckých. Jen informativně si vyjmenujme některé rukopisy.
    TEXTY PSANÉ STAROHEBREJSKOU ABECEDOU (fénickou):
    6 Q – zlomek Geneze 6,13-21 (6 Q = 6. jeskyně)
    4 Q – -“- -“- 26,21-28
    4 Q – zlomky Exodu
    1 Q – zlomek Levitiku
    4 Q – zlomek Deutoronomia
    4 Q – zlomek Joba
    TEXTY V KVADRÁTOVÉ ABECEDĚ:
    Geneze – blíží se TM
    Exodus – blíží se textu LXX
    Jozue – 2 rukopisy se blíží LXX Nejstarší objevený biblický rukopis v Qumránu je text knihy Samuelovy z 4 Q pravděpodobně ze 3. stol. př. Kr. Je to hebrejský text, který reprezentuje předlohu LXX. Kompletní svitek Izaiáše byl objeven v 1 Q, blíží se textu TM. Kniha proroka Jeremiáše se nalézá ve 2 rukopisech. Kratší recenze je blízká LXX. 2. rukopis se blíží TM. V roce 1963 objevil velký počet hebrejských zlomků knihy J. Siracha v pevnosti Masáda hebrejský badatel Y. Yadin.
    TEXTY ŘECKÝCH PŘEKLADŮ:
    Jsou to zlomky Lv 26,2-16 a Nm 3,40-42. Místo Kyrios (Pán) je Boží jméno psáno písmeny IAO. Text se blíží LXX. Naproti tomu zlomek Ex 28,4-6 se blíží TM. Ve Vadí Murrabat byl nalezen překlad proroků z 1. stol. po Kr. Aramejské zlomky z knihy Job a Daniel z 2. stol. př. Kr. vedly některé badatele k názoru, že především kniha Job byla původně napsána v aramejštině.
    APOKRYFY SZ OBJEVENÉ V QUMRÁNU:
    Byly nalezeny zlomky Knihy jubilejí, Etiopský Henoch v rukopisech hebrejských i aramejských. Testament Leviho a Judy – jsou to prameny Testamentu 12 patriarchů. Apokryfní kniha Jeremiášova, Jozuovy žalmy, Modlitba Nabonida, Apokalypsa Danielova.
    5.2. Vlastní spisy esénů – literatura Qumránu
    Jsou tu právně doktrinální knihy, hymnická a liturgická literatura, biblické komentáře. Z právně-naukové literatury si vyjmenujme tato díla: Řád jednoty, Řád obce, Damašský spis, Válečný řád.
    Biblické komentáře jsou tzv. péšery. Slovo “péšer” znamená objasnění tajemství. Qumránci věřili, že Bůh zjevil své záměry prorokům, ale to, co se týká poslední doby, nemohl nikdo pochopit. To vysvětlil jejich zakladatel a mistr – Učitel spravedlnosti, který teprve dokonale objasnil smysl proroctví.
    Rukopisy objevené v qumránských jeskyních, ve Vádí Murabat a v Masádě mají velký význam pro dějiny textu SZ, pro dějiny kánonu SZ, ale také pro porozumění NZ. Některé obraty, s kterými se setkáváme u sv. Jana nebo u sv. Pavla, nám vyvstanou v plnějším světle. Nebyly to “vyspekulované obraty”, ale termíny, kterým současníci plně rozuměli. Např. synové světla a synové tmy, světlo – tma, dobro – zlo, pravda – lež. Důraz na dva principy je vlastní Janovu Evangeliu i esénům. Hned 3. verš 1. kapitoly Janova evangelia se nám může zdát jako citát z Řádu jednoty. Z toho plyne, že Janovo evangelium není teologická spekulace pozdní doby, ale pochází ze stejně staré tradice jako synoptická evangelia.
    Pojetí Mesiáše a postava Učitele spravedlnosti, jak se s nimi setkáváme v komentářích k prorokům Habakukovi a Nahumovi, vedly některé horlivé ateisty (J.M. Allegro, sovětští propagandisté) k tvrzení, že Učitel spravedlnosti je vlastně skutečná osoba, kterou křesťanství předělalo v legendárního, neexistujícího Krista. Velký rozruch způsobila propaganda “Kristus před Kristem”. S tímto tvrzením se nesetkáme v žádném díle vědeckého pracovníka, ani u autora, který má minimální přehled o qumránské literatuře.
    Učitel spravedlnosti byl zakladatel esénského hnutí. Musel prchnout před veleknězem, který je označován jako člověk lži. Učitel spravedlnosti jím byl pronásledován, týrán a snad i postaven před soud a pravděpodobně poslán do vyhnanství. V pozadí těchto událostí se rýsuje okupace Palestiny.
    Jediným záchytným bodem by mohla být nejspíše osoba veleknězova, protože o Učiteli spravedlnosti nevíme nic přesného. Z textu není jasné, zda umřel přirozenou smrtí, nebo byl umučen. Někteří vidí v Učiteli spravedlnosti velekněze Ononiáše III., který byl r. 174 př. Kr. zbaven úřadu a r. 171 usmrcen. V bezbožném veleknězi vidí jeho protivníka Menelaa. Protože usmrcení Učitele spravedlnosti není z textů prokazatelné, hledá se v bezbožném veleknězi Alexander Janneus, Aristobul, Hyrkán II.
    Jako Mesiáše označovali eséni dvě postavy. Mesiáše z Izraele a Mesiáše z Árona. V Řádu jednoty je mezi těmito postavami uvedena ještě postava proroka. Mesiáš z Árona byl nadpřirozená bytost, která má přinést pomoc všem věrným a trpícím a zavést plnou vládu Boží. V poslední fázi chasidismu nabýval vrchu Mesiáš z Izraele – válečník, ale ani trpící Mesiáš nebyl esénům neznámý.
    Řád jednoty a Řád obce nás seznamuje s vnitřní organizací esénů. Skutečnost, že se starali o děti a sirotky, vede některé badatele k domněnce, že i Jan Křtitel byl vychován u esénů. Mohl pobývat v jejich společnosti, protože i jeho žáci – např. Jan Evangelista – znají qumránský slovník. Netvrdíme, že Jan byl esénem. Tyto vztahy nesmíme zjednodušovat a nemůžeme qumránské společenství ztotožňovat s křesťanstvím. Objevily se také názory, že Qumrán je kolébkou křesťanství. Esénské rituální koupele členů obce však nelze ztotožňovat s Janovým nebo Kristovým křtem, který je jednorázovým úkonem. Podobnosti mezi večeří Páně a esénskými obřadními večeřemi tkví v tradici starozákonní paschy, která je oběma společná. Kristus sám zaujímá negativní postoj k esénům, vždyť jeho srážky s herodiány jsou vlastně kontroverze s esény herodiánského chasidismu třetí fáze. Hlavní význam vztahu těchto objevů k NZ spočívá v tom, že máme úplnější obraz společnosti v době Ježíše Krista a lépe chápeme mnohé z NZ.
    6. Historie biblického textu
    6.1. Dějiny textu SZ
    Biblické jazyky a psací materiál
    V této kapitole se chceme seznámit s dějinami biblického textu, ale též s jeho překlady. Staré zachované rukopisy nejsou jen pomníky dávné minulosti, ale také pracovní pomůcky, kterých užívá biblistika při rekonstrukci textu i při výkladu. Nezachoval se nám originál SZ ani NZ. Proto je úkolem badatelů stanovit pomocí vědeckých metod text originálu, pokud je to možné. Na stanovení původního textu se podílí textová kritika, která zjišťuje, jaká slova, jaká písmena byla v původním textu. Literární kritika pátrá po autorovi knihy a po jejích pramenech. Exegeze hledá a stanoví smysl textu. Není to snadné, vždyť mezi dobou vzniku originálu a zachovanými texty Bible máme vzdálenost několika století. Např. u NZ je to vzdálenost 250 let, což je však vzdálenost mnohem menší, než jaká je mezi originály a texty klasické literatury. Tak např. mezi Aristotelovými originály a zachovanými nejstaršími rukopisy jeho textů je mezera 900 let, u Tacita 850 let, u Homéra asi 1800 let. Tak můžeme bez rozpaků tvrdit, že nejlépe zachovaný text je text Bible a především NZ.
    Bibličtí spisovatelé užívali tří řečí: hebrejštiny, aramejštiny a řečtiny. Tyto jazyky nazýváme biblickými. Naše znalost hebrejštiny je fakticky odkázána na SZ, protože mimobiblické písemné památky nejsou četné. Nejstarší mimobiblický text pochází z r. 850 př. Kr. Je to nápis na pamětním kameni moábského krále Mesy, jemu je blízký známý nápis na východu z kanálu rybníku Siloe. Z pozdější doby jsou to ostraka ze Samaří, mince, pečetě, nápisy na hrobech a v synagógách. Dalším obohacením jsou rukopisy z Qumránu.
    Hebrejština
    Hebrejština patří do velké rodiny semitských jazyků, a sice k tzv. kananejské formě; je to severozápadní skupina. Vyvinula se z pozdní kananejštiny. Název jazyka pochází ze slova héber. První stopy kananejské řeči s hebrejskými idiomaty byly objeveny v Ráz Šamra (Ugarit) ve 20. stol. př. Kr. V biblické hebrejštině můžeme rozlišit tři období. První od Mojžíše do počátku království (asi 1500-1000 př. Kr.) – archaická forma (srov. Zpěv Debory). – Druhé od počátku království do babylónského zajetí (r. 1000-586 př. Kr.). Je to zlatý věk hebrejštiny. Nejlepším klasikem byl Izaiáš. – Třetí – je to doba od babylónského zajetí. Jazyk je porušen častými arameismy a grécismy.
    Hebrejské písmo postupuje zprava doleva, tedy obráceně než naše. Čtvercové (kvadrátové) písmo, které nalézáme v biblických textech, přešlo z aramejštiny, která byla úřední řečí světové Perské říše v 5. stol. př. Kr. Předtím používala hebrejština hranatého písma, které je ještě nyní v užívání u Samaritánů. Je to fénické písmo, které se rozvinulo v 13. stol.př. Kr. v Ugaritu, jemu děkuje také hebrejština za svých 22 konzonantních liter. Toto písmo převzali Izraelité po opanování Kanaánu. Můžeme si položit otázku, jakého písma používal Mojžíš. V jeho době se užívalo v mezinárodním styku babylónského klínového písma. Je možné, že se s ním Mojžíš jako egyptský vzdělanec seznámil. Na počátku 20. stol. bylo objeveno tzv. protosinajské písmo. Toto písmo bylo nalezeno na Sinajském poloostrově. Je to abecední písmo, kterým se psalo zleva doprava. Americký archeolog W.F. Albright se domnívá, že Mojžíš užíval tohoto písma, které bylo později v Kanaánu zatlačeno fénickým písmem, jež také někteří nazývají kananejským.
    Všimněme si nyní několika základních rysů semitských jazyků, tedy i hebrejštiny. Charakteristickým prvkem hebrejštiny je základní význam slova, který je určen jeho souhláskami (konzonantami), tvoří tzv. “kořen”, který je zůstávajícím prvkem ve slovesech, u podstatných i přídavných jmen. Proto se také hebrejská abeceda skládá pouze ze souhlásek. Samohlásky jsou druhotné a přechodné prvky. Dnešní znaménka pro samohlásky pocházejí teprve ze 7.-9. stol. po Kr. od masoretů. Gramatika má celkově odlišnou strukturu. Nemá skloňování, jak jsme zvyklí. Sloveso má mnoho komplikovaných forem. Čas zaznamenává pouze dvě rozlišující formy – dokonavou a nedokonavou. Skladba nezná vedlejší věty. Nezná ani různá pomocná slovesa. Svět představ a myšlení je jiný než indoevropský. Jejich myšlení je konkrétní. Sama formální stránka jazyka nedává možnost k složitým spekulacím.
    Aramejština
    Aramejština je druhou biblickou řečí. V 8. stol. př. Kr. se rozšířila v celém Předním Orientě a stala se později úřední řečí, tj. v Arábii, Malé Asii a v Egyptě. Na konci 8. stol. znala aramejsky jen izraelská knížata. Po zajetí se situace značně změnila, znalost aramejštiny se stále zvětšovala. Po několik století byla Palestina dvojjazyčnou zemí. Počet navrátivších se Židů byl menší než dosavadních kolonistů a tak začíná aramejština převládat a v době Makabejců se prosazuje v plné míře. Hebrejština se stává liturgickou řečí a jazykem učenců. Aramejština, její galilejský dialekt, byla mateřštinou Ježíše Krista. V Bibli jsou aramejsky napsány některé pasáže. Nejprve se objevují jednotlivá slova: Gn 31,47; dále úseky Dan 2,4-7,28; Ezd 4,8-6,18; 7,12-27.
    Mnozí badatelé zastávají názor, že knihy Tob a Jdt byly původně napsány aramejsky. Aramejština byla vyvinutější a elastičtější než hebrejština. Také NZ předává mnohá aramejská slova a jména: např. Kefa, Safira, Hakeldama, Bethesda, Golgotha, Gabatha, abba, raboni, mamona; nebo i krátké věty přímé řeči Ježíše Krista: Effeta; Talita qumi; Elohi, Elohi, lena sabaqtani.
    Řečtina
    Řečtina je třetím biblickým jazykem. Řecky byly napsány knihy: Moudrosti, 2. Makabejská a kanonický text NZ (předpokládá se původní znění mnoha částí evangelií i jiných novozákonních spisů v hebrejštině či aramejštině). Poměrně dlouho i teologické kruhy považovaly řečtinu Bible za zvláštní posvátnou formu jazyka a kritičtí filologové ji pokládali za židovsko-řecký dialekt. Tato extrémní mínění neměla po ruce k srovnání žádné mimobiblické texty. Objevy papyrů v 19. a 20. stol. nám pomohly objasnit celý problém. Jedná se o řečtinu, kterou užíval celý Východ. Biblická řečtina je druhem helénistické řečtiny, je to tzv. “koiné dialektos”, společný jazyk národů východního Středomoří v době od Alexandra Velikého až do 5. stol.
    Také řečtina užívá abecedy, která pochází z fénického písma. Koiné je zjednodušená klasická řečtina. Pomůcky ke studiu biblických jazyků:
    Klíma – Segert: Mluvnice hebrejštiny a aramejštiny, Praha 1956;
    B. Pípal: Hebrejsko-český slovník k SZ, Praha 1965;
    P. Vais: Koiné, 1934;
    J.B. Souček: Řecko-český slovník k NZ, Praha 1961.
    Psací materiál a potřeby
    Prvním materiálem byl kámen; tak i Mojžíš píše zákon na kamenné desky. U proroků (Iz 30,8, Hab 2,2) se může jednat o dřevěné tabulky potažené voskem. Psalo se také na hliněné tabulky (objevy v Lakiši). Nejvhodnějším psacím materiálem v období vzniku Bible byl papyrus, zvířecí kůže a pergamen. Papyrus byl vyroben z vláken rákosu cyperus papyrus z Nilské delty. Řekové tuto rostlinu nazývali byblos. Nejstarší papyrus pochází z V. dynastie faraónů okolo r. 2750 př. Kr. Přestalo se ho užívat mezi 13. a 15. stol. – Zvířecí kůže se používala také v Egyptě a v Předním Orientě. Židé vyžadovali, aby kůže pocházely z “čistých zvířat”, tj. z telete, ovce a kozy. Pozdější tradice připouštěla, aby se v liturgii použily pouze texty psané na kůži. Nejstarší zachovaný biblický text psaný na kůži je svitek Izaiáše z 2. stol. př. Kr. z Qumránu.
    Pergamen se objevuje v 3. až 2. stol. př. Kr., je to speciálně zpracovaná tenká vrstva zvířecí kůže. Město Pergamos bylo hlavním střediskem jeho výroby. Protože byl pergamen trvalejší, hladší a světlejší barvy, vytlačil ve 4. stol. papyry. Sám byl vytlačen papírem.
    Uvedený materiál se po popsání svinoval do role – svitků. Později se objevují papyrové tabulky, z kterých se skládají papyrové kodexy – předchůdci knih. Psalo se nejprve tuší a později inkoustem. Psacím nářadím pro kámen a destičky z vosku nebo hlíny byla různá rydla. Na papyr a kůže se psalo seříznutými stébly rákosu, později ptačími brky a nakonec perem.
    Hebrejské rukopisy a kodexy SZ
    Zachované svitky rukopisů biblických textů nám dovolují sledovat vývoj hebrejského textu.
    Do prvního období rukopisů SZ můžeme shrnout dobu až do 1. stol. po. Kr. Text procházel mnoha redakcemi, variacemi a úpravami. Pouze částečné srovnání nám umožňují zlomky a svitky objevené v Qumránu a v Judské poušti.
    Druhé období: V něm dochází k rozdělení dvou variant. Širší alexandrijská je synagógou po synodu v Jabné eliminována a kratší palestinská verze se v synagóze kodifikuje.
    Třetí období: Od 6.-10. stol. se učení Židé snaží zajistit co nejvěrněji text a jeho správné čtení, proto stanoví znaménka pro samohlásky, tzv. masoru (“ohrada”). Je to především dílo tiberiadské školy. Jejich práce je zachována v některých význačných kodexech SZ. Mluvíme o masoretském textu, “TM”.
    Dalším obdobím jsou tištěné hebrejské Bible, které se objevují v 16. stol. Největším dílem je Velká rabínská Bible od Felixe Pratensise vydaná v Benátkách Danielem Bombergem. Od 18. stol. začínají pokusy vědců o vydání kritického textu SZ. Nejlepším pokusem je čtyřdílné vydání od F. Houbiganta v Paříži r. 1753. Druhým význačným vydáním je kritické vydání oxfordské z r. 1776-80 od B. Kennicotta.
    Koncem 19. stol. se objevují nově přepracovaná kritická vydání hebrejského textu v jednotlivých knihách G. Beera a F.J. Delitzsche v Lipsku 1869-1892. V Londýně v r. 1894-1899 vychází TM SZ od Ch.D. Ginsburga.
    Nejúspěšnější je vydání R. Kittella z r. 1905, které ve 3. vydání upravil P. Kahle. Toto dílo s novými úpravami slouží jako pomůcka pro studenty a běžnou studijní potřebu.
    PŘEHLED KODEXŮ A ZLOMKŮ UŽÍVANÝCH PŘI TEXTOVÉ KRITICE:
    • Kodex (C) z Káhiry, zvaný podle Mošeho ben Ašera, který jej opsal a opatřil masorou, byl nalezen v Geníze staré káhirské synagógy a pochází z r. 895. (Geníza je prostor, kam se “pohřbívaly” liturgické texty, které již nemohly sloužit.) Obsahuje “dřívější a pozdější proroky”.
    • Kodex z Aleppa – pochází od Árona ben Moše ben Ašer z 10. stol. Je v jeruzalémském muzeu Ben Zwi. Obsahuje celý SZ. Je to vzorný kodex, podle kterého chce hebrejská univerzita v Jeruzalémě vydat nové kritické vydání SZ.
    • Kodex Leningradský (P) z r. 1008 vychází z kodexu Mošeho ben Ašera. Kodex Petropolitanus (P) byl objeven v synagóze na Krymu. Pochází z r. 916. Jemu děkujeme za poznání babylónské masory. Obsahuje Izaiáše, Jeremiáše, Ezechiela a 12 proroků.
    • Samaritánský Pentateuch je také důležitý rukopis. Byl objeven v r. 1916 v Damašku. Text kolísá mezi LXX a TM. Ve skutečnosti je samaritánský Pentateuch svědkem hebrejské formy, která byla předlohou pro překlad LXX.
    Zlomky a některé svitky
    Do qumránských objevů neměly fragmenty (zlomky) SZ velký význam pro textovou kritiku starozákonního textu. Před r. 1947 byl nejstarším zlomkem textu SZ Papyrus Nash (čti Näš); jmenuje se podle badatele, který ho nalezl v Egyptě. Je nyní v univerzitní knihovně v Cambridgi. Obsahuje slova z Ex 20,2 n., Dt 5,6 a násl. (desatero) a Dt 6,4 n., tzv. modlitbu š’ema. W.F. Albright soudí, že je z makabejského období. Objev rukopisů v Qumráně přinesl mnohem větší počet starých textů SZ z doby od 3. stol. př. Kr. do 1. stol. po Kr.
    Integrita a autorita hebrejského textu
    Text knih SZ prošel během staletí mnoha změnami. Opisovači se dopustili mnoha chyb, jako jsou vynechávky, chyby v punktaci. Nezapomeňme, že se psalo vše dohromady. Slova se od sebe neoddělovala. Také došlo k porušení textu vlivem marginálních vsuvek. Pečlivost, kterou můžeme sledovat v TM, nemůžeme porovnávat s opisovačskou praxí v předchozích obdobích. Přesto qumránské svitky SZ ukazují, že přes velké množství variant nedošlo k opravdovému porušení textu. Největší senzací je, že biblické rukopisy z Qumránu nepřinesly žádnou senzaci, ale dokázaly pravdivou integritu hebrejského textu SZ, a tím jen utvrdily autoritu inspirovaného textu.
    6.2. Řecký text NZ
    Jazyk NZ
    Řečtina NZ je totožná s jazykem LXX. Jde tedy o “koiné”. Všichni autoři NZ kromě Lukáše byli Židé a přitom čerpali z orální (ústní) aramejské tradice a částečně používali hebrejských a aramejských textů. Citace SZ ve 300 případech pocházejí ze LXX, a to otrocky věrně. Jazyk autorů je znatelně ovlivněn. Semitismy a latinismy, které nacházíme v textu NZ, pocházejí ze společenského života, který byl určován Římem a jeho terminologií.
    Rukopisy NZ
    Papyry
    V textové kritice užíváme pro papyry zkratku P a malé číslo, označující pořadí objevu nebo publikování. Nejstarší papyry pocházejí již z 2.stol.: P32, P46, P52, P64, P67. Nejlepší seznam papyrů NZ publikoval K. Aland:
    • P52 – nejstarší rukopis NZ – je zlomek Janova evangelia, 18,31-38. Nazývá se Rylandův, podle majitele. Byl nalezen v Egyptě a pochází z počátku 2. stol.
    • P66 – zv. Bodmer II (uloženy v Bodmerově knihovně v Ženevě), pochází z konce 2. stol. Obsahuje Jan 1,1-4,26; 5,3b-4; 7,53-8,11.
    • P75 – Bodmer XIV-XV, pochází z let 175-225. Obsahuje Lk 3,18-18,18; 22,4-24,53 a Jan 1,1-15,8 (chybí 7,53-8,11).
    • P45, P46, P47 – tzv. papyry Chester Beatty, pocházejí ze 3. stol. Byly zakoupeny v Egyptě v letech 1930-31 Angličanem A. Chester Beattym. Obsahují:
    P45 – velké části evangelií a Skutků
    P46 – Listy sv. Pavla
    P47 – Zjevení sv. Jana – neúplné.
    • P72 – Bodmer VII-VIII. Pochází z 3.-4. stol. Obsahuje list Judův, 1. a 2. list Petrův.
    Kodexy
    Od 4. stol. se přestává užívat svitků a začíná se psát na listy. Pergamen byl praktičtější po mnoha stránkách, snadněji se z něho dal sestavit kodex. Díky kodexům začínají vznikat větší soubory textů, jako např. evangelia, listy sv. Pavla atd. Protože pergamen byl značně drahý materiál, používaly se i již popsané listy, které se zbavily předchozího zápisu. Jsou to tzv. palimpsesty.
    Majuskulní kodexy
    Starší skupinu tvoří kodexy psané velkými písmeny – majuskulemi. Do roku 1967 bylo evidováno 250 kodexů. Všimněme si nyní nejznámějších a nejstarších kodexů:
    • Sinajský kodex (S nebo 01) byl objeven badatelem K. von Tischendorfem v klášteře sv. Kateřiny na Sinaji v l. 1844-59. Pracovali na něm 3 písaři. NZ obsahuje všechny knihy. Kodex pochází z 2. pol. 4. stol. Je psán ve 4 sloupcích.
    • Alexandrijský kodex (A nebo 02) byl v majetku alexandrijského patriarchy. V 17. stol. ho patriarcha Cyril Lukaris daroval anglickému králi Karlu I. Nyní je v Britském muzeu. Obsahuje SZ a celý NZ. Je psán ve 2 sloupcích a pochází ze 4. stol.
    • Vatikánský kodex (B – 03) je majetkem vatikánské knihovny. Pochází z Egypta po r. 367. Původně obsahoval celý SZ a NZ, nyní chybí části z listů sv. Pavla a Zjevení. Je psán ve 3 sloupcích.
    • Kodex – palimpsest Efrémův (C – 04) je nyní v Bibliothéque Nationale v Paříži. Obsahoval původně celý text Bible. NZ se zachoval více než z poloviny. Pochází z Egypta z 5. stol.
    • Kodex Bézův (D – 05) canterburský dostal název podle protestantského teologa T. Bézy, který ho daroval do Canterbury. Je dvojjazyčný – latinsko-řecký. Text je psán v jednom sloupci, pochází z Galie z 5. stol.
    • Kodex Bézův (D – 06) Klaromontánský je také řecko-latinský. Obsahuje 13 listů sv. Pavla. Je psán v jednom sloupci. Pochází z Itálie z 6. stol.
    Minuskulní kodexy
    Jsou psány malými písmeny řecké abecedy. Z dějin textu řeckého jazyka víme, že jsou mladší než předchozí řada majuskulních kodexů. Do r. 1967 bylo evidováno 2646 minuskulních kodexů. Asi 50 obsahuje celý NZ. Většina má pouze evangelia. Pak je skupina, která má Skutky apoštolů a katolické listy. 600 kodexů obsahuje soubor listů sv. Pavla a 200 kodexů má knihu Zjevení. Některé kodexy představují velmi starou verzi textu, jako např. kodex Gigas, který pochází z 13. stol. a má text, jehož používal biskup Lucifer (+ 370). Minuskulní kodexy se značí arabskými číslicemi a jsou děleny do skupin. Nejdůležitější je tzv. ferrarská skupina.
    RECENZE ŘECKÉHO TEXTU
    Zachovaný řecký text můžeme rozlišit do tří základních forem – tzv. rodin. Určují se podle kodexů A, B, D, tj. Alexandrijského, Vatikánského, Bézova, a označují se řeckými písmeny: K, H, I. Toto rozdělení do tří skupin pochází od význačného badatele H. von Sodena. Předtím se text dělil do dvou skupin (B, S).
    Forma K (koiné) je shodná se syrskými překlady (východní).
    Forma H (Hesychius, autor recenze), je to tzv. neutrální typ.
    Forma I (jeruzalémská) – tato skupina má mnoho pododdělení a představuje západní text.
    Tištěný text NZ
    Text NZ tištěný řeckými literami vychází v Antverpách r. 1514 v tzv. Complutenské polyglotě. R. 1516 vychází řecký NZ redigovaný Erasmem Rotterdamským. Vydání bylo uspěchané a s mnoha chybami. Tohoto vydání užil pro svůj překlad dr. M. Luther. Ve 4. vydání r. 1551 označil Robert Estienne jednotlivé verše. Slavné vydání řeckého NZ je vydání bratří Elzevirů z Leydenu. Bylo velmi rozšířené a text byl přijat jako všeobecný text NZ, tzv. textus receptus. Byl také přijat Londýnskou biblickou společností, která ho užívala až do 19. stol.
    Od 18. stol. začínají pokusy o nové vydání kritického textu NZ. V tomto směru se zasloužili J.J. Wetstein, Konstantin von Tischendorf, B.F. Westcott a F.J.A. Hort. Moderní vydání kritického textu připravil svými pracemi Hermann von Soden. V současné době se prosadila dvě příruční vydání kritického textu NZ. Starší práce evangelického biblisty Erwina Nestlé a katolické vydání A. Merka SI. Merkovo vydání je dvojjazyčné, na jedné straně máme kritický řecký text a na druhé straně kritický latinský text. 9. vydání má i čtení papyrů.
    6.3. Biblické překlady
    Septuaginta (LXX) a řecké verze
    Nejstarší překlad celého SZ je ten, který se nazývá Septuaginta. (Pozn. V současné době byly nalezeny rukopisy žalmů v koptském překladu téměř o dvě století starší než LXX). Apokryf List Aristeův, s kterým jsme se seznámili, popisuje legendární vznik tohoto překladu. Aristeus píše v dopise Filokratovi, že na prosbu egyptského krále Ptolemaia II. – Filadelfa (285-246 př. Kr.) bylo posláno z Jeruzaléma do Alexandrie 70 znalců Zákona, kteří na ostrově Faros v průběhu 70 dní přeložili Pentateuch do řečtiny. Aristobulos, židovský filosof z 2. stol. př. Kr. a Josef Flavius tuto událost považují za skutečnost. Filón Alexandrijský potvrzuje existenci překladu knih SZ do řečtiny. V současnosti existují dvě teorie o překladu LXX.
    První soudí, že nejprve vznikaly řecké překlady pro liturgickou potřebu (targumy). A LXX vznikla na základě sjednocení těchto jednotlivých překladů v jedno dílo.
    Odpůrci této hypotézy namítají, že se nenašly žádné jiné řecké texty, není zmínka o existenci jiných překladů. J.D. Barthélemy OP mluví o tzv. opravách textu, z kterých si vysvětlíme některé varianty v textu, jež vedly zastánce prvního mínění k hypotéze targumů.
    Kritická hodnota LXX byla znovu objevena ve světle nálezů biblických papyrů, a především Qumrán Septuagintu rehabilitoval. Papyry, které se objevily, ukázaly, že biblická řečtina byla jazykem východního Středomoří. Ze srovnání mimobiblických a biblických rukopisů se ukazuje, že překladatelé užívali jazyk, kterým se v té době mluvilo. Převážná část “arameismů a hebraismů” neexistuje, neboť se jedná o běžné obraty v koiné. Nejotročtější je překlad Písně písní a Kazatele. Tvrdá kritika, která vycházela především ze strany některých německých badatelů, ztrácí na významu. Dogma, že jediným představitelem hebrejského textu je zachovaný TM, bylo qumránskými rukopisy vyvráceno. Dnes víme, že LXX měla za předlohu jinou verzi hebrejského textu, která byla známa nejen v Egyptě, ale i v Palestině. (srov. kap. 5, Qumránské dokumenty).
    LXX se nyní jeví jako jednolité dílo. Předává nám deuterokanonické knihy SZ v překladu a 2 deuterokanonické knihy (Moudr a 2. Mak) v původním jazyku. LXX se od počátku těšila velké autoritě u Židů, a to nejen v Egyptě, ale i v Palestině. O tom svědčí Filón Alexandrijský a Josef Flavius. Svatopisci NZ ve 300 citacích z 350 užívají LXX. Křesťané přijali LXX hned od počátku. Téměř všechny překlady SZ do jazyků prvotních církví pocházejí ze LXX. Církevní Otcové přijímali List Aristeův za historicky pravdivý dokument, a proto považovali LXX za inspirovaný text. Jsou to: sv. Justin, sv. Irenej, Klement Alexandrijský, Cyril Jeruzalémský, sv. Ambrož, sv. Hilarius, sv. Augustin. Dokonce i sv. Jeroným, který se teprve později přikonil k “hebrejské pravdě”, a tak ovlivnil celý Západ. Otázku inspirace znovu přezkoumává P. Benoit, ředitel jeruzalémské Biblické školy. Důvod k tomu, že chce uznat inspiraci LXX, nevidí v Aristeově listě, ale v mnoha skutečnostech vnitřně teologických, které potvrzují také výsledky nového vědeckého výzkumu. Právě nové pojetí inspirace (viz dodatky) a formace kánonu SZ mu pomáhají, aby přijal LXX jako inspirovaný text. Vždyť LXX ukazuje teologický vývoj Božího zjevení, proto se o ni opírají hagiografové NZ. Pozitivně se k jeho názoru staví P. Auvray, A.M. Dubarle OP a J.D. Barthélemy.
    Rukopisy LXX
    PAPYRY – nejstarší jsou z 2. stol. př. Kr. Jsou to:
    Papyrus Greek (458) – obsahuje zlomky Dt.
    Papyrus Fuad (266) – obsahuje zlomky Gn a Dt.
    Oba pocházejí z Egypta.
    Z období od 1. stol. př. Kr. do 1. stol. po Kr. řecké fragmenty z Qumránu, části knih Lv, Nm, 12 proroků.
    Papyrus Chester Beatty 461-968 jsou části 11 kodexů, které obsahují zlomky z 9 starozákonních knih. Pocházejí z 2.-4. stol.
    Hlavní kodexy LXX
    Kodex Sinajský
    Vatikánský
    Alexandrijský
    Efrémův
    RECENZE ŘECKÉHO TEXTU:
    Známe prakticky tři velké recenze textu LXX:
    Hesychiova recenze v Egyptě,
    Luciánova recenze v Konstantinopoli a Antiochii,
    Origenova recenze v Palestině (její ukázkou je Origenova hexapla).
    Origenova hexapla
    Velký exegeta Órigenés Adamantius z Cesareje Palestinské si dal za úkol (v letech 228-240) očistit text LXX. Provedl kritické srovnání s hebrejským textem a s novějšími řeckými překlady Aquilovým, Symmachovým a Teodociánovým. Jmenované dílo dosáhlo 50 fólií. Nazývá se hexapla (ta hexapla biblia), česky bychom řekli “šesterka”, podle šesti sloupců srovnávaných textů.
    1. sloupec – hebrejský text
    2. sloupec – přepsaný hebrejský text do řecké abecedy
    3. sloupec – překlad Aquilův
    4. sloupec – překlad Symmachův
    5. sloupec – LXX
    6. sloupec – překlad Teodociánův
    U některých knih se objevuje ještě jeden sloupec, nebo dokonce dva s anonymními překlady. Diakritickými znaménky označoval Órigenés varianty v řeckém a hebrejském textu. Tato znaménka (srov. Höpfl, str. 289) se nazývala astarchioa, podle alexandrijského filologa. Zkráceným dílem byla Tetrapla (měla 4 sloupce). 2 hebrejské sloupce byly vypuštěny. Originály se nezachovaly. Opisy máme v některých kodexech, ale ne celé dílo. Hesychiova recenze ze 4. stol. (Hesychius + 311) je srovnání LXX s hebrejským textem. Recenze užívala kodexu B. Luciánova recenze (Lucián + 312) poopravila řecký text blízký kodexu B vzhledem k hebrejskému textu.
    Tištěný text LXX
    Ze starých tisků je nejslavnější vydání LXX v polyglotě v Alcale pod vedením kardinála Ximenese v letech 1514-17. Sixtinské vydání za Sixta V. je z r. 1587. Je to vlastně text kodexu B. Toto vydání představovalo tzv. přijatý text. Kritické vydání LXX pro studenty a duchovní je vydání A. Rahlfse z r. 1935 ve Stuttgartu. Opírá se o 3 nejdůležitější kodexy A, B, S.
    Latinské překlady
    Již v době sv. Augustina bylo na Západě několik latinských překladů.
    Vetus latina
    Je celkem jisté, že již v 2. stol. byla celá latinská Bible. Jazyk těchto překladů je lidový a věrně podává text LXX. Předloha měla lepší text než kodex B. Text se blíží kodexu D. Předjeronýmovské překlady nazýváme “vetus latina”, můžeme říci starolatinské. A podle dvou oblastí mluvíme o afrických překladech zv. “Afra” a evropských zv. “Itala”. Zachovaly se také kodexy starolatinského textu z 4.-7. století. Je to např. Würzburgský kodex, Vídeňský kodex, kodex z Vercelli, kodex z Verony.
    Beuronští benediktíni pracují na kritickém vydání starolatinského překladu (VL).
    Vulgáta
    Papež Damas (366-384) pověřil překladem Bible do latiny sv. Jeronýma. Byl to jeden z největších učenců 4. stol. Znal nejen latinu, ale i řečtinu a hebrejštinu. Sv. Jeroným pocházel ze Stridonu v Dalmácii, kde se narodil asi r. 347. V letech 359-367 žil v Římě. Hebrejštinu se naučil přímo v Palestině, kde se stýkal s učenými rabíny. Za druhého pobytu v Betlémě začal pracovat na překladu SZ. Později odešel do Cesareje, kde měl možnost využívat tamější velké knihovny.
    Roku 390 začal překlad protokanonických knih z hebrejštiny, z textu, který je velmi blízký TM. Sám říká, že přeložil knihy SZ z hebrejštiny , aby Židé nadále neuráželi Církev, že má nepravé Písmo svaté.
    Dílo sv. Jeronýma zasluhuje plnou úctu. Nejlepší je překlad Pentateuchu. Již ne tak šťastně přeložil knihy proroků. Tobiáš a Judit byly přeloženy ve spěchu a nepovažoval je za rovnocenné s knihami protokanonickými. Pod vlivem rabínů se přiklonil ke kratšímu, palestinskému kánonu.
    Jeronýmův překlad NZ byl rychle rozšířen a uznán v celé latinské Církvi. Překlad SZ zápasil se starolatinským překladem. Dokonce ještě ve 12. stol. nacházíme kodexy s částmi knih podle Vulgáty a z části v starolatinském překladu. Tak např. v liturgických knihách v graduálech nacházíme části textu VL. Můžeme klidně tvrdit, že v 7. stol. se stal Jeronýmův překlad nejrozšířenějším a nejužívanějším textem. To naznačuje i název překladu Vulgáta. Velkou zásluhu na rozšíření má také císař Karel Veliký.
    Recenze Vulgáty
    V období 5.-9. stol. dochází k několika recenzím, které mají text očistit a vrátit mu původní tvář.
    KODEXY VULGÁTY:
    Kodex F – uchovávaný ve Fuldě, reprezentuje první recenzi biskupa Viktora z Capui (Itálie) ze 6. stol.
    Kodex A – (Amienský) – recenze opata Kassiodora z Viviers ve Francii, pochází ze 6. stol.
    Kodex C – recenze španělského biskupa Peregrina z 9. stol.
    Kodex K – (Carolus)
    Kodex P – (Paulinus)
    Kodex R – (Rorigonis)
    Tyto 3 kodexy představují karolínskou recenzi jáhna Alkuina z 9. stol.
    Tištěný text
    Vulgáta byla také první tištěnou Biblí, tiskl ji sám Guttenberg v Mnichově v letech 1452-56 ve dvou dílech. Latinský text se opíral o tzv. Pařížskou Bibli.
    Nejznámějším je vydání Roberta Estienna z Paříže 1538-40. SZ na verše rozdělil Santes Pagnini OP. Tisk umožnil množství nových vydání, které také rozmnožily různost textů.
    Tridentský koncil a Vulgáta
    Velká různorodost v latinském textu Bible vedla otce Tridentského koncilu k řešení tohoto problému. Synod prohlašuje text Jeronýmova překladu za shodný s originálem a tedy za autentický. Latinský text Vulgáty se stává úředním textem Církve. Dekret nemá dogmatický, ale disciplinární charakter. Koncil uložil Apoštolské stolici, aby vydala nové, opravené vydání Vulgáty. Jmenovaná komise vedená kardinálem A. Caraffou využila již rozpracovaného díla J. Hentena OP Komise se při vydání opírala o staré latinské kodexy Vulgáty A, C atd. Práce byla skončena 1588. Bible byla vytištěna za papeže Sixta V. v r. 1590. Nové moderní kritické vydání začali publikovat angličtí badatelé J. Wordsworth a H.J. White. Práce byly ukončeny r. 1954. Římské opatství sv. Jeronýma OSB pracuje na novém kritickém vydání Vulgáty od r. 1926 z pověření papeže Pia XI.
    NEOVULGÁTA
    Roku 1965 ustanovil papež Pavel VI. speciální komisi, která připravuje text přepracovaný vzhledem k originálním jazykům Bible. Předsedou komise byl jmenován zesnulý kardinál A. Bea SI. S textem Neovulgáty se setkáváme v nových liturgických knihách.
    Staré překlady Bible
    Syrské
    První velkou a cennou skupinu představují syrské překlady. Nejdůležitější je překlad zv. Pešitta. Pochází z 1. nebo 2. stol. po Kr. Překlad vychází z hebrejského textu.
    Arabské
    Tvoří velkou skupinu překladů Bible. Nejstarší jsou z 10. stol. Překlady se opíraly o hebrejský, řecký, a dokonce i latinský text.
    OSTATNÍ STARÉ PŘEKLADY VYCHÁZEJÍ Z ŘECKÉ LXX. Jsou to:
    Etiopský překlad
    ze 4.-7. stol.
    Arménský překlad
    vznikl za patriarchy Izáka Velikého (390-440). Je skutečně dobrý a pěkný.
    Gótský překlad
    je dílem ariánského biskupa Vizigótů Wulfily. Zachovaly se pouze zlomky. Pochází ze 4. stol.
    Staroslověnský překlad
    připisuje se našim věrozvěstům sv.Cyrilu a Metodějovi. Překlad vychází z Luciánovy recenze LXX. Cenné zlomky evangelií jsou v Leningradě a ve Vatikáně. Jsou publikovány v kodexu Assemaniho.
    Gruzínský překlad
    z 5. stol. Nejstarší kodex je na hoře Athos.
    Novodobé překlady Bible
    Německé překlady
    Protestanté užívali až do nedávné doby překladu dr. M. Luthera. Lutherova Bible (NZ přeložen r. 1525 a SZ r. 1545) je nejrozšířenějším německým textem Bible.
    Z katolických překladů má asi 100 vydání překlad J. Dietenbergera z r. 1534 v Mnichově. Známý a velmi rozšířený je překlad J.F. Allioliho (Landshut 1830-32). V nové době nesmíme zapomenout na Parschovu Die Klosterneuburger Bibel, Bonner-Bibel s komentářem, Echter Bibel (1948), Regensburger Neuer Testament (1938).
    Anglické překlady
    Nejrozšířenější byl překlad Vulgáty, tzv. Reims-Douay Version z 16. stol. Překlad vznikl ve Francii, v kruzích katolických emigrantů. Westminster Version je překlad z originálních jazyků z r. 1913. Nový překlad Vulgáty vydal R. Knox po 2. světové válce.
    U nekatolíků byl nejrozšířenější překlad z doby krále Jakuba I., tzv. Kings James Version neboli Authorized Version z r. 1611. Toto vydání bylo modernizováno v letech 1881-1895 jako Revised Version. Nové přepracované vydání vychází od r. 1961 jako “New English Bible” a v Americe pod názvem “Revised Standard Version”. Bylo přijato i katolíky jako ekumenické vydání.
    Francouzské překlady
    Z francouzských starých překladů je nejrozšířenější překlad L.I. Le Maistra de Sacy z r. 1672. Tento překlad byl v 18. stol. upraven L.St. Roudetem a vydáván pod názvem Bible de Vence. Z nových překladů vzpomeňme překlad A. Crampona z r. 1904, překlad La Sainte Bible od L. Pirota a A. Clamera z let 1933-1953 a překlad nazvaný Bible kardinála Lienarta, vyšlý v Lille r. 1951. Bible de Jérusalem je nejlepší světový překlad z originálů do moderního jazyka, který pochází z francouzské Biblické školy v Jeruzalémě. SZ vycházel pod vedením P. Rolanda de Vaux OP a NZ redigoval P. Pierre Benoit OP. Tento překlad byl užit jako předloha pro liturgické překlady v Anglii, USA, Irsku a v mnoha dalších zemích.
    V r. 1973 vyšlo 2. revidované vydání Jeruzalémské bible, s novými předmluvami.
    Nekatolíci užívají překladu Kalvínova pod jménem La Bible de Geneve, který byl modernizován v roce 1910 a vychází jako Version Synodale. Moderní překlad je čtyřsvazková Bible de Centenaire – Bible století.
    Ekumenické překlady
    Francouzský “Traduction oecuménique de la Bible” je text Jeruzalémské bible.
    Italský – La Biblia Concordata, Ravena 1968.
    Anglický – Revised Standard Version, Londýn 1965.
    České překlady
    (Literatura: J. Merell: Bible v českých zemích) První český tištěný překlad pochází z r. 1475 a je to překlad NZ. Celá česká Bible byla vytištěna v Praze r. 1488. Kralická bible vychází v letech 1579-1593.
    Nejznámější katolický překlad je Svatováclavská bible z let 1677-1715, dílo otců jezuitů Steiera, Konstance a Barnera. R. 1851 vychází nový český překlad v Praze od Durycha a Procházky. Tento překlad měl několik vydání, poslední vyšlo v r. 1884. V letech 1917-1925 vychází nový český překlad SZ od dr. J. Hejčla a NZ od dr. J.L. Sýkory.
    Ve třicátých letech se objevuje překlad NZ od dr. R. Cola a v roce 1948 vychází v Olomouci překlad NZ od P. Škrabala OP. Po stránce kritické je to nejlepší překlad. Nový překlad celého SZ vychází r. 1956, jako posmrtné vydání překladu dr.J. Hegera. Je to překlad z originálních jazyků pod vlivem názorů školy N. Schlögla.
    Moderní překlad vydal A. Petrů v Římě, typ moderních překladů, které často interpretují biblický text na úkor biblické pravdivosti. Mezi mládeží je oblíben pro svou časovost.
    Velkým dílem je překlad Bible, který vydalo českobratrské nakladatelství Kalich. Je to překlad SZ i NZ s kritickými poznámkami k původním textům a s exegetickými vysvětleními. Na díle spolupracovali zástupci mnoha protestantských církví i katolíci. Často je toto vydání označováno za ekumenický překlad, což neodpovídá pravdě. Musíme říci, že jde o překlad českobratrské evangelické církve, který byl proveden za ekumenické spolupráce. Ekumenické vydání musí obsahovat i deuterokanonické knihy a vysvětlivky, které reprezentují jednotlivé církve.
    Ve vydavatelství Charita vyšel neúplný překlad SZ od dr. Bognera, který je žákem italského biblisty světového formátu A. Vaccariho.
    7. Hermeneutika

    “Commentatoris officium est, non quid
    ipse velit, sed quid sentiat ille, quem
    interpretatur, exponere.” (Sv. Jeroným)
    Hermeneutika jako vědecká disciplína stanoví solidní normy k správnému výkladu textu. Biblickou hermeneutiku dělíme na dvě části:
    • heuristiku, jejímž úkolem je hledání smyslu textu,
    • proforistiku, která stanoví nalezený smysl.
    Těmto dvěma předchází noematika, která se zabývá teorií smyslů biblického textu. Praktická aplikace hermeneutických pravidel se nazývá exegeze. (Exegeta byl původně vykladač znamení, proroctví).
    7.1. Noematika
    Vlastním předmětem biblické noematiky je smysl Písma svatého. Smysl je nějaká myšlenka, pravda vyjádřená slovy. Od smyslu je třeba rozlišovat význam, který má slovo bez ohledu na kontext. Tak mnohá slova mohou mít více významů, ale užitá v určitém spojení mají pouze jeden smysl (zámek, kolo, atd.).
    Každá myšlenka nebo pravda může být sdělována buď slovy nebo činy, proto rozeznáváme dva biblické smysly. A to literární smysl a typický (duchovní) smysl. Nyní si všimněme blíže těchto dvou smyslů.
    Literární smysl
    Literární smysl je význam, jaký mají napsaná slova, tak jak jsou v kontextu. Je to podstatný význam, který má každé užité slovo samo o sobě. Podle hlediska, s kterým se na text zaměřujeme, můžeme mluvit o gramatickém (filologickém) smyslu a o logickém smyslu. Se zaměřením na obsah můžeme také mluvit o smyslu historickém, dogmatickém nebo morálním.
    Jinak také můžeme mluvit o vlastním smyslu a o smyslu přeneseném.
    Přenesený smysl
    Přenesený smysl je v Bibli dvojího druhu. Buď se jedná o určité obraty, nebo dokonce o celé úryvky – perikopy.
    Přenesený smysl obratů
    • Metafora (přirovnání) – např. “Já jsem světlo světa.”
    • Synekdocha (shrnutí) – “Slovo se stalo tělem” (část zastupuje celek).
    • Metonymie – zaměňuje výraz podle vnitřní souvislosti.
    “Nepřinesl jsem pokoj, ale meč!” Meč tj. válka.
    • Emfáze (důraz) – slovo zdůrazněním obsahuje hlubší význam, např. “ten den” tj. den posledního soudu.
    • Hyperbola (nadsázka) – např. “Tvoje potomstvo bude jako písek v moři.”
    • Elipsa (výpustka) – vypouštění slova, které si člověk může domyslet.
    • Antropomorfismus – duchové bytosti jsou dávány lidské rysy nebo vlastnosti. Např. “Boží ruka” apod.
    Přenesený smysl perikop
    • Parabola (podobenství) – srov. podobenství o rozsévači atd.
    • Alegorie (obrazné vyjádření) – srov. “Já jsem dobrý pastýř” (Jan 10, 1-16).
    • Bajka – alegorie spojená se životem zvířat nebo rostlin (srov. 2 Král 14, 9 n.).
    • Hádanka – srov. Sd 14, 14, hádanka Samsonova.
    • Přísloví – srov. Mt 6, 21.
    • Symbol – jedná se o věc nebo obraznou činnost (Jr 19, 11-13), kterou se člověk vyjadřuje.
    Plnější smysl – sensus plenior
    Problém plnějšího smyslu se objevuje v biblistice poměrně nedávno. A. Fernandez je jeden z hlavních teoretiků tohoto smyslu. Prvně bylo úředně referováno o tomto smyslu v encyklice Benedikta XV. Spiritus Paraclitus. Plnější smysl má svůj základ v harmonii mezi SZ a NZ, v jejich kontinuitě. Je to vztah mezi nedokonalým a dokonalým. Tento plnější smysl nalézáme na stránkách SZ i NZ. Je to především metoda hlubšího pronikání a plnějšího porozumění biblickému textu. Tak např. plněji chápeme mesiánská proroctví při srovnání s NZ apod.
    Integrální smysl
    Spočívá v jednotě celé Bible. Integrální smysl se opírá o kontext celé ekonomie spásy. Integrální smysl můžeme považovat za plnější smysl.
    DŮSLEDNÝ SMYSL (sensus consequens)
    Není to přímý biblický smysl, ale v širším slova smyslu ho přiřazujeme, protože je vyvozen z premis biblického textu. Význam tohoto smyslu je ve spekulativní teologii. Např. z textu “Bůh Abrahámův, Izákův, Jakubův” vyvozuje Kristus, že patriarchové žijí.
    Univerzalita a jednota literárního smyslu
    1.základní princip zní: Každé místo Písma má literární smysl.
    2.princip tvrdí: Každé místo má jen jeden literární smysl.
    Duchovní (typický) smysl
    Svoje myšlenky nebo přání můžeme odhalit druhému člověku pomocí slov nebo různými znaky, gesty, symbolickými úkony apod. Tak i v Bibli nalézáme tento sdělovací způsob. Nazývá se typickým nebo duchovním smyslem. Samotný název typický byl vzat z Písma.
    Typem nebo figurou je osoba, věc nebo událost, které mají vedle literárního smyslu ještě jiný význam – vyjadřující ještě vyšší pravdu. Tak Adam je typem Krista, východ z Egypta je typem vykoupení (1 Kor 10, 6 – k porozumění celé 10.kapitole, v řeckém textu užití termínu “typos”, v latinském “figura”), potopa je typem křtu (1 Petr 3, 21). Osobu, věc nebo událost, kterou typ předobrazuje, nazýváme antitypem. Typický smysl má ještě jiné názvy: alegorický, mystický, reálný.
    Rozeznáváme tyto typy:
    • osobní (Adam)
    • věcné (mana)
    • událostní (přechod přes Rudé moře)
    • právní (předpisy o beránkovi)
    Vzhledem k obsahu dělíme typický smysl do tří skupin:
    • typický smysl dogmatický (alegorický)
    • typický smysl morální (tropologický)
    • typický smysl eschatologický (anagogický)
    Typický smysl je dílem Ducha svatého, protože uzavírá vyšší pravdy než slova hagiografa. Je možné ho poznat jedině z Božího zjevení. Inspirovaný autor ho nemusel znát, ale tím se netvrdí, že ho někdy neznal. Při interpretaci je nutné vystříhat se krajnosti, která všude vidí typy. V zásadě se vykládají v typickém smyslu ty texty Písma, které tak tlumočí svatopisec nebo tradice Církve. Svatopisci měli charisma inspirace a Církev má zase dar pravdivé interpretace Písma.
    7.2. Heuristika
    K určení literárního smyslu užíváme všech vědeckých pomocných metod, kterých se užívá u každého literárního díla.
    Vnitřní kritéria
    Způsob řeči (consuetudo loquendi)
    Způsob řeči je prvotní kritérium k určení literárního smyslu. Vyžaduje především znalost biblických jazyků a jejich gramatického specifika.
    Logický kontext řeči
    Logický kontext řeči vychází ze zákonů myšlení vzhledem ke gramatickým pravidlům. Vzdáleně se projevuje v úpravě vět a kapitol. Sem patří i psychologický kontext opírající se o psychologické souvislosti. Historický kontext si všímá dějinných souvislostí.
    Specifické pojednání by zasloužil tzv. prorocký kontext, nazývaný též vizionářský. Prorok ve své vizi zachycuje celou šíři eschatologické budoucnosti často bez rozlišení místa a času. Proto je velmi těžké určit časové diference v prorockém výroku. Mnohé budoucí věci líčí prorok jako přítomné.
    Paralelní místa
    Jsou to ta místa, která se nalézají v textu Bible několikrát. Rozlišujeme slovní a věcné paralely.
    Slovní paralelismus
    Je dokonalý, jestliže se slova shodují v několika místech naprosto přesně (Mt 8,1-4; Mk 1,40-44; Lk 5,12-14).
    Nedokonalý paralelismus spočívá v tom, že shoda není přesná. Nesčetné množství nedokonalých paralelismů nalézáme v synoptických evangeliích, v knihách královských a v knihách kronik.
    K nedokonalému paralelismu patří básnický prostředek zv. paralelismus membrorum, se kterým se často setkáváme v biblické poezii. Je to časová úměra, kde se buď jinými slovy, opakováním nebo stupňováním obměňuje nebo vysvětluje základní myšlenka.
    Slovní paralelismus je velmi užitečný k určení temných míst nebo k potvrzení nalezeného smyslu.
    Věcný paralelismus
    Pod věcí chápeme příběh nebo didaktické poučení, které se nachází na různých místech Bible. Historické paralelismy nacházíme především v knihách královských nebo kronik, rovněž tak v knihách Makabejských. Podobně i v evangeliích (Mt 14,13-21; Mk 6,30-44; Lk 9,10-17; Jan 6,1-13).
    Také didaktický paralelismus nalézáme nezřídka v evangeliích (Mt 13,1-23; Mk 4,1-25; Lk 8,4-18).
    Jako pomůcky pro porovnávání a hledání paralelismů slouží verbální konkordance a reálné (věcné) konkordance nebo biblické slovníky.
    Literární druh
    Pod literárním druhem rozumíme formy a způsoby řeči, jaké užívali lidé určité doby a určité země pro vyjádření svých myšlenek. Tak jako známe naše literární formy, tak víme, že i Bible obsahuje různé literární druhy. V Bibli nenalézáme naše literární formy, ale literární útvary starého Orientu. Nemůžeme je stanovit apriorně podle základního rozdělení na tři skupiny knih (historické, didaktické a prorocké), ale je úkolem odborníků, aby celý problém prostudovali a určili jednotlivé formy. Na první pohled rozlišujeme prózu od poezie. Připomeňme si ve stručnosti hlavní literární druhy: Právní literatura, dějepisná literatura, rodokmeny, dopisy, proroctví, apokalypsa, poezie lyrická, poezie didaktická.
    Musíme si uvědomit, že jednotlivé knihy jsou vlastně určitým souborem, kde je často více literárních druhů pohromadě. I v dějepisných knihách nalézáme poetické útvary, jako jsou kantika různých osobností SZ: Mojžíše, Debory a dalších. Jinak je líčena událost přechodu přes Rudé moře v próze a jinak v žalmech, básnických útvarech izraelského národa.
    Každý literární druh vyjadřuje pravdu jiným způsobem. Vezměme si např. vylíčení bitvy 2. světové války v různých literárních druzích naší literatury, v reportáži, v historické studii, v románech a v básni.
    Zásluhu na zdůraznění významu literárního druhu má německý protestantský exegeta H. Gunkel, který razil své heslo “Sitz im Leben”. Tedy máme brát zřetel na dobu a prostředí vzniku knihy. O prosazení hlediska literárních druhů v katolické exegezi se zasloužili F. von Hummelauer, M.-J. Lagrange a G. Ricciotti. Pro pochopení a určení literárních druhů je nutná znalost mimobiblické literatury starého Orientu. Průkopnickou práci jmenovaných autorů schválil Pius XII. v Encyklice DAS z 30.9.1943.
    Metoda dějin literárních forem
    Metoda dějin literárních forem (Formgeschichtliche Methode – FM) rozlišuje v Bibli jako v každé jiné literatuře množství různých literárních druhů.
    Bible neprošla jen textovým vývojem, ale velký počet redakcí předpokládá i vývoj literárních forem. Tato metoda chce stanovit pravidla vývoje těchto forem, určit jejich stáří a jimi vysvětlit biblický text. Uvedená definice FM se jeví na první pohled jako velmi seriózní, ale obtíž je v tom, že její autoři R. Bultmann a M. Dibelius přistupují k celému problému na základě skeptických filosofických schémat 20. stol. A proto není možné s pravidly FM tak snadno souhlasit. P. Benoit kritizuje FM, že její zásady často nevyrůstají ze skutečného bádání, ale apriorně určují bez ohledu na textovou kritiku a někdy i literární kritiku dějin vývoj literárních forem. Někdy přeskakují z literární kritiky do historické a snaží se za každou cenu dojít k předem určenému závěru.
    Vnější kritéria
    Autor knihy
    Znalost autora zahrnuje znalost doby, v které žil, jeho země, kultury, vzdělání a společenského zařazení. Osobnost autora se odráží v celém díle. Skutečnost, že bibličtí autoři jsou orientálci, dává Bibli specifický ráz.
    Příčina vzniku knihy a její účel
    Je to další kritérium, které nám pomáhá při pochopení textu. Ze záměru, který sleduje autor, můžeme lépe chápat způsob zpracování a podání.
    Doba a místo vzniku knihy
    Autor i samo dílo je závislé na těchto uvedených faktorech a k plnému porozumění je nutné je znát. Je to vliv historické a místní kultury na myšlení a vyjádření spisovatele.
    Pomocná kritéria z ostatních oborů
    Jsou to: dějiny SZ, dějiny NZ, biblická archeologie, biblické atlasy, biblický zeměpis a místopis, dějiny a náboženské představy semitských národů a civilizací, s kterými se izraelský národ dostal do styku.
    7.3. Autentická interpretace
    Intepretační zásady heuristiky nám slouží k výkladu Bible z její lidské stránky. Bible je v první řadě Boží knihou a nejdůležitější dokument Božího zjevení, který byl svěřen Církvi, aby byl s jistotou čten a v něm byl nalézán poklad víry bez strachu z možných omylů. Člověk nemá dostatečná měřítka pro Boží slovo, nestačí tedy samotná heuristika, která jako každá jiná vědecká disciplína má svůj vývoj i své historické omyly, s kterými se musí vyrovnávat. Často musí pracovat s hypotézami, které pozdější objevy potvrdí nebo vyvrátí.
    Tajemství Božího zjevení je však uchráněno od této lidské stránky. Písmo bylo svěřeno Církvi jako Boží poklad, který je chráněn pro všechny věřící a jeho tajemství je autenticky vykládáno učitelským úřadem Církve (magistérium). Toto vědomí, že jedině Církvi patří autentický výklad Písma, je zakořeněno ve víře již od prvokřesťanských dob. Přímé svědectví nám přinášejí významní církevní Otcové jako sv. Irenej, Klement Alexandrijský, sv. Vincenc Lerinský a další.
    V dějinách autentického výkladu Bible docházelo někdy k nejasnostem, jak široké je právo autentického výkladu. Někteří autoři nerozlišovali mezi Zjevením a inspirací. Podle nich má učitelský úřad vysvětlovat všechno, co obsahuje Bible. I otázky přírodovědné, zeměpisné, historické atd. V současné době tyto nejasnosti již dávno vymizely a můžeme s jistotou tvrdit, že magistériu patří výklad Božího zjevení a toho, co se k němu bezprostředně váže.
    Výnosy učitelského úřadu Církve:
    Slavnostní (mimořádné) prohlášení
    Slavnostní prohlášení učitelského úřadu jsou prvním a nejzávažnějším výkladem. Jedná se vlastně o dogmatické definice. Církev tímto způsobem vykládá biblický text velmi zřídka. Můžeme také mluvit o přímém a nepřímém slavnostním výkladu.
    Přímým slavnostním (mimořádným) a pozitivním způsobem byla vyložena tato biblická místa:
    • Tridentský koncil deklaroval smysl míst Jan 3,5 o svátosti křtu, Jan 20,23 o odpuštění hříchů a o svátosti pokání, také o svátosti pomazání nemocných (Jk 5,14).
    • I. vatikánský koncil deklaroval smysl veršů Mt 16, 16-19 o primátu papeže.
    Přímým slavnostním (mimořádným) a negativním způsobem zavrhl Tridentský koncil výklad utrakvistů o smyslu verše Jan 6,54. Nepřímým slavnostním (mimořádným) způsobem vyložila Církev častěji smysl určitých biblických textů.
    • Tridentský koncil deklaroval takto smysl verše Řím 5,12 o dědičném hříchu.
    • I. vatikánský koncil text Lk 22,32 při definici o papežské neomylnosti.
    Papežská biblická komise (PBK)
    Lev XIII. založil PBK, jejímž úkolem je studovat biblické problémy a zaujímat k nim úřední stanovisko. Tato komise vydává dekrety, které obsahují úřední směrnice pro katolické vykladatele Písma svatého. Nejsou to neomylné a neměnné výnosy, ale je to projev řádného učitelského úřadu Církve, který je závazný pro katolické badatele a přitom jim nebrání dál pracovat na určitých problémech.
    Poslední důležité dekrety a instrukce PBK jsou “odpověď kardinálu Suhardovi” o prvních kapitolách Geneze z 16.1.1948 a Instrukce o historické pravdivosti evangelií z 21.4.1964.
    Papežské encykliky
    Papežské encykliky jsou dalším důležitým kritériem při výkladu Písma. Nezaujímají pouze stanovisko k jednotlivým otázkám, ale často určují i celkové normy pro studium a výklad Bible. Seznamují s novými proudy a varují před možnými nebezpečími. Také encykliky jsou projevy řádného učitelského úřadu Církve. Důležité jsou biblické encykliky posledních papežů, na které se často odvoláváme v introdukci:
    • Providentissimus Deus Lva XIII. z 18.11.1893,
    • Spiritus Paraclitus Benedikta XV. z 15.9.1920,
    • Divino afflante Spiritu Pia XII. z 30.9.1943.
    • A také můžeme přiřadit encykliku Pia XII. Humani generis z 12.8.1950.
    Společný souhlas Otců
    Vedle již uvedených úředních prohlášení učitelského úřadu Církve, která jsou kritériem výkladu, máme další kritérium, a to je společný souhlas Otců. Jedná se o výklad biblických míst, který nalézáme u významných církevních Otců a učitelů v dějinách Církve. Tento výklad nemusí být jednohlasný, ale jedná se často o morální většinu. Toto kritérium výslovně cituje Tridentský koncil. Na prvním místě musíme užívat ta díla Otců, která se přímo zabývají výkladem Bible.
    Analogie víry
    Tam, kde chybí úřední vysvětlení textu dekrety učitelského úřadu a výklad Otců, postupuje exegeta podle pravidla analogie víry (srov. Řím 12,6). To znamená, nemohu vykládat některé nejasné místo tak, aby to odporovalo víře a celkovému pojetí Božího zjevení. Toto pravidlo již cituje sv. Augustin.
    7.4. Proforistika
    Církev považuje Písmo spolu s tradicí za nejvyšší pravidlo víry, a proto vyžaduje, aby celé církevní učení a náboženský život vycházely z psaného Božího slova. Tento postulát vede Církev k tomu, aby se snažila nalézt pravý smysl Písma a seznamovat s ním věřící. Dát jim text Bible, který musí být i vysvětlován.
    Proforistika jako teoretická nauka seznamuje s formami výkladu biblického smyslu.
    Překlad
    Překlad patří k základním formám a seznamuje čtenáře v jeho vlastním jazyce s biblickým textem. Správně má překlad vycházet z jazyka originálu. Dobrý překlad musí být věrný, tj. musí podávat smysl v národním jazyce co nejvěrněji originálu a přitom dbát na jazykové a literární hodnoty národního jazyka. V základě můžeme sledovat dva druhy překladů: odborné a populární.
    • Odborný (vědecký) překlad se nesnaží o literární eleganci národního jazyka, ale snaží se co nejvěrněji reprodukovat text originálu a v kritickém aparátě uvádí různé možnosti čtení.
    • Populární překlad chce věrně podat obsah originálu výrazovými prostředky vlastního jazyka s přihlédnutím k čtenáři nebo posluchači při liturgii.
    Parafráze (opis)
    Jedná se vlastně o volný překlad, který často objasňuje a vysvětluje některé pasáže, které jsou dnešnímu čtenáři nesrozumitelné. Za typické parafráze můžeme považovat aramejské targumy.
    Glosa
    Glosa, říká Alkuin, je výklad jednoho slova nebo jména. Glosy byly původně psány na okraj textu – tzv. marginální glosy. Později byly psány mezi řádky – interlineární glosy. Nejznámější jsou marginální glosy Walafrieda Strabona (+ 849) a interlineární glosy Anselma z Laonu (+ 1117).
    Scholia
    Podle etymologie slova se jedná o krátkou přestávku ve čtení, která sloužila pro vysvětlování textu. Scholion je krátká vysvětlivka nejen nesrozumitelného výrazu, ale někdy i celé perikopy z různého hlediska – archeologického, gramatického, historického apod. Nejznámější jsou scholia Órigenova.
    Homilie
    Homilie je praktický lidový výklad některé části (perikopy) Písma. Úryvek se vykládá parafrází. Název pochází od Órigena. Augustin zúžil pojem homilie na výklad nedělních a svátečních perikop. Sbírka homilií se nazývá homiliář. Zpočátku homiliáře obsahovaly pouze církevní Otce, později byli připojeni i jiní autoři, např. Alkuin.
    Postila (post illa verba, tj. po těchto slovech)
    Je to krátké objasnění určitého biblického textu, které učitel diktoval žákům během výkladu Písma svatého. Nejrozšířenější byly postily Mikuláše Lyránského (+ 1340).
    Katéna (výtah)
    Je to výklad biblického textu sebraný z děl církevních Otců a učitelů. Uprostřed listu byl velkými písmeny napsán biblický text a kolem dokola byly umístěny výpisky z různých Otců. Tato forma výkladu vznikla na Východě. Nejslavnějším autorem byl Prokop z Gazy (+ 528). Na Západě se nejvíce rozšířily katény Alkuinovy a jeho žáka Rabana Maura. Nejlepší scholastickou katénou je Zlatá katéna sv. Tomáše Akvinského ke čtyřem evangeliím.
    Komentář
    Jedná se o vědecko-analytický výklad biblické knihy nebo všech knih Písma svatého. Cílem každého komentáře je všestranný a dokumentací podložený výklad pravdivého biblického smyslu. Komentáře jsou díla pravé exegeze. Nepodávají jen filologický rozbor textu, ale výklad Božího zjevení.
    Komentáře mají také různé zaměření. Vedle vědeckých komentářů, které podávají vyčerpávajícím způsobem výklad textu, máme komentáře, které sledují stránku duchovního života nebo přibližují biblický text populárním způsobem pro určité skupiny (mládež, řeholní sestry apod.).
    Monografie
    jsou vědecké práce o jednotlivých biblických problémech, které není možné zpracovat v rámci komentáře. Např. pojetí mesiáše v SZ, proroctví apod.
    8. Biblická teologie
    Podle II. vatikána má být Písmo podkladem a duší teologie. Z formálního hlediska rozlišujeme teologii na teologii dogmatickou, morální, pastorální apod. Biblická teologie je syntézou teologických metod, které byly vlastní biblickým autorům – teologům či spíše redaktorům Bible. Proto rozlišujeme teologii jednotlivých pramenů, knih či souboru určitých knih a v posledním stupni dělíme biblickou teologii na teologii SZ a NZ.
    Biblická teologie poskytuje tedy přípravnou látku pro současného teologa. Sama se musí opírat o filologický rozbor textu a využívá historických, kulturních i religionistických znalostí biblického světa a prostředí. Není možné ji studovat bez světla víry, která je jednotícím principem.
    První příručka biblické teologie z r. 1787 pochází od J.F. Gablera, profesora evangelické fakulty na univerzitě v Altdorfu.
    Základními katolickými příručkami pro teologii SZ jsou:
    P. Heinisch: Theologie des Alten Testaments, 1940 (anglický překlad The Theology of the Old Testament),
    a pro teologii NZ:
    R.P. Lemonnyer OP: Theologie du Nouveau Testament, Paříž 1928 (anglický překlad The Theology of the New Testament, Londýn 1930).
    8.1. Teologie SZ
    Hlavní reprezentanti katolické teologie SZ
    1) Paul Heinisch, profesor Katolické univerzity v Nijmegen publikoval svou Teologii SZ v r. 1940. Kniha má sloužit jako pomůcka studentům při studiu dogmatiky. Má tedy klasické dělení podle známých dogmatických traktátů od Stvoření po eschatologii. 2) F.C. Ceuppens OP, autor knihy Theologia Biblica I., De Deo uno, Řím 1948, se omezil pouze na teologické pojetí Boha ve SZ a porovnává toto pojetí s Teologickou sumou sv.Tomáše Akvinského. 3) P. van Imschoot, autor nejlepší katolické dvojsvazkové Teologie SZ (Théologie de l’Ancien Testament, 1954-56):
    1.díl Bůh
    2.díl Člověk.
    V prvním svazku probírá autor atributy osobního Boha SZ a zdůrazňuje skutečnost Zjevení a vyvolení Izraele. Druhý svazek osvětluje biblické pojetí člověka, přičemž deuterokanonická biblická antropologie přišla trochu zkrátka. 4) A. Gelin, autor studie Klíčové pojmy SZ (Les Idées maitreses de l’Ancien Testament, angl. The Key Concept of the Old Testament, česky samizdat). Jde o základní informativní dílko francouzského jezuity, překladatele Jeruzalémské bible.
    Hlavní reprezentanti evangelické biblické teologie SZ
    1) Walter Eichrodt, německý luteránský teolog, autor dvousvazkové Teologie SZ (Theologie des Alten Testaments, 1961), postupuje podle těchto základních tezí:
    Bůh a vyvolený národ
    Bůh a svět
    Bůh a člověk. 2) Theodor C. Vriezen, holandský evangelický teolog, autor Přehledu teologie SZ (Theologie des Alten Testaments in Gründzügen, 1956), který se dělí na 2 části:
    a) Místo a interpretace SZ v křesťanství
    b) Poselství SZ v Církvi. 3) Edmond Jacob, francouzský reformovaný teolog, autor Teologie SZ (1968) a profesor na evangelické fakultě univerzity ve Strasburgu, která spolu s katolickou fakultou ve spolupráci s jeruzalémskou Biblickou školou udílí doktorát Písma svatého.
    Jacob dělí svou práci na 3 části:
    a) Charakteristické aspekty Boha ve SZ
    b) Působení Boha podle SZ
    c) Opozice vůči konečnému triumfu Božího díla. 4) Gerhard von Rad, německý evangelický biblista, autor dvoudílné Teologie SZ (Theologie des Alten Testaments, 1966-68):
    1. díl: Teologie historických tradic Izraele
    2. díl: Teologie prorockých tradic Izraele.
    Dává přednost teologickému rozboru tradic před událostmi dějin spásy.
    8.2. Orientační přehled teologie NZ
    Katoličtí autoři
    1) R. P. Lemonnyer OP, průkopník katolické teologie NZ. Studii Theologie du Nouveau Testament, 1928, rozdělil do 3 částí:
    a) Synoptici, Boží království a jeho zakladatel
    b) Pavel, nová ekonomie spásy
    c) Jan, osoba Ježíše Krista. 2) Max Meinertz, autor největší katolické dvousvazkové Teologie NZ (Theologie des Neuen Testaments, 1950) z německé jazykové oblasti. Celé dílo dělí autor na 4 části:
    a) Ježíš Kristus a jeho nauka
    b) Pavel a jeho účast na rozvoji Církve
    c) Prvotní církev v Jeruzalémě
    d) Janovská teologie, finální produkt apoštolské církve. 3) J. Bonsirven, vynikající francouzský biblista, dělí svou Teologii NZ (Théologie du Nouveau Testament, 1951) též na 4 části:
    a) Ježíš Kristus
    b) Rané křesťanství
    c) Sv. Pavel
    d) Rozvíjející se křesťanské komunity. 4) R. Schnackenburg, autor německé školní příručky Teologie NZ (La Théologie du Nouveau Testament, 1961), rozebírá teologické koncepce spisů novozákonního kánonu. 5) P. C. Spicq OP, profesor na univerzitě ve Friburgu, autor Morální teologie NZ (1960). Etika NZ je vykládána s brilantní erudicí, s jedinečnou znalostí apoštola Pavla, podle systému tomistické morálky ctností.
    Nekatoličtí autoři
    1) Rudolf Bultmann, publikoval svou Teologii NZ (Theologie des Neuen Testaments, 1948-53) ve 3 sešitech. Rozdělil svou práci na 4 části:
    a) Základy a motivy NZ teologie
    b) Pavlova teologie
    c) Teologie Janova evangelia
    d) Vývoj prvotní církve.
    Hned v úvodu autor tvrdí, že předmětem teologie NZ není poslání Ježíše, ale vývoj idejí křesťanské víry, které vycházejí z kerygmatu prvotní Církve. 2) Alan Richardson, americký teolog, autor Teologie NZ (An introduction to the Theology of the New Testament, 1958), zdůrazňuje proti R. Bultmannovi zásadu interpretace historické víry. Sám Ježíš je autorem interpretace řádu vykoupení. Smrt a zmrtvýchvstání Páně objasňují lépe novozákonní poselství než nějaké dnešní hypotézy. Kristus je spásnou Boží mocí přinášející vykoupení. 3) Hans Conzellmann, velice pilný žák R. Bultmanna, který publikoval svou Teologii NZ (Grundriss der Theologie des Neuen Testaments) v roce 1967. Samo rozčlenění látky nám ukazuje autorovu vzdálenost od historického Krista.
    a) Kerygma prvotní helénské obce
    b) Synoptické kerygma
    c) Pavlova teologie, evoluce křesťanství
    d) Vývojové směry po Pavlově smrti
    e) Janova teologie, vývoj Ježíšovy tradice.
    Mnozí stoupenci postbultmannismu se dostávají do stále většího rozporu se současným historickým a archeologickým bádáním. 4) Oscar Cullmann, profesor na evangelické fakultě ve Strassburgu, autor Christologie NZ (česky Christologie Nového zákona, 1976), ekumenicky velmi spřízněný, často citovaný v pracích Y. Congara. 5) Joachim Jaramias, německý evangelický autor Teologie NZ, doposud vyšel I. díl (Verkündigung Jesu), jedinečné dílo, které je protiváhou skeptickému existencialismu v teologii, který vystřídal předchozí hegelianismus Bultmannovy školy. Autor zdůrazňuje skutečnost aramejského hlásání Ježíše Krista (kerygma) a při rozboru titulu “Pán” koriguje O. Culmanna. Tajemství Ježíše Krista interpretuje na základě oslovení “můj otec” a “váš otec” (abba). Průvodcem dějinami a informativní příručkou o biblické teologii je práce W. Harringtona OP: Biblická teologie (The Path of Biblical Theology, 1973, polský překlad Teologia Biblijna, 1980).
    Syntetickým přehledem je francouzský Biblický teologický slovník (Léon – Dufour: Vocabulaire de Théologie biblique, 1962, 1981, česky 1991), který každé heslo rozebírá pod zorným úhlem SZ a NZ.
    9. Církev a Bible
    9.1. Základní otázka
    Jestliže chceme mluvit o vztahu mezi Církví a Biblí, musíme oba pojmy co nejzřetelněji vymezit. Je to téměř nemožné, ale určité vyjasnění přece bude užitečné.
    O podstatě Bible byla již řeč v předchozích kapitolách.
    Písmo je tajemství, kde Boží slovo je ukryto v lidském šatě. O tomto tajemství můžeme mluvit jen v obrazech, které nejsou schopny vyjádřit celou skutečnost. Je to tajemství, které nemůžeme plně pochopit a jehož existence je nám známa jedině přes Boží zjevení. Církev je přesvědčena, že autorem Písma je Bůh. Vlivem inspirace můžeme Bibli nazývat slovem Božím. Bůh k nám mluví skrze napsané slovo; užíval při psaní lidských myšlenek, vůle a slov tak, že božské proniká lidské, jako paprsek světla proniká vodní prostorou. Je to skutečně fantastické tajemství, jak božské může být obsaženo v lidském výrazu, který je nedokonalý a omezený.
    Také Církev je tajemstvím naší víry – mystérium v pravém slova smyslu. Nechápeme Církev pouze jako shromáždění věřících. Církev je nekonečně víc. Jednota Církve je jednota věřících v Kristu (Jan 17,20-22). Kristus ve věřících a věřící v Kristu,to je podstata a tajemství Církve. Kristus je hlava Církve, je jejím životem, a tak život každého věřícího je životem Kristovým. Podstata a vnitřní život Církve jsou tajemstvím zrovna tak jako vtělení nebo vykoupení. Toto tajemství nás však nutně nevede k závěru, že Církev je dokonale neviditelná. Její božský zakladatel se objevil zcela viditelně na této zemi a ustanovil Církev jako viditelnou společnost. Petrovi a apoštolům předal svou autoritu: “Kdo slyší vás, slyší mne”. (Lk 10,16). A protože dílo Kristovo bylo určeno pro všechny lidi všech dob, je absolutně jisté, že podle Kristova úmyslu i nástupci apoštolů budou mít podíl na jeho autoritě, která přechází z apoštolů na jejich nástupce.
    Apoštolům svěřuje hlásání evangelia. Tedy mluvené slovo je prvním prostředkem, kterým se lidé seznamují s evangeliem. Napsané Boží slovo předpokládá Církev, ve které se zrodilo pro její potřebu. Bible je tedy knihou Církve, a proto jedině ona má na ni autorské právo. Nestavme nikdy Bibli proti Církvi a Církev proti Bibli. Bible není magická kniha. Jak poznáme, že máme opravdu v rukou Boží slovo? Jak zjistíme, že soubor knih je skutečně pravý, že nedošlo k zfalšování Božího poselství?
    Proto je nutná autorita Církve Kristovy. Již před 1500 lety řekl sv. Augustin, že by nevěřil v evangelia, kdyby ho k tomu nedovedla autorita Církve. Církev jako společenství věřících (tak ji chápou protestanté) nestojí na Bibli, ale v Církvi vidíme nejen Boží instituci, nýbrž v ní je Bůh přítomný a činný. Je to tentýž Bůh, který mluví v Bibli a v Církvi a skrze Církev poučuje lidi o svém Zjevení. Bible je nejdokonalejší svědectví Církve. První hlásání Církve bylo mluvené a psané slovo apoštolů a takové je její hlásání po všechna staletí, protože Církev ve své podstatě zůstává stejná, totiž Duchem svatým vedené a upevňované tělo Kristovo.
    V každé generaci hlásá Církev napsané i mluvené Boží slovo. Ne tedy jednotlivci, ale celé Církvi bylo svěřeno tajemství Božího slova a jen ona je oprávněna Boží slovo opatrovat a lidem zprostředkovat a vysvětlovat.
    9.2. Služba Církve Božímu slovu
    Během života Církve jsme svědky, jak Církev Bibli opatruje, zprostředkovává a vysvětluje. Církev prohlašuje svou víru v Boží slovo, v inspiraci Bible a v její pravdivost. Církev hájí a definuje seznam knih Písma svatého (kánon). – Církev se stará o čistotu biblického textu, o jeho recenze. Její zásluhou se dostává Boží slovo všem národům. Pracuje na překladech Bible do národních jazyků, pěstuje studium biblických jazyků a pomocných vědeckých oborů pro výklad Písma svatého.
    Svědectví o této službě přinášejí usnesení provinciálních a ekumenických koncilů, statuty diecézních kapitul a klášterních společenství. Dějiny umění a archeologie nás seznamují se skvělými důkazy této služby Církve. Jen letmý pohled do historických knihoven nás přesvědčí o neuvěřitelně živé péči o pravdivý a časový výklad Božího slova. Vedle skromných počátků při šíření křesťanství, které bylo také vždy šířením kultury a civilizace, vidíme rozvoj této služby Církve během dějinného vývoje. Ekonomický a civilizační vývoj posledních dvou století rozšířil také možnosti Církve ve službě Božímu slovu. Vychází množství vědeckých biblických časopisů: Analecta Biblica (Řím, od r.1952), Bibel und Liturgie (Vídeň, od r.1927), Revue Biblique (Paříž, od r. 1892), Biblical Theology Bulletin (Řím, od r.1971) a mnoho dalších. Vycházejí také biblické slovníky: Dictionnaire de la Bible (Paříž 1895-1912), H. Haag: Bibel-Lexicon (Eisieden – Zürich 1968), Vocabulaire de Théologie biblique (Paříž, 1962, 1982) a konkordance. Již v 19. stol. dochází r. 1890 k založení jeruzalémské Biblické školy, která měla připravovat budoucí profesory biblistiky, a v r. 1909 zakládá Pius X. v Římě biblický institut.
    9.3. Četba Bible
    Možná že jste se již setkali nebo setkáte s tvrzením, že katolická Církev zakazuje laikům číst Bibli. Toto tvrzení vychází jednak ze skutečnosti, že v minulosti vždy vyžadovala Církev četbu Bible od kněží, ale nežádala, aby Písmo četli všichni věřící bez rozdílu. V r. 1713 odsoudil papež Klement XI. jansenistické tvrzení, že vždy a pro všechny je nutné poznat a zkoumat Písmo svaté.
    Církev si nepřála především v době Tridentského koncilu, aby všichni věřící bez rozdílu četli Bibli; pro laiky, kteří by četli Bibli v národním jazyku, bylo třeba zvláštního povolení. Je nutné si uvědomit, že mnohé názory a praktické směrnice jsou závislé na době a okolnostech, které vedly k jejich vzniku.
    První zákaz čtení Bible pochází od papeže Inocence III. z r. 1200. Jednalo se o sektu, která se potají scházela a četla Bibli v národním jazyce, a laici, kteří Bibli četli, ji také vykládali. Ve skutečnosti se nejedná o zákaz čtení Bible laiky. Jak zcela zřetelně vysvítá z textu, vysvětluje papež, že přání rozumět Písmu svatému není trestuhodné, nýbrž hodné chvály, ale chyba je v tajném shromažďování a v nedovoleném kazatelském úřadě laiků.
    Překlady Bible do národních jazyků spatřily světlo světa dávno před reformací. Nebyly tak rozšířené, protože neexistoval knihtisk a později ani nebyl všude dostatečně rozšířen. Sami otcové Tridentského koncilu měli velký zájem na šíření znalosti Bible. Otcem zákazu byl španělský biskup kardinál Pacheco, který žádal zákaz všech překladů, protože jedině Vulgátu považoval za autentický překlad. To znamená, že každý mohl číst Bibli, ale jedině v latině – text Vulgáty, avšak kolik laiků znalo latinu?
    Index zakázaných knih z r. 1564 prohlašuje, že bez dovolení biskupa nebo inkvizice nesmí nikdo číst Bibli v národním jazyce. Později dochází k zpřísnění, že dovolení uděluje pouze Svatá stolice. Holandský karmelitán P.L. Stolwijk říká, že zneužívání Bible v protestantské polemice bylo varovným signálem pro církevní autoritu, která proto zahájila takovýto tvrdý postup. Předpisy indexu zůstaly v platnosti až do r. 1897. Protestantské biblické společnosti zaplavily Evropu biblickými překlady, které byly pro katolíky nepřijatelné ne snad pro překlad, ale pro nedostatek vysvětlivek a pro neúplnost – chyběly deuterokanonické knihy.
    Je třeba si uvědomit, že vedle nařízení koncilu existovaly i katolické překlady Bible, které obdržely schválení biskupů. Pius VI. chválí Martiniho italský překlad, který umožňuje, aby věřící mohli číst Písmo svaté. Prakticky tedy skončila platnost zákazu z Indexu mnohem dříve, než došlo k úřednímu zrušení. Chápeme kritickou situaci 16. stol. a také přecenění latinského textu Vulgáty. Tendence ochrany latiny jako liturgické řeči, kterou reformátoři odstranili, přímo nahrávala latinské Vulgátě. Tato tendence vyvrcholila v extrémní obrannou reakci, jak se někdy stává v životě Církve.
    V roce 1897 dochází k prudkému obratu. Lev XIII. ponechává pouze zákaz číst protestantské vydání Bible. Četbu evangelií obdařuje tento papež dokonce odpustky. Benedikt XV. vyzývá věřící, aby denně četli NZ. Pius XII. v encyklice DAS doporučuje překlady z originálních jazyků a také vyzývá k rodinné četbě evangelií.
    II. vatikánský koncil chce, aby život Církve a každého věřícího byl silněji prostoupen Božím slovem – Biblí. S touto skutečností se setkáváme v obnovené liturgii a v celém životě Církve.
    Smutným zjevem je nedostatek četby Písma v řeholních komunitách (zvláště SZ v konventech sester). V rodinách velmi často SZ ani není a NZ je založen “někde” v knihovně. Snažme se ze všech sil odstranit mentalitu, kterou charakterizuje tento výrok: “Ten zná Bibli – to určitě není katolík.”
    9.4. Liturgie a Bible
    Písmo svaté je svou podstatou Boží slovo, je však také slovem o Bohu a k Bohu. Jako náboženská kniha mluví Bible o Bohu a jeho díle, o stvoření a vykoupení, o jednání Boha s člověkem. Bible nám zprostředkovává poznání Boží všemohoucnosti a milosrdenství, jeho dobroty a lásky, vědomí naší nehodnosti a viny před Bohem.
    V inspirovaných knihách dostává svůj výraz důvěra člověka v Boží milosrdenství a díkůvzdání za jeho lásku a dobrotu. Již ve SZ nacházíme naléhavé modlitby za spásu, a v NZ není obsaženo jen líčení díla Božího milosrdenství, nýbrž také díkůvzdání za vykoupení.
    Není tedy div, že Bible je prvním a nejdůležitějším pramenem, z kterého čerpá Církev, když se Bohu klaní, když ho prosí a děkuje mu. Všechny důležité liturgické knihy čerpají z Bible – misál, breviář atd.
    Žaltář – modlitební kniha SZ – se stává modlitební knihou Církve. Zcela právem. Již mladé křesťanství poznalo, že Bible není jen arzenálem důkazů proti nevěřícím Židům, ale je především pokladnicí modliteb. Samozřejmě že v ústech křesťanů znějí tyto modlitby jinak než v synagóze. Pro křesťany jsou mesiánská zaslíbení již skutečností, vykoupení přinesl Kristus, a tak se modlíme za konečné naplnění spásy. Jejich děkování má nesrovnatelně vyšší motiv, vždyť děkují za lásku Boží, kterou jim ukázal Ježíš Kristus. – Dějinné okolnosti, ve kterých modlitby vznikly nebo byly vysloveny, upadly v zapomenutí, ale přitom tyto modlitby nejsou prázdnými formulemi. Často dostávají hlubší a bohatší obsah. Modlitba za osvobození z otroctví přechází v žádost o duchovní svobodu. V určité situaci je i historický smysl aktuální. Je jisto, že liturgický smysl nemůže zcela abstrahovat od původního historického smyslu.
    A tak vidíme, že liturgie aktualizuje Boží slovo, a také musíme říci, že dobrá znalost Bible je nutná pro hlubší porozumění liturgii. Liturgické hnutí a současná liturgická obnova po II. vatikánském koncilu vyžadují hlubší znalost Bible, a na druhé straně přinášejí nový a větší zájem o Knihu knih.
    10. Historie exegeze
    Dějiny exegeze nás poučují o tom, jak byla Bible komentována během věků, a zvláště v období blízkém vzniku svatých knih, to je v době poapoštolské a v období patristiky.
    10.1. Židovská exegeze
    Starověké období
    V antickém judaismu můžeme mluvit o dvou směrech výkladu Písma: alexandrijském a palestinsko-babylónském.
    Zhelénizovaný alexandrijský judaismus používal při interpretaci Bible alegorické metody. Čelným představitelem tohoto směru byl Filón Alexandrijský.
    Židé v Palestině (školy v Tiberiadě, Sefforis, Cezareji) a v Babylónii (školy v Mehardei a Surze) komentovali Písmo prakticky. Používali dvou metod – halaky a hagady.
    Halaka (norma) – jedná se o právnickou interpretaci Tóry. Původně obsahovala halaka ústní náboženské právo, tradované vedle Písma. Nacházíme ji v Talmudu a v nejstarších midraších.
    Hagada (podání, tradice) je interpretační metoda, která stanoví teologický výklad textu. Hagada jako výsledek této metody obsahuje množství teologických, morálních a legendárních vysvětlení. Nalézáme ji především v pozdějších midraších a některých apokryfech (Kniha jubilejí).
    Tyto metody, které se rozvinuly v prvních dvou stoletích naší éry, jsou zachovány především v Talmudu a midraších.
    Talmud (nauka, věda)
    Je to sbírka židovských tradic, především právních. Obsahuje pravidla pro postup v každé životní situaci, výklad Písma, přísloví, mudrosloví, anekdoty a doktrinální traktáty. Jedním slovem všechno, co obsahovala halaka a hagada. Talmud není pro Židy pouze právem, ale knihou života, které judaismus děkuje za své přežití. Talmud je dílem učených amoraitů, kteří byli nástupci slavných tanaických doktorů. Podle Maimonida je to 128 osob od rabína Hillele až po rabína Judu ha-Naši (+ 217). Talmud se skládá ze dvou částí. Z mišny, který tvoří základní text, a z komentáře, tzv. gemary.
    Mišna (opakování) je první oficiální sbírka právní nauky pobiblického judaismu, zredigovaná rabínem Judou ha-Naši, populárně nazývaným “náš svatý rabín”. Mišna se skládá ze 73 traktátů (massekót), rozdělených do 6 částí (sedárím).
    Gemara (doplněk) je komentář doplňující a objasňující Mišnu. Podle místa, kde komentář vznikl, máme dvě Gemary: palestinskou (též zvanou jeruzalémskou) a babylónskou.
    Proto také máme dva Talmudy: palestinský a babylónský. Kompilace palestinského Talmudu byla provedena během 2.-5. století. Babylónský Talmud byl zredigován mezi 5.-7. stoletím.
    Tosefta
    Je paralelní novější sbírka doktríny a tradic tanaických učenců. Jejím autorem je rabín Akiba ben Josef (+ 135).
    Midraš
    Midraš je komentář Písma svatého, který sleduje didaktický a morální cíl. Starší komentáře užívají metody halakické, pozdější metody hagadické. Komentáře vznikly v synagógách jako vysvětlení čteného textu. Nejstarší midraše jsou:
    Makilta (komentář ke knize Exodus) a Sifra (komentář ke knize Leviticus).
    Od středověku k novověku
    Byly to práce učených rabínů v oboru hebrejské biblické filologie, které připravily cestu vědecké exegeze. Toto velké hnutí rabínských filologů zahájil egyptský rabín Sa’ adiáh ben Josef (+ 942).
    Ve 12. a 13. století se setkáváme s komentáři o literárním smyslu Písma.
    Mezi nejvýznačnější autory patří Abrahám Ibn Ezra z Toleda a rabíni Kimchové: Josef a jeho synové Moše a David Kimchi z Narbonu.
    V biblické exegezi se také zasloužili učenci ze sekty karaitů, která vznikla v 8. stol. Její členové odmítali Talmud a opírali se pouze o Písmo, které komentovali v literárním smyslu. Z této sekty vynikly dvě postavy: Jafet ben Ali v 10. stol. a Jakub ben Ruben ve 12. stol.
    V práci s hebrejským biblickým textem v době od 3. do 10. stol. mají velké zásluhy západní a východní masoreté. Tiberiada byla vědeckým ostrovem západních masoretů. Tomuto centru děkujeme za znaménka pro samohlásky a přízvuky, se kterými se setkáváme v hebrejských biblích. Nejpřednějšími teoretiky byli členové rodu ben Ašer a ben Naftali, a to Áron ben Moše ben Ašer a Moše ben David ben Naftali (oba z 10. stol.). Autoritou Maimonida, židovského filosofa a exegety, byl přijat kodex ben Ašerův za “přijatý text” hebrejské bible.
    Ve středověku můžeme sledovat v židovské exegezi tyto směry:
    • Směr filosofický, jehož reprezentantem byl Moše ben Maimon, “Maimonides”, z Cordoby (+ 1204).
    • Směr mystický, reprezentoval ho německý učený rabín Moše ben Nachmann – “Nachmanides” (+ 1270).
    • Směr mysticko-teosofický, jehož představiteli jsou kabalisté. (Qabbáláh, tj. tradice). Kabala je soubor židovských nauk o esoterickém, mystickém, magickém a teosofickém charakteru. Tento směr interpretace textu se rozšířil ve XII. stol. v jižní Francii a ve Španělsku. První stopy kabalistických prvků nacházíme již v apokryfech: Henoch egyptský, Henoch slovanský, Testament 12 patriarchů. Kodexem kabaly je kniha Zohar (paprsek), což je teosofický komentář k Pentateuchu.
    • Směr mysticko-filosofický zastupují učení italští rabíni Izaiáš z Trani (+ 1250) a Emmanuel Římský (+ 1330).
    V době renesance dochází v exegezi k návratu k literárnímu smyslu. Jedinečným představitelem tohoto směru je Izák ben Jehuda Abarbanel (“Abravenel” + 1508), politik a ministr Ferdinanda a Izabely na španělském dvoře. Ve svých komentářích čerpal i z křesťanských autorů. Druhým učencem té doby byl Baruch Eliáš ha-Levi, původem Němec, který působil v Itálii jako učitel hebrejštiny. Je autorem hebrejské gramatiky, slovníků a cenného díla o masoře Masoret ha-masoret.
    Novodobí židovští exegeté používají při interpretaci textu Písma současně filologická i historická kritéria. Záleží na tom, ke které škole se autor hlásí. V základě můžeme rozlišovat směr konzervativní a racionalistický. Hebrejská univerzita v Jeruzalémě je hlavním střediskem židovské exegeze i pomocných biblických věd. V USA je podobným centrem Cincinnati.
    10.2. Křesťanská exegeze
    Počátky biblické exegeze
    Již knihy NZ obsahují první známky biblické exegeze. Kristus a apoštolové citují texty SZ a interpretují je ve smyslu literárním a typickém. Apoštolští Otcové a apologeté 2. stol. často citovali a vykládali biblické texty v literárním smyslu. Např.: sv. Klement Římský, sv. Ignác, sv. Polykarp, sv. Justin a sv. Irenej. Autor Barnabášova listu pod vlivem židovské alexandrijské školy interpretuje biblický text alegorickým způsobem s kabalistickým zabarvením.
    Alexandrijská škola
    Vědecká interpretace Bible dala podklad pro vznik starověkých křesťanských exegetických škol. První místo patří alexandrijské škole zv. Didaskaleion. Alexandrijskou školu založil Pantenos okolo roku 180. Nejvýznamnějšími představiteli této školy byli: Klement Alexandrijský, Órigenés, Eusebius z Cezareji, sv. Cyril Alexandrijský. Z ní také vyšli tři velcí Kapadókové: sv. Basil Velký, sv. Řehoř Naziánský a sv. Řehoř z Nyssy. Škola byla v provozu až do poloviny 5. stol. Didaskaleion bylo pod vlivem, a to silným vlivem židovské alexandrijské exegetické školy. Tato škola byla hlavní představitelkou alegorického výkladu. Prvním metodologem byl Órigenés. Podle něho je hlavním cílem Písma poučovat o Božích tajemstvích. Opíraje se o Platónovu trichotomii, viděl v Písmu trojí smysl:
    LITERÁRNÍ – TĚLESNÝ MORÁLNÍ – DUŠEVNÍ
    mystický – duchovní
    Zájem exegetův je především objevovat vyšší a nejvyšší smysl Písma, tj. morální a mystický.
    Antiošská škola
    Vznikla koncem 3. stol. a byla činná až do konce 5. stol. Za jejího zakladatele je považován kněz Lucián ze Samosaty (+ 312). Rozkvět této školy je spjat se slavnými učiteli syrské církve, jako byli: sv. Efrém Syrský, Diodor z Tarsu, sv. Jan Chrysostom a Teodor z Mopsvestie.
    Základem biblické interpretace v této škole byl literární smysl. Stoupenci této školy přitom nepopírali vyšší či typický (duchovní) smysl, ale připouštěli ho pouze tam, kde měl opodstatnění v literárním smyslu.
    Patristická exegeze
    Na Západě se nevytvořila žádná exegetická střediska. Latinští autoři pracovali pod vlivem obou východních škol. Sv. Hypolit Římský, sv. Hilarion z Poitiers a sv. Ambrož používali většinou metod alexandrijské školy. Antiošskou školu následovali Julián (455) a Ambrosiaster. Střední cestu, která těžila z obou škol, zachovával sv. Jeroným a sv. Augustin – nejvýznačnější učitelé latinského Západu.
    Praktickou exegezí se v 6. stol. na Západě zabývali sv. Řehoř Velký a Kassiodor. Sv. Izidor (+ 636) ze Sevilly vydává práce, které patří částečně k introdukci i exegezi. Béda Ctihodný (+ 735) je autorem mnoha mystických a morálních komentářů ke SZ a NZ.
    Na Východě téměř ustává koncem 5. stol. tvůrčí exegeze. Obě význačné školy zanikly v období rozšíření orientálních bludů. Z východních Otců můžeme v období patristiky vzpomenout Prokopa z Gazy (+ 528), kterému vděčíme za první katénu, a sv. Jana Damašského (+ 749), který vydal celou řadu komentářů k listům sv. Pavla.
    Středověká exegeze
    Rozvoj teologie ve středověku a výrazný návrat k filologickým oborům ovlivnil i rozvoj biblické exegeze. Již ve 12. stol. se objevují komentáře Huga od sv. Viktora a sv. Bernarda z Clairvaux. Tyto komentáře postrádají určité metody.
    Teprve scholastici ve 13. stol. stanovili exegetické metody na základě aristotelovské dialektiky. Výklad knih se musel opírat o analýzu textu a literární smysl, který je kostrou interpretace. Určování typického smyslu bylo podřízeno určitým kritériím. Exegetičtí autoři tohoto období jsou Hugo od Božího Těla (S. Caro), sv. Albert Veliký, sv. Bonaventura a sv. Tomáš Akvinský.
    14.-16. století přineslo další rozvoj studia biblických jazyků a velkou úlohu v biblistice sehráli humanisté. Z této doby pocházejí velice erudované postily a komentáře od Mikuláše Lyránského (+ 1340), kardinála Kajetána (+ 1534), Erasma Rotterdamského a Santes Pagniniho (1541).
    Exegeze v období po Tridentinu a v době osvícenství
    Léta 1550 – 1650 po Tridentském koncilu byla zlatým věkem katolické exegeze. Velké zásluhy patří Sixtu ze Sieny, Janu Morinovi, Abrahámu Orteliovi a ariánu Montánovi.
    Nejlepší komentáře vyšly z pera Jana Maldonáta, Alfonse Salmerona, Roberta Bellarmina a Kornelia van den Steen (Lapide). Tyto práce jsou ukázkou skvostně fundované exegeze.
    Od druhé poloviny 17. stol. dochází k úpadku. V kritice textu vykonal velký kus práce F. Houbigant (+ 1784). Na poli literární kritiky se objevilo průkopnické dílo Richarda Simona, který se jako první kriticky stavěl k autorství Mojžíše vzhledem k celému Pentateuchu, což vyvolalo ostrou kritiku biskupa J.B. Bossueta.
    V 19. století, především v druhé polovině, dochází k novému oživení katolické exegeze. Jsou to práce M.-J. Lagrange (+ 1938), zakladatele Ecole Biblique v Jeruzalémě a časopisu Revue Biblique. O jeho práci byly již zmínky v předchozích statích. Množství komentářů je zrcadlem génia muže, který patří bezesporu mezi nejvýznačnější postavy novodobé biblistiky. Otcové Tovaryšstva Ježíšova začínají vydávat monumentální dílo Cursus Scripturae Sacrae pod vedením R. Cornelyho (+ 1908), J. Knabenbauera (+ 1911), a F. von Hummelauera (+ 1914). Je to počátek nového rozvoje biblistiky a exegeze.
    Protestantská exegeze tohoto období
    V období největšího rozkvětu exegeze na katolické straně – po Tridentském koncilu – se protestantská exegeze nalézá v skromných počátcích. Polemika vyčerpává téměř všechny síly.
    Nejstarší komentáře pocházejí od dr. M. Luthera, F. Melanchtona a J. Kalvína.
    V 17. století prosazuje Hugo Grotius (+ 1645) svými “Adnotationes” možnost svobodného bádání, současně však nebezpečně otevřel dveře racionalismu. Toto nebezpečí je v protestantství mnohem větší než v katolickém prostředí. Kde není autorita učitelského úřadu, ale subjektivní měřítka jednotlivce, jak ukázalo 19. století, je velmi těžko ubránit poklad víry obsažený v Bibli. Proto se fundamentalistický protestantismus tvrdě bránil proti novým metodám v exegezi. Byla to substanciální obrana, ale sama základní struktura postoje k Bibli byla nakonec příčinou totálního vítězství racionalismu a liberalismu v protestantské exegezi.
    V 18. stol. prosadil J.S. Semler v německé oblasti literární kritiku, ale současně přenesl do německého protestantství anglický deismus. Sám chce rozhodovat o kánonu knih. Vylučuje Rút, Ester a Velepíseň.
    19. stol. je scénou liberalismu
    Liberalismus vedle určitých zásluh o textovou a literární kritiku a o biblickou archeologii po tři čtvrtiny století systematicky rozvracel víru v Boží zjevení. Nakonec podlehl vlastním zbraním, které ho usvědčily z apriorní tendenčnosti. Byla to biblická archeologie a nové objevy v literární kritice, které odzvonily 19. století. Všimněme si vývoje liberální exegeze 19. stol. J.G. Eichhorn (+ 1827) uvádí mýtus jako možný prostředek výkladu biblických pradějin. F.Ch. Baur (+ 1860) pracoval především na kritice NZ. Mluví o dvojí tendenci v křesťanství: o petrovské a pavlovské, které spolu zápasily a jejichž kompromisem vzniká naše křesťanství. D.F. Strauss (+ 1875), žák Baura, rozvíjí do důsledků některé jeho myšlenky. Evangelia najsou pro něho pramenem Ježíšova života. V knížce Život Ježíšův považuje všechny události v evangeliích za mýty. J. Wellhausen (+ 1918) je považován za otce novější hypotézy o pramenech Pentateuchu. S jeho prací se blíže seznámíme v úvodu k Pentateuchu. Postoj k Bibli je zatížen Hegelovou filosofií. H. Gunkel (+ 1932) přichází s dějinami literárních druhů, nechápe již např. vyprávění Geneze jako mýtus, ale jako pověst. V H. Gunkelovi můžeme vidět počátek zlomu, kterým začíná jistý konec liberálně-kritické exegeze.
    Současná exegeze
    Současná katolická exegeze
    Naše současná exegeze je natolik členitá, že není možné několika řádky zachytit šíři dnešních směrů. Encyklika Lva XII. z 18.11.1893 Providentissimus Deus může být považována za magnu chartu biblických studií nové doby. Tentýž papež ustanovil r. 1902 mezinárodní Papežskou biblickou komisi. Pius X. zakládá v Římě Biblický institut, který měl čelit současné liberální a modernistické biblistice. Dalšími biblickými školami byly dominikánská Biblická škola v Jeruzalémě a františkánské biblické studium, které vzniklo v r. 1927. Vedle jeruzalémských a římských center vyrostla významná biblická střediska při univerzitách v Bejrútu, Madridu, Lyonu, Paříži, Lovani, Bonnu, Münsteru, Freiburgu, Erfurtu, Innsbrucku a Washingtonu.
    Vyjmenujme si alespoň některé současné biblisty, jejichž díla nalézáme ve všech světových knihovnách.
    Exegeze: A. Bea, P. Benoit, M.E. Boismard, H. Cazelles, L. Cerfaux, J. Coppens, A. Feuillet, S. Garofalo, P. Gächter, A. Gelin, H. Haag, G. Kornfeld, N. Lohfink, S. Lyonnet, S. Munos Iglesias, K. Prümm, B.Rigaux, H. Schlier, R. Schnackenburg, H. Schürmann, J. Steinmann, A. Vögtle. Biblická teologie: J. Bonsirven, F.C. Ceuppens, P. Heinisch, P. van Imschoot, O. Kuss, R.P. Lemonnyer, K.H. Schelke. Dějiny a archeologie: F.M. Abel, D. Baldi, L.H. Grollenberg, U. Holzmeister, E. Kalt, F.X. Kugler, G. Ricciotti, C. Schedl, R. de Vaux, L.H. Vincent, B.N. Wambacq. Kritika textu: J.D. Barthélemy, J.M. Bover, G. Mercati, A. Merk, J.T. Milik, J. Starcky, A. Vaccari, M. Zerwick, J. Ziegler, F. Zorell.
    Současná protestantská exegeze
    Německá oblast:
    Nejaktivnější střediska německé jazykové oblasti jsou při univerzitách v Tübingenu, Göttingenu, Bonnu, Berlíně, Curychu, Heidelbergu, Stuttgartu, Lipsku a Vídni.
    Na poli SZ pracují: G. von Rad, C. Westermann, W. Zimmerli.
    Na poli NZ: P. Althaus, G. Bornkam, H. Lietzmann, H.A.W. Meyer, Th. Zahn.
    Biblická teologie: R. Bultmann, H. Conzelmann, O. Cullmann, J. Hempel, G. von Rad.
    Introdukce: M. Dibelius, O. Eissfeldt, O. Kaiser.
    Historie a archeologie: P. Billerbeck, J. Jaremias, A. Jülicher, M. Noth, H.L. Strack.
    Textová kritika: A. Deissmann, K. Elliger, W. Gesenius, P. Kahle, G. Kittel, R. Kittel, E. Kautzsch. Skandinávská oblast:
    Nejznámější univerzitní střediska jsou v Uppsale, Lundu, Oslu, Aarhusu a Kodani. Zde pracují: A. Bentzen, K.I.A. Engnell, S. Holm-Nielsen, C.J. Lindblom, J. Pedersen, E. Sjöberg, G. Widengren. Oblast anglického jazyka:
    Univerzitní střediska pro biblickou práci jsou v Londýně, Oxfordu, Cambridgi, Manchesteru a Edinburgu v Anglii. V USA jsou to Harvardská univerzita, univerzita v Baltimore a Princetonu. Biblisté této oblasti jsou: W.F. Albright, J.Barr, J. Bright, A.C. Cooke, S.R. Driver, T.H. Robinson, H.H. Rowley, G.E. Wright. Z jiných oblastí stojí za zmínku střediska při univerzitě v Leydenu, střediska francouzské oblasti v Paříži, Strassbourgu a Montpellier, Neuchatelu ve Švýcarsku. Jestliže má současná katolická biblistika množství směrů, o to těžší je orientace v protestantské exegezi. Biblistika je závislá na různých teologických směrech v současném protestantismu. Směr demytologizace je zastoupen jmény R. Bultmanna a M. Dibelia.

  • Skriptá z Pedagogickej komunikácie

    1. Vymedzenie pojmu pedagogická komunikácia

    Každá komunikácia (sociálna, pedagogická, a pod..) má svoju štruktúru, ktorú tvoria:
     -komunikátor – osoba, ktorá informáciu odovzdáva (učiteľ)
     -komuniké – obsah informácie (učivo)
     -komunikačný kanál – cesta, ktorou sa informácia odovzdáva, či už ústnou, písomnou formou.
     -komunikant – osoba, ktorej je informácia určená (žiak)

    Pedagóg vo svojej práci používa slová, reč a komunikuje. Komunikácia medzi učiteľom a žiakom na vyučovaní sa v širšom zmysle nazýva
    pedagogická komunikácia (PK).
     GAVORA:
    Pedagogická komunikácia je výmena informácii medzi účastníkmi výchovno-vzdelávacieho procesu, ktorá slúži na dosiahnutie výchovno-vzdelávacích cieľov. Informácie sa v pedagogickej komunikácii sprostredkúvajú verbálnymi a neverbálnymi prostriedkami, ktoré určujú právomoci jej účastníkov. Zároveň má svoje priestorové a časové dimenzie.
    1. PK sa uskutočňuje medzi účastníkmi
    výchovno-vzdelávacieho procesu

     Pod pojmom účastníci vyučovacieho procesu rozumieme dve skupiny účastníkov a to učiteľa a žiaka. Každá z týchto skupín má odlišné postavenie a plní rozličné úlohy. Predstavitelia prvej skupiny ovplyvňujú a riadia priebeh komunikácie, kým druhá skupina prijíma podnety, zúčastňuje sa komunikácie. Formuje svoju osobnosť, vytvára si vzťahy medzi učiteľom a žiakmi.
     učiteľ – žiak
     učiteľ – učiteľ
     žiak – žiak
    2. PK je výmenou informácií
     – výmena predpokladá vnútorné spracovanie informácií
    3. PK slúži na dosiahnutie výchovno-vzdelávacích cieľov
     – učiteľ a žiaci hovoria, píšu alebo iným spôsobom sa vyjadrujú o takých faktoch, otázkach, názoroch, ktoré pomáhajú dosiahnuť cieľ určený vzdelávacou (výchovnou) inštitúciou
    4. Pedagogické informácie sa sprostredkúvajú verbálnymi a neverbálnymi prostriedkami
     verbálna komunikácia – odovzdávanie informácii pomocou písaných, hovorených slov
     neverbálna komunikácia – odovzdávanie informácii pomocou neverbálnych prostriedkov: gestami, mimikou, hlasitosťou reči a podobne.
     sprostredkovaná informácia – a to v postupnosti: učiteľ – didaktický prostriedok – žiak, žiaci. (názorná pomôcka, text učebnice)
    5) PK sa riadi pravidlami
     priebeh PK je pevne organizovaný
     spravidla učiteľ určuje čo má kto hovoriť, ako dlho ma hovoriť
    6. PK má svoje priestorové a časové dimenzie

     – priestor a čas, kde sa realizuje proces výchovy a vzdelávania

    2. Základné funkcie pedagogickej komunikácie

    Obsahom pedagogickej komunikácie na vyučovaní je vzdelávací obsah a druhú časť obsahu pedagogickej komunikácie tvoria informácie, ako napr. hodnotiace informácie, riadiace a organizačné pokyny, správy osobné vyjadrenia a podobne.

    PK je zložitý proces, ktorý plní niekoľko funkcií.
    GAVORA:
    1. Slúži ako prostriedok realizácie výchovy a vzdelávania
     prostredníctvom pedagogickej komunikácie sú žiaci vzdelávaní a vychovávaní
     výchovno-vzdelávací cieľ, obsah i metódy vystupujú nepriamo, a to vo forme verbálnych i neverbálnych prejavov učiteľa i žiaka
     učiteľ zvažuje čo má vyjadriť a komu to má vyjadriť a zároveň zvažuje čo majú vyjadriť žiaci a akým spôsobom
    GAVORA:
    2. Sprostredkúva vzťahy medzi komunikujúcimi – učiteľom a žiakom, i žiakmi navzájom
     roly, ktoré komunikujúci zastávajú

     vzťahy sa v priebehu komunikácie vytvárajú, aktualizujú, upevňujú a menia
    KŘIVOHLAVÝ:
    udáva 6 základných funkcií PK
     sprostredkovanie spoločnej činnosti účastníkov
     sprostredkovavanie vzájomného pôsobenia účastníkov v najširšom zmysle
     sprostredkovavanie osobných i neosobných vzťahov
     formovanie všetkých účastníkov pedag. procesu, hlavne osobnosti žiakov
     je prostriedkom k uskutočňovaniu výchovy a vzdelávania
     vytvára a zaisťuje fungovanie a dynamiku vyučovacieho procesu

    Výchovno–vzdelávací cieľ – cieľ PK a ich vzájomný vzťah:
     Výchovno-vzdelávací cieľ je základom, z ktorého cieľ PK vychádza
     výchovno–vzdelávací cieľ má globálnejší charakter, cieľ PK je konkrétnejší
     výchovno–vzdelávací cieľ je vyjadrený explicitne (obyčajne v písomnej podobe – učebné osnovy), cieľ PK nemáva explicitnú podobu
     výchovno–vzdelávací cieľ je stanovený vopred, cieľ PK vytvára učiteľ spravidla počas hodiny

    3. Roviny pedagogickej komunikácie

     PK je multidimenzionálny jav
     rozlišujeme 3 základné roviny: obsahovú procesuálnu vzťahovú
    Obsahová rovina 1/3
     tvoria ju pedagogické informácie, ktorými sú nielen poznatky dosiahnuté prostredníctvom realizácie
    výchovno–vzdelávacích cieľov, ale aj názory, postoje, atď.
    Obsahová rovina 2/3
     pedagogické informácie môžu byť
     kognitívne – sú zamerané na rozvoj poznávacej stránky osobnosti, na rozširovanie vedomostí, zručností a návykov („Svojráznym druhom ľudovej piesne sú trávnice.“)
     afektívne – sú zamerané prevažne na rozvoj názorov, postojov, motívov, záujmov a potrieb („Nemôžeš sa viac usilovať?“)
     regulatívne – sú zamerané prevažne na organizovanie, usmerňovanie a hodnotenie činnosti („Vypočítajte príklad 9 na str. 86!“)
    Obsahová rovina 3/3
     z prehľadu týchto druhov pedag. informácií vyplýva, že kognitívna informácia je nositeľom prevažne vzdelávacieho pôsobenia a afektívna informácia prevažne výchovného pôsobenia. Výchovné a vzdelávacie pôsobenie nevzniká a nefunguje samo od seba. Potrebuje istý organizujúci faktor, ktorý zabezpečuje jeho vznik, riadenie priebehu a hodnotenie jeho výsledkov. Na to slúži regulatívna informácia.
    Procesuálna rovina 1/3
     zahrňuje komunikačné činnosti, ktoré môžeme rozdeliť podľa viacerých hľadísk
    1. podľa druhu použitého komunikačného prostriedku
     verbálne činnosti
     neverbálne činnosti
    Procesuálna rovina 2/3
    2. podľa charakteru činnosti
     recepčné procesy – zahrňujú činnosti súvisiace s prijímaním a vnútorným spracovaním informácií
     produkčné procesy – súvisiace s vytváraním a odovzdávaním informácií (pamäťové, myšlienkové procesy)
    Procesuálna rovina 3/3
    3. podľa formy
     monologické komunikačné činnosti – komunikačný prejav jedného komunikanta (výklad, odpoveď)
     dialogické komunikačné činnosti – komunikačný prejav dvoch alebo viacerých ľudí (dialóg, rozhovor…)
    Vzťahová rovina 1/2
     spočíva v sprostredkovaní vzťahov medzi komunikujúcimi
     prejavuje sa už na začiatku komunikačného aktu, prostredníctvom voľby partnera komunikácie

    Vzťahová rovina 2/2
     v procese PK existujú tieto typy vzťahov:
     učiteľ – žiak
     učiteľ – skupina žiakov
     učiteľ – trieda
     žiak – žiak
     žiak – skupina žiakov
     žiak – trieda
     skupina žiakov – skupina žiakov
     skupina žiakov – trieda

    4. Zložky pedagogickej komunikácie
    Zložky komunikácie
    vysielateľ
    – správa
    – kanál
    – príjemca

    Zložky pedagogickej komunikácie
    vysielateľ
    – príjemca
    – obsah
    – komunikačné kanály
    – smer komunikácie
    – zámer komunikácie
    – efekt komunikovania

    Poruchy

     v každom z týchto článkov môže nastať porucha, z toho vyplýva nesprávna komunikácia
    Cieľ a spätná väzba
     aby bola PK efektívna učiteľ musí byť pred jej formulovaním zameraný na cieľ (jasný, musí vedieť aké účinky chce vyvolať)
     súčasne je potrebné neustále sledovať reakcie študentov a na to potrebuje o nich vedieť čo najviac, aby si mohol utvoriť presný obraz o ich osobnosti a správaní
    Základné charakteristiky každej komunikácie
     Z predchádzajúceho vyplýva, že je potrebné, aby mal učiteľ na zreteli tieto základné charakteristiky každej komunikácie:
    • kto s kým komunikuje
    • kto je iniciátorom
    • ktorým smerom komunikácie prebieha
    Štatistika
    najčastejšia je obojsmerná komunikácia (U – Ž) 42% – dialóg, jednosmerná komunikácia – 30% – monológ a nakoniec jednosmerná komunikácia učiteľa k žiakovi ako k jednotlivcovi – 10%

    5. Efektívnosť pedagogickej komunikácie

    Definícia
    • efektívnosť PK chápeme ako mieru dosahovania cieľa, ktorý sa človek usiluje dosiahnuť prostredníctvom komunikácie

    • ak sa komunikačný zámer splnil, môžeme vyhlásiť, že komunikačný akt bol efektívny, ak sa nesplnil, bol neefektívny

    • PK je tým efektívnejšia, čím viac prispela k rozvoju kognitívnej, afektívnej a psychomotorickej stránky žiaka
    Ako na to?
    • aby PK bola efektívna, je nevyhnutné, aby sa učiteľ v komunikácii neustále zdokonaľoval (z teórie, na základe sledovania vlastných komunikačných aktov, kolegov)

    • Cooper (1988) ako najdôležitejšie vymenováva tieto zručnosti, ktorými by mal disponovať efektívny učiteľ:
    – schopnosť klásť rôzne druhy otázok
    – schopnosť posilniť určité druhy správania u žiaka
    – schopnosť diagnostikovať potreby žiaka a príčiny jeho ťažkostí v učení
    – schopnosť variovať situácie vo vyučovaní tak, aby boli žiaci učebnou látkou zaujatí
    – schopnosť spoznať, kedy žiaci začínajú strácať pozornosť a zmeniť to
    – schopnosť využívať technické vybavenie (video, počítače atď.)
    – schopnosť posúdiť vhodnosť a vybrať adekvátne učebnice a materiály
    – schopnosť podať výklad na vyučovacích hodinách
    – schopnosť organizovať vyučovanie vo vzťahu k vývojovým danostiam a skúsenostiam žiaka
    – schopnosť efektívnej komunikácie

    6. Neverbálna pedagogická komunikácia

    • môže sa vyskytovať v ktorejkoľvek interakcii učiteľa so žiakmi. Neverbálne správanie môže komunikovať viac informácií ako správy prezentované prostredníctvom slovnej komunikácie.
    • neverbálne prejavy môžu doplňovať verbálnu informáciu a kompletizovať jej obsah, môžu ju aj nahrádzať, prostredníctvom nich môže učiteľ zdôrazniť obsah hovoreného slova
    • pochopením obsahu, významov a mechanizmov účinkovania neverbálnej komunikácie môže učiteľ zistiť aké sú emócie a nálady žiakov
    • u väčšiny učiteľov prebieha neverbálna komunikácia nekontrolovane, bez vedomej regulácie a usmerňovania, tiež učitelia často nedokážu vedome interpretovať neverbálne signály žiakov
    • aby nevznikali vedľajšie negatívne účinky je nevyhnutné trénovať komunikatívne zručnosti učiteľa, schopnosť ich vedomej regulácie

    Druhy neverbálnej PK
    1. Mimika
    tvár ma svoju štruktúru, v ktorej možno rozlišovať:
    – oblasť čela a obočia
    – oblasť očí a viečok
    – oblasť dolnej časti tváre, zahrňujúce líca, nos a ústa
    • toto členenie možno dobre využiť v pedagogickej praxi. Napr. šťastie sa dá s veľkou presnosťou (98%) určiť z oblasti dolnej časti tváre, prekvapenie sa najpresnejšie identifikuje v oblasti čela a obočia, smútok a strach v oblasti očí a viečok …
    • učiteľovi môžu mimické prejavy signalizovať napr. aký je psychický stav žiaka pri skúšaní (v tvári sa odzrkadľujú napr. prejavy trémy, úzkosti a pod.), alebo aká je celková atmosféra v triede, aké je pochopenie vysvetľovaného učiva, ako sú žiaci pripravení na hodinu a pod.
    2. Pohľady
    • reč pohľadov patrí medzi najčastejšie spôsoby neverbálnej PK
    • učiteľ sa neustále díva na žiakov, žiaci pozorujú a sledujú očami jeho, pohľad je osobitne významný zdroj informácií, ktorý by sa učiteľ mal naučiť využívať
    • hodnotenie významu pohľadov:
    – pohľad učiteľa je častejšie upretý na tých žiakov, ktorí s ním súhlasia
    – hovoriaci sa častejšie díva do tváre tých poslucháčov, ktorí sa mu tiež dívajú do tváre
    ak sa poslucháč díva do tváre učiteľa, ktorý mu niečo rozpráva, dáva mu tak najavo, že je ochotný ho vypočuť
    • hodnotenie významu pohľadov:
    – poslucháči kladnejšie hodnotia informáciu, ktorú im tlmočí človek, pozerajúci sa im pritom do tváre, než úplne rovnakú informáciu, komunikovanú bez zrakového kontaktu
    – keď sú pohľady očí z komunikácie vylúčené, je narušená koordinácia a interakcia
    3. Proxemika
    • výber miesta na sedenie v triede môže poskytnúť určité informácie o študentovi aj učiteľovi. Napr. ak si žiak vyberie miesto úplne vzadu, učiteľ sa môže domnievať, že žiak nemá veľký záujem o jeho predmet, naopak, o študentovi, ktorý sedí úplne vpredu si učiteľ môže myslieť, že je mimoriadne bystrý a pozorný.
    • výber miesta na sedenie v triede je zdrojom informácií aj pre ostatných študentov. Napr. ak si poslucháč vyberie miesto vpredu, ostatní sa môžu domnievať, že chce pozitívne zapôsobiť na učiteľa, ak si vyberie miesto vzadu, stáva sa jedným z ostatných študentov.
    4. Gestika
    • v PK učiteľ často používa mnoho nevedomých, často preexponovaných gest, ktoré môžu pôsobiť na žiakov rušivo
    • v PK platí zásada, že gestá by mal učiteľ využívať veľmi úsporne a funkčne s určitým didaktickým zámerom – napr. k zvýšeniu koncentrácie pozornosti žiakov, zdôrazneniu obsahu výkladu učiva a pod., pričom by mali byť jednoznačné tak, aby žiaci chápali ich význam rovnako ako učiteľ
    • k najčastejším gestám učiteľa patria:
    – pohrozenie ukazovákom: výstraha, napomenutie nedisciplinovaného žiaka
    – ukazovák priložený k ústam: signalizuje utíšenie sa žiakov
    – ukázanie na žiaka: výzva k odpovedaniu na zadanú otázku
    – bubnovanie prstami: prejav nervozity
    • niektoré gestá žiakov:
    – ohrýzanie nechtov – prejav nervozity a napätia u žiaka
    – ruky za chrbtom sú zovreté – žiak nedovolí nikomu, aby sa k nemu priblížil
    – prst jednej ruky drží prstami druhej ruky – znamená hľadanie opory, toto gesto sa vyskytuje hlavne pri skúšaní
    – úplne vykrútené prsty: ukazujú disharmonický citový život, žiak je komplikovaná osobnosť.
    – jemné dotýkanie vankúšikov prstov: žiak vyjadruje prostredníctvom rúk, že mu nepríjemné vziať vec do svojich rúk, nerád by sa nejakej veci sám.
    5. Haptika
    • pedagóg môže poznatky haptiky využiť veľmi široko – napr. v stresových situáciách môže dotykom ruky žiaka upokojiť, navodiť atmosféru dôvery, pocit bezpečia a pod.
    • gratuláciou k nejakému úspešnému výkonu môže učiteľ žiaka motivovať, zvýšiť jeho sebavedomie, povzbudiť ho
    6. Posturika
    • poloha tela subjektov v PK môže byť významným zdrojom informácií o tom ako komunikácie prebieha
    • učiteľ môže z fyzického postoja žiaka usudzovať napr. aký zaujíma k nemu a k jeho požiadavkám psychický postoj, aký záujem má o jeho výklad, aký účinok majú na neho jeho slová a pod.
    • niektoré postoje žiakov a ich význam:
    – ruka vo vrecku: tento postoj neukazuje ani obzvlášť pozitívnu alebo negatívnu reakciu, niekedy môže byť aj snahou zakryť nervozitu
    – prekrížené ruky: Paže sú skrížené, čo sa stáva vždy, keď máme pocit chladu alebo sa necítime dobre. Človek takpovediac ohrieva sám seba. Ak sa toto gesto objaví počas rozhovoru, počúvajúci dáva najavo, že v rozhovore počul niečo, čo mu vôbec nie je po vôli. Je to obranný postoj. Ak uňho chceme niečo dosiahnuť, mali by sme zmeniť svoju taktiku.
    – jedna noha obtočená okolo druhej: takúto polohu v sede využívajú hlavne ženy a dievčatá. Tento postoj znamená stiahnutie do úzadia, snahu schovať sa. Je to výraz nesmelosti a plachosti.
    – držanie sa oboch rúk v stoji: ak sa človek chytí sám za ruky, snaží sa o pocit, ktorý sme zažívali pri držaní sa za ruky s matkou. Tzn. Snaha zakryť nervozitu, nájsť stratenú sebaistotu .Tuto polohu často zaujímajú žiaci pri odpovedi pred tabuľou.

    7. Kinezika
    • v PK z hľadiska kineziky môžeme rozlišovať napr. učiteľa dynamického a flexibilného vo svojich pohyboch, alebo naopak stereotypného
    • učiteľ si musí stále uvedomovať, že pohyby výrazne charakterizujú osobnosť hovoriaceho a jeho temperament
    8. Úprava zovňajšku, celkový vzhľad, prostredie
    • primeraná úprava zovňajšku a úroveň oblečenia, vzbudzujú dôveru a sympatie, atraktívny ľudia získavajú v medziľudskej komunikácií viac pozitívnych reakcií, než málo atraktívny
    • tiež prostredie, jeho charakteristika, estetika, poriadok , štýl zariadenia veľa vypovedá o účastníkoch komunikácie (napr. úprava triedy naznačuje veľa o žiakoch, úprava kabinetu o učiteľovi)

    7. Verbálna pedagogická komunikácia

     verbálna komunikácie je najvýznamnejším znakovým systémom používaným v PK
    KEMSAK
     systém KEMSAK, ktorý vypracoval Zelina (1990) si všíma päť základných dimenzií rozvoja osobnosti žiaka:
    – dimenzia klasického vzdelávania – učiteľ komunikuje učivo predpísané učebnými osnovami
    – dimenzia, ktorá paralelne s dimenziou vzdelávania tvorí rozvíjanie kognitívnych funkcií (pamäť, vnímanie, myslenie)
    – dimenzia výchovná – rozvoj mimokognitívnych funkcií
    – dimenzia činiteľov, ktoré ovplyvňujú výchovu a vzdelávanie (osobnosť učiteľa, pracovné podmienky školy, riedenie systému školy)
    – dimenzia výchovných činností (práca, hra, učenie, umenie, odpočinok)

    K – koginitivizácia – naučiť žiaka myslieť, riešiť problémy.
    E – emocionalizácia – naučiť žiaka cítiť.
    M – motivácia, aktivizácia – naučiť žiakov byť činným, činorodo prežiť svoj život.
    S – socializácia – naučiť žiaka komunikovať, žiť s inými ľuďmi, riešiť vzájomné konflikty, počúvať iných.
    A – axiologizácia – naučiť sa orientovať v hodnotách, naučiť žiakov hodnotiť veci a javy.
    K – kreativizácia – naučiť tvorivo žiť, byť tvorivou osobnosťou.

     z pedag. hľadiska sa sleduje, aké rečové prejavy používajú učitelia a žiaci na vyučovaní pri preberaní látky, aké výchovno-vzdelávacie zámery sleduje učiteľ svojou rečou, aké účinky majú konkrétne rečové výpovede na žiakov
     ľudská reč, slovo, intenzita hlasu, pohľad, telesný výzor atď. sú tými činiteľmi, ktoré pomáhajú učiteľovi žiaka informovať i formovať
     moderné ponímanie vyučovania vyžaduje, aby učitelia dávali viac priestoru pri hovorení žiakom

     paralingvistické aspekty reči – častou chybou učiteľa pri výklade patria aj rôzne zvuky, ktoré môžeme ťažko zachytiť (napr. „ééé“, „hm, hm, hm“ a pod.) Tieto zvuky znamenajú ťažkosti hovoriaceho pri hľadaní vhodných slov.
    – učiteľov prejav by mal byť kultivovaný, bez nepotrebných zvukov
    – ďalšou chybou hlavne začínajúcich učiteľov býva používanie slov a obratov, ktoré každú chvíľu nevedomky opakujú. Napr. vlastne, takže, ako, chápete, proste.
    – ak sa prestávky vo vetách objavia u žiaka, učiteľ zvyčajne zbystrí pozornosť, ak sa objavia u učiteľa, naznačuje vnútornú neistotu hovoriaceho alebo potrebu zvýrazniť isté fakty

    8. Monológ, dialóg
    ako formy pedagogickej komunikácie
    Monológ
     čisté monologické odpovede žiakov bývajú veľmi zriedkavé, pretože učiteľ zvyčajne zasahuje do odpovedí žiakov otázkami

     využíva sa hlavne pri vysvetľovaní učebnej látky
    Monológ
     je tu potrebné takýto prejav dramatizovať, názorne opisovať udalosti, má byť farbistý, dej sa má rozvíjať harmonicky

     učiteľ má hovoriť pomaly, zrozumiteľne, dôležité sú pauzy, ktoré vytvárajú čas na hlbšie pochopenie zámeru učiteľa
    Dialóg
     tvorí podstatnú časť PK

     vo výchovno-vzdelávacom procese býva výchovne zameraný rozhovor učiteľa so žiakom

     vo vyučovaní je dialóg riadený učiteľom na rozdiel od neriadeného dialógu (napr. predavač – kupujúci)
    Dialóg
     v dialógu učiteľ spoznáva žiaka, jeho názory, postoje, spôsob myslenia, jazykový prejav i správanie
     učiteľ svojou odbornosťou, metodickou prípravou i skúsenosťami vplýva prostredníctvom dialógu na pracovnú a učebnú činnosť žiaka tým, že ho usmerňuje, obohacuje jeho vedomosti a vychováva ho
     základné podmienky uskutočnenia dialógu sú vhodná atmosféra, pripravenosť žiakov a učiteľa na dialóg, primeraná téma
    Dialóg
     vyžaduje si diferencovaný prístup

     môže mať rôzne zloženie – otázka, odpoveď, reakcia na odpoveď, môže sa začať oznamovacou vetou…

    9. Rozhovor vo výchovno-vzdelávacom procese

    • rozhovor môže prebiehať formou dialógu (najsprávnejšia forma), alebo debaty, besedy, diskusie, pohovoru a pod.
    • učiteľ v pedagogickej praxi v komunikácii so žiakmi najčastejšie využíva rozhovor, prostredníctvom ktorého prenáša informácie (učivo) na žiaka a zároveň má možnosť zistiť na koľko si žiak dané učivo zapamätal, či ho pochopil. Tak môže učiteľ zistiť, kde má žiak prípadné rezervy a nedostatky, ktorým bude venovať viac času.
    • v rozhovore vystupujú dvaja (alebo aj viacerí) účastníci, učiteľ je hovoriaci a žiak je počúvajúci alebo naopak
    • rozhovor by mal prebiehať v 3 fázach:
    – 1.podnet (otázka)
    – 2.reakcia (odpoveď)
    – 3.oznámenie o tom, ako je odpoveď hodnotená tým, ktorý otázku položil (hodnotenie)
    • pedagóg musí reagovať na žiakovu odpoveď, krátko ju zhodnotiť, čím podporuje u žiaka potrebu vyjadrovať sa, cítiť, že má niekto oň záujem. V prípade nesprávnej odpovede naviesť žiaka k očakávanej odpovedi, motivovať k ďalšej spolupráci, pochváliť ho aj za snahu.
    • rozhovor ako taký by mal prebiehať v troch fázach: prípravnej, samotnou realizáciou rozhovoru, zhodnotenie rozhovoru
    Carkhuffov model rozhovoru 1/2
    Carkhuffov model rozhovoru má dve roviny:
    • rovina učiteľových činností:
    – pozorovanie – neverbálne, verbálne prejavy …
    – odpovedanie – nielen na otázky, ale aj preformulovanie vlastnými slovami
    – zosobnenie – pochopiť problém žiaka
    – podnety – rekapitulovanie žiakových snáh o riešenie
    Carkhuffov model rozhovoru 2/2
    • rovina žiakových činností:
    – prieskum situácie – vyslovuje svoj problém
    – porozumenie súvislostiam – žiak sa potrebuje zorientovať v objekt. a subjekt. súvislostiach
    – jednanie – od problému cez analýzu k činom
    Niekoľko poznámok k príprave rozhovoru
    • na rozhovor sa treba dobre pripraviť (plán rozhovoru, poznanie osoby, zaistiť si čas a miesto rozhovoru, poznanie seba)
    • správny začiatok rozhovoru
    • vymedzenie problému
    • nerobiť predčasné závery!!!
    • stavať na potencionalitách – výchovný pracovník musí profesionálne veriť, že v každom človeku je niečo dobré, čo treba odhaľovať a stavať na tom
    • ofenzíva v rozhovore – viesť rozhovor tak, aby sa neodbočovalo od témy
    • rola výchovného pracovníka – mal by v každej situácii zvážiť, v akej role má vystupovať.

    • Poznáme role:
    – rola diagnostika
    – rola poradcu
    – rola podnecovateľa
    – rola kontrolóra – skôr ako poradca
    – rola vyšetrovateľa
    • – výchovný pracovník by v rozhovore nemal byť ani egoistický, sentimentálny, ani osobný, mal by byť majstrom v počúvaní

    10. Funkcia úloh, otázok a cvičení v pedagogickej komunikácii

    K základným učiteľovým činnostiam a postupom, ktoré sa využívajú vo vyučovacom procese je používanie otázok
    Funkcie otázok v PK otázky plnia tieto funkcie:
     organizačnú
     vzdelávaciu
     výchovnú
    Úlohy otázok otázky majú tieto úlohy:
     motivovať záujem a premýšľanie
     zvyšovať účasť a pozornosť
     aktivizovať riešenie problémov
     hodnotiť a odhadnúť potreby

    Učitelia by mali byť schopní formulovať otázky pre všetkých šesť stupňov kognitívnych procesov
    1. stupeň vnímanie, psychomotorika
    rozvíjať zmyslové vnímanie prostredníctvom otázok
    2. stupeň vedomosti, pamäť
    otázka a odpoveď na stupeň vedomosti zisťuje fakty, definície, poučky, ktoré sa predtým naučil
    3. stupeň nižšie konvergentné procesy (NKP) – pochopenie pojmov, rozdiely, porovnanie, analýza, induktívne a deduktívne myslenie, príčinnosť, vyvodzovanie záverov. Používanie otázok na pochopenie slúži žiakom na to, aby boli schopní vnímať, chápať a rozumieť zámerom učiteľa. Najčastejšie slová, ktoré sa používajú pri otázkach – opíš, porovnaj, parafrázuj, povedz vlastnými slovami…
     aplikačné otázky – vyžadujú od žiakov správne použiť poučku, pravidlo, postup pri riešení problému a tým určiť jednoduchú a správnu odpoveď na problém
    4. stupeň vyššie konvergentné procesy (VKP) syntéza, zovšeobecňovanie, analogické myslenie, aplikácia, metaforické myslenie. Rozvíjajú u žiakov kritické myslenie. Podporujú rozvoj kognitívnych procesov žiakov v troch rovinách:
     poznať motívy, ciele a príčiny
     uvažovať o dostupných informáciách, analyzovať ich s cieľom zovšeobecniť
     analyzovať záver, odvodzovať a zovšeobecňovať
    5. stupeň hodnotiace myslenie – vyžadujú vyslovenie vlastného názoru, istého záveru. Najčastejšie používané slová na hodnotiace otázky: posúď, rozhodni, dokáž, hodnoť, stanov, urči …
    Pri hodnotení sa používajú:
     objektívne kritériá
     osobná hodnotová orientácia.
    Hodnotenie sa môže diať na úrovni:
     konvergentného hodnotenia – záver sa dá dokázať objektívnejšími prostriedkami a býva len jeden záver správny
     divergentného hodnotenia – pravdu možno ťažko jednoznačne dokázať, pracuje sa so subjektívnymi posudkami, dojmami.
    6. stupeň tvorivé myslenie – pri myslení rozlišujeme úlohy na:
     konvergentné myšlienkové procesy – smeruje k jednému správnemu záveru
     hodnotiace procesy
     divergentné myšlienkové procesy – myslenie pri ich riešení je zamerané do šírky, produkuje rozličné nápady, alternatívy riešení
     učiteľ používa tvorivé otázky a úlohy na rozvíjanie tvorivých schopností žiakov, žiada od žiaka vymyslieť čo najviac odpovedí, riešení. Najčastejšie slová – ako by sme mohli zlepšiť?, čo by sa stalo, ak by…

  • Základné funkcie pedagogickej komunikácie

    Obsahom pedagogickej komunikácie na vyučovaní je vzdelávací obsah a druhú časť obsahu pedagogickej komunikácie tvoria informácie, ako napr. hodnotiace informácie, riadiace a organizačné pokyny, správy osobné vyjadrenia a podobne.

    PK je zložitý proces, ktorý plní niekoľko funkcií.
    GAVORA:
    1. Slúži ako prostriedok realizácie výchovy a vzdelávania
     prostredníctvom pedagogickej komunikácie sú žiaci vzdelávaní a vychovávaní
     výchovno-vzdelávací cieľ, obsah i metódy vystupujú nepriamo, a to vo forme verbálnych i neverbálnych prejavov učiteľa i žiaka
     učiteľ zvažuje čo má vyjadriť a komu to má vyjadriť a zároveň zvažuje čo majú vyjadriť žiaci a akým spôsobom
    GAVORA:
    2. Sprostredkúva vzťahy medzi komunikujúcimi – učiteľom a žiakom, i žiakmi navzájom
     roly, ktoré komunikujúci zastávajú

     vzťahy sa v priebehu komunikácie vytvárajú, aktualizujú, upevňujú a menia
    KŘIVOHLAVÝ:
    udáva 6 základných funkcií PK
     sprostredkovanie spoločnej činnosti účastníkov
     sprostredkovavanie vzájomného pôsobenia účastníkov v najširšom zmysle
     sprostredkovavanie osobných i neosobných vzťahov
     formovanie všetkých účastníkov pedag. procesu, hlavne osobnosti žiakov
     je prostriedkom k uskutočňovaniu výchovy a vzdelávania
     vytvára a zaisťuje fungovanie a dynamiku vyučovacieho procesu

    Výchovno–vzdelávací cieľ – cieľ PK a ich vzájomný vzťah:
     Výchovno-vzdelávací cieľ je základom, z ktorého cieľ PK vychádza
     výchovno–vzdelávací cieľ má globálnejší charakter, cieľ PK je konkrétnejší
     výchovno–vzdelávací cieľ je vyjadrený explicitne (obyčajne v písomnej podobe – učebné osnovy), cieľ PK nemáva explicitnú podobu
     výchovno–vzdelávací cieľ je stanovený vopred, cieľ PK vytvára učiteľ spravidla počas hodiny

  • Vymedzenie pojmu pedagogická komunikácia

    Každá komunikácia (sociálna, pedagogická, a pod..) má svoju štruktúru, ktorú tvoria:
     -komunikátor – osoba, ktorá informáciu odovzdáva (učiteľ)
     -komuniké – obsah informácie (učivo)
     -komunikačný kanál – cesta, ktorou sa informácia odovzdáva, či už ústnou, písomnou formou.
     -komunikant – osoba, ktorej je informácia určená (žiak)

    Pedagóg vo svojej práci používa slová, reč a komunikuje. Komunikácia medzi učiteľom a žiakom na vyučovaní sa v širšom zmysle nazýva
    pedagogická komunikácia (PK).
     GAVORA:
    Pedagogická komunikácia je výmena informácii medzi účastníkmi výchovno-vzdelávacieho procesu, ktorá slúži na dosiahnutie výchovno-vzdelávacích cieľov. Informácie sa v pedagogickej komunikácii sprostredkúvajú verbálnymi a neverbálnymi prostriedkami, ktoré určujú právomoci jej účastníkov. Zároveň má svoje priestorové a časové dimenzie.
    1. PK sa uskutočňuje medzi účastníkmi
    výchovno-vzdelávacieho procesu

     Pod pojmom účastníci vyučovacieho procesu rozumieme dve skupiny účastníkov a to učiteľa a žiaka. Každá z týchto skupín má odlišné postavenie a plní rozličné úlohy. Predstavitelia prvej skupiny ovplyvňujú a riadia priebeh komunikácie, kým druhá skupina prijíma podnety, zúčastňuje sa komunikácie. Formuje svoju osobnosť, vytvára si vzťahy medzi učiteľom a žiakmi.
     učiteľ – žiak
     učiteľ – učiteľ
     žiak – žiak
    2. PK je výmenou informácií
     – výmena predpokladá vnútorné spracovanie informácií
    3. PK slúži na dosiahnutie výchovno-vzdelávacích cieľov
     – učiteľ a žiaci hovoria, píšu alebo iným spôsobom sa vyjadrujú o takých faktoch, otázkach, názoroch, ktoré pomáhajú dosiahnuť cieľ určený vzdelávacou (výchovnou) inštitúciou
    4. Pedagogické informácie sa sprostredkúvajú verbálnymi a neverbálnymi prostriedkami
     verbálna komunikácia – odovzdávanie informácii pomocou písaných, hovorených slov
     neverbálna komunikácia – odovzdávanie informácii pomocou neverbálnych prostriedkov: gestami, mimikou, hlasitosťou reči a podobne.
     sprostredkovaná informácia – a to v postupnosti: učiteľ – didaktický prostriedok – žiak, žiaci. (názorná pomôcka, text učebnice)
    5) PK sa riadi pravidlami
     priebeh PK je pevne organizovaný
     spravidla učiteľ určuje čo má kto hovoriť, ako dlho ma hovoriť
    6. PK má svoje priestorové a časové dimenzie

     – priestor a čas, kde sa realizuje proces výchovy a vzdelávania

  • Teológia ikony – Rukou neutvorený obraz Spasiteľa

    Prvé zobrazenie Spasiteľa vzniklo ešte počas jeho života: Kristus si umyl tvár, utrel sa čistým plátnom, na ktoré sa odtlačila jeho tvár. Plátno bolo odoslané chorému na malomocenstvo, ktorý sa pri pohľade na Kristovu odtlačenú tvár uzdravil. Je pravdou, že vo Svätom písme sa o tejto udalosti nič nehovorí, ale pamiatka na ňu sa uchováva v posvätnej tradícii Cirkvi, v svedectvách cirkevných historikov a bohoslužobných textoch. V našom liturgickom kalendári si pripomíname deň pamätnej udalosti Prenesenia Rukou neutvoreného obrazu z Edessy do Konštantínopola (944). Spomedzi Kristových ikon majú pre ikonografiu zásadný význam ikony Spasiteľa napísané bez pomoci rúk (z gr. ά χειροποίητός), ktoré sa tak na Západe, ako aj na Východe pripisujú samému Kristovi. Tieto ikony nie sú ani jednoduchým pamiatkovým predmetom alebo hľadaním portrétu Pána, ani zobrazením ideálu krásy, hoc by bola akokoľvek duchovná. Tieto ikony sú predovšetkým odrazom viery Cirkvi v tajomstvo vtelenia, epifánia (zjavenie) večného Slova neoddeliteľne spojeného s ľudskou prirodzenosťou. Práve ikona Rukou neutvoreného obrazu Kristovej tváre bola pre ikonodulov (obrancov ikon) jedným z argumentov v boji proti ikonoborcom v tom, že sám Kristus nám zanechal ikonu svojej tváre, a tým je aj samotné zobrazenie Krista prostredníctvom obrazu oprávnené. Na Východe je táto ikona spojená s udalosťou malomocného kráľa z Edessy Abgara V., ktorý napísal Ježišovi list, v ktorom ho žiada, aby ho prišiel uzdraviť. List mu doručil maliar Ananiáš s príkazom namaľovať Ježišov portrét. To sa mu však nepodarilo, no Pán si utrel tvár do plátna, na ktorom zostala zázračne odtlačená jeho podoba, ktorú poslal Abgarovi. Ten sa pohľadom naň uzdravil. Pre ikony Rukou neutvoreného Spasiteľa je všeobecne známy názov Obraz Rukou neutvoreného Pána nášho Ježiša Krista. Stretávame sa však aj s ikonami, ktorých popis v gréckom jazyku je TΟ ΑΓΙΟΝ ΜΑΝΔΙΛΗΟΝ, mandylion (gr. slovo μανδίλιον pochádza pravdepodobne zo semitského výrazu mindil – vreckovka). Rovnaký význam má aj cirkevnoslovanský výraz СВЯТЫЙ ОУБРУСЪ (ubrús), s ktorým sa môžeme stretnúť v ruských ikonách tohto typu. Na Západe sa tieto ikony objavili po návrate križiakov, ktorí o nich podali správy. Za svoj vznik vďačia legende o sv. Veronike, ktorá počas krížovej cesty Spasiteľa utrela jeho tvár šatkou, na ktorú sa odtlačila jeho tvár. Toto meno vzniklo pravdepodobne posunutím spoluhlások v slovách véra ikon (pravá ikona). Táto legenda sa objavila uprostred františkánskych mníchov v 15. stor., no pre legendu o Veronike nikde nenachádzame podklad, ani v evanjeliách, ani v apokryfoch. Osobitosťou týchto „Veronikiných pláten“ je to, že predstavujú Krista s tŕňovou korunou. Poukazujú na jeho utrpenie ako Božieho baránka, ktorý sníma hriechy sveta (Jn 1, 29).

    Napriek odlišnostiam, ktoré medzi ikonami Rukou neutvoreného obrazu Spasiteľa jestvujú, možno odhaliť vlastné osobitosti tohto typu. Ikonografický základ tejto ikony tvorí iba hlava Spasiteľa bez zobrazenia krku a ramien. Vlasy voľne splývajú po oboch stranách cez uši, zvyčajne v dvoch pramienkoch. V strede hlavy zostupujú do čela dva až štyri pramienky vlasov. Oči sú doširoka otvorené a prenikavé. Brada je na spodnej strane rozdelená do niekoľkých pramienkov alebo je v tzv. type „mokrá brada“, ktorá je zahrotená a zvláštne natiahnutá smerom dole. Hlava je obklopená nimbom (svätožiarou), ktorý je neoddeliteľným prvkom každej ikony ako symbol svätosti. Ale na rozdiel od nimbov svätých je nimbus Spasiteľa vo forme kríža, ktorý poukazuje na jeho obetu. Je prirodzené, že s takýmto zobrazením sa stretávame výhradne v ikonografii Krista. V byzantských zobrazeniach sa kríž ozdoboval drahými kameňmi. V 11. storočí sa začínajú na viditeľných stranách kríža objavovať grécke písmena ό ώ ν, ktoré znamenajú „ten, ktorý je“. To zodpovedá menu Jahve v Starom zákone, ktoré Boh zjavil Mojžišovi v horiacom kríku na Sinaji. Na otázku Mojžiša, aké je jeho meno, Boh odpovedá: „Ja som, ktorý som“. A tým, že sa skratka Božieho mena umiestňuje v ikonografii Krista do nimbu, je vyjadrená pravda o Kristovi – o jeho božstve, ktorý je pre nás tak Bohom zmluvy, ako bol Jahve v Starom zákone. Na pozadí po stranách nimbu je napísané skrátené meno Spasiteľa IC XC (Isús Christós) – Ježiš Kristus. Na porovnanie si uveďme základné varianty tohto ikonografického typu zobrazenia Spasiteľa:
    1. Hlava Krista je umiestnená v kruhu nimbu na čistom pozadí bez zobrazeného plátna. Tento variant je najstarším a môžeme ho považovať za ikonografický archetyp.
    2. Hlava Krista je zobrazená na plátne. Plátno je rovné, nie zvlnené, s ornamentami, s vyšitou obrubou a strapcami. Známy je do 13. stor.
    3. Hlava Krista je na plátne, ktoré je so záhybmi. Vrchné konce sú zauzlené. Tento typ bol rozšírený od polovice 13. stor.
    4. Hlava Krista je umiestnená na zvlnenom plátne. Zauzlené horné konce držia v rukách dvaja anjeli zobrazení po pás. S týmto variantom sa stretávame od 15. stor.
    5. Plátno s Kristovou hlavou drží v rukách anjel zobrazený v celej postave. Tento variant siaha k 16. stor.
    6. Plátno držia pred sebou dvaja anjeli zobrazení v celých postavách. Najstaršia známa ikona tohto typu je Stroganovská zo 17. stor.

    V úvode tejto kapitoly chcem poukázať v spojitosti s predchádzajúcim článkom na posledný z variantov tohto typu: ikonu Rukou neutvoreného obrazu Spasiteľa s činmi. Sväté plátno je zvrchu a zospodu ohraničené klejmami. Klejma – rozšírený spôsob zobrazovania zvlášť u svätých (napr. Mikuláš, Juraj, Demeter, Paraskieva, archanjel Michal), kde hlavná postava ikony je po obvode ohraničená drobnými obrázkami, ktoré zobrazujú výjavy zo života daného svätca. Spolu s centrálnym obrazom vytvárajú ideovú jednotu. Na tomto type ikony klejmy zobrazujú: 1. Krista, ktorý v prítomnosti
    učeníkov uzdravuje chorého. 2. Abgara, ktorý posiela Ananiáša ku Kristovi. 3. Ananiáša, ktorý sa pokúša zobraziť podobu Krista.4. Krista, ktorý podáva kľačiacemu Ananiášovi plátno s Rukou neutvorený obrazom. 5. Ananiáša, ktorý podáva plátno Abgarovi. 6. Zničenie pohanských modiel v Edesse. Základný teologický význam ikony Rukou neutvoreného obrazu Spasiteľa je vtelenie Božieho Syna kvôli spáse ľudského pokolenia. Tento teologický obsah ikony odkrýva liturgické slávenie sviatku Prenesenia Rukou neutvoreného obrazu Spasiteľa z Edessy do Konštantínopola. „Pán, presvedčujúc nás o tajomstve svojho vtelenia, sám tvorí svoj božský obraz na plátne.“ (ikos utierne sviatku) Týmto ikona nadobúda význam novozákonného symbolu, prostredníctvom ktorého Boh sám seba zjavuje ľuďom, a to nielen prostredníctvom slova, tak ako to bolo v Starom zákone, ale aj v obraze. Mojžiš Boha nevidel, iba počul hlas, no „nový Izrael osobne teraz ťa, Vykupiteľa, vidí zreteľne“ (4. pieseň kánonu utierne sviatku). Týmto spôsobom práve ikona poukazuje na božsko-ľudskú podobu Krista, kde symbolicky sprostredkúva tajomné zjednotenie dvoch prirodzeností v jeho osobe. Ikona Rukou neutvoreného obrazu Spasiteľa je akoby prameňom všetkých ikon. Od nej pochádza a v nej sa rodí každá ikona.
    Milan Gábor

  • Teológia ikony – Stretnutie Pána

    Sviatok Stretnutia Pána je sviatkom stretnutia ľudí s Bohom v osobe starca Simeona. Prostredníctvom starca Simeona celý Starý zákon uzrel splnenie nádejí svojich modlitieb. Takto je vo svojej podstate sviatok Stretnutia, podobne ako aj jeho ikona, vyjadrením radosti z vykúpenia a splnenia starozákonných prisľúbení o príchode Mesiáša. Kompozícia zobrazenia je známa už na počiatku kresťanskej éry, pričom najstarším zachovaným zobrazením je mozaika na víťaznom oblúku baziliky Santa Maria Maggiore v Ríme.

    Postava starca Simeona

    Ikona zobrazuje starca Simeona s dieťaťom Kristom na rukách. Ako uvádza E. Sendler, do ikonoboreckého obdobia sa v ikonografii sviatku Stretnutia Pána Kristus ako dieťa zobrazoval v náručí Márie, ale od 9. storočia sa zobrazuje v náručí Simeona, ktorý naň upiera dojatý pohľad. Sv. evanjelista Lukáš, ktorý ako jediný z evanjelistov spomína túto udalosť, nazýva sv. Simeona „spravodlivým a nábožným“ (porov. 2, 25). A keďže „Svätý Duch bol na ňom“, dostal prísľub, že „neumrie, kým neuvidí Pánovho Mesiáša“ (porov. 2, 26). Tento text evanjelia sa odrazil aj v samotnom zobrazení. Simeon je zobrazený ako starec so sivými vlasmi a dlhou bradou. Jeho ruky sú v pokore prikryté okrajom himationa (plášťa), zväčša zelenej farby, ktorý zobrazuje trón pripravený Spasiteľovi.

    Dieťa Kristus

    Spasiteľ nesedí v náručí Simeona ako obyčajné nemluvňa, ale ako štyridsaťdňový Kráľ oblečený v zlatistej tunike, sediaci na tróne. Pravou rukou žehná Simeona, ktorý sa pred ním skláňa, v ľavej ruke drží zvitok – znak odpustenia hriechov. Hlava Spasiteľa sa na ikonách Stretnutia neobracia k Bohorodičke (mame), ale k Simeonovi. Táto poloha Kristovej hlavy poukazuje na znak jeho poslania, ktorý sa zopakoval v udalosti, keď Ježiš ako 12-ročný akoby zabudol na matku, ktorá ho s bolesťou v srdci hľadala. Toto odvrátenie sa od svojej rodiny zvýrazňuje celú kompozíciu ikony. Centrom ikony je prestol, nad ktorým sa týči baldachýn podopretý stĺpmi, ponad ktorý visí červený závoj umiestnený na budovách sprava i zľava. Červený závoj, s ktorým sa stretávame aj pri ikonách Narodenia Bohorodičky či Zvestovania, je vždy symbolom výjavu, ktorý sa odohráva vnútri stavby (v interiéri). Je všeobecne zaužívaným motívom v byzantskej ikonografii, ktorý sa veľmi často objavuje ako symbol poukazujúci na Božie milosrdenstvo, ktoré sprevádza ľudstvo v celej jeho histórii. Tak prestol, ako aj stĺpy, na ktorých spočíva baldachýn, rozdeľujú ikonu akoby na dve polovice. Na jednej strane je zobrazená Bohorodička a sv. Jozef a na druhej strane Simeon a prorokyňa Anna, ktorí prišli na stretnutie s Kristom.
    Presvätá Bohorodička
    Bohorodička sa zobrazuje tradične v tmavočervenom plášti maforiju, sklonená, s vystretými zahalenými rukami. Nesie Dieťa, ale už jej v tej chvíli nepatrí, spočíva v náručí Simeona. Toto gesto vystretých rúk Bohorodičky vo chvíli odovzdania Dieťaťa symbolizuje to, že Matka zverila svojho Syna starcovi Simeonovi. On zastupuje celé ľudstvo, ktoré túžobne očakáva príchod Mesiáša. Jej tvár a vystreté ruky (stále akoby nesúce Krista) predstavujú nevysloviteľnú bolesť. Je to predpoveď materskej bolesti Bohorodičky, predpovedanej Simeonom: „A tvoju vlastnú dušu prenikne meč, aby vyšlo najavo zmýšľanie mnohých sŕdc“ (Lk 2, 35). V tomto geste rúk a v samotnom zobrazení Božej Matky je akoby obsiahnutá predpoveď straty Syna. Straty, ktorú pocíti najskôr vtedy, keď dvanásťročný Ježiš zostane v jeruzalemskom chráme, a neskôr pod krížom. Bohorodička odovzdala Ježiša Simeonovi tak, ako to môžeme vidieť v tradícii byzantskej Cirkvi, kde matka po prijatí obradov tajomstva krstu a myropomazania odovzdáva dieťa kňazovi.

    Prorokyňa Anna
    Na ikonách sa Anna zväčša zobrazuje v pozadí – za Simeonom. Jej postava zodpovedá evanjeliovému rozprávaniu. „Žila vtedy aj prorokyňa Anna, Fanuelova dcéra, z Aserovho kmeňa. Bola už vo vysokom veku. Od svojho panenstva žila so svojím mužom sedem rokov, potom ako vdova do osemdesiateho štvrtého roku. Z chrámu neodchádzala, vo dne v noci slúžila Bohu pôstom a modlitbami. Práve v tú chvíľu prišla aj ona, velebila Boha a hovorila o ňom všetkým, čo očakávali vykúpenie Jeruzalema.“ (Lk 2, 36 – 38) Na niektorých ikonách Stretnutia Pána je Anna zobrazená s pozdvihnutou pravicou, čo symbolizuje moment, keď prorokyňa prorokuje o Ježišovi. Jej slová určené tým, čo „očakávali vykúpenie Jeruzalema“, sú zhrnuté na zvitku, ktorý drží v ruke: „Toto dieťa stvorilo nebo i zem“.
    Svätý Jozef
    Zobrazený podobne ako Simeon či Bohorodička, v pokornom geste v rukách zahalených plášťom prináša obetu chudobných: dve hrdličky – tak, ako to predpisoval Zákon. Cirkev tieto dve hrdličky chápe ako symbolické zobrazenie židovského a pohanského sveta, ale podľa tvrdenia E. Sendlera sú dve hrdličky symbolmi Starej a Novej zmluvy. Celá ikona Stretnutia Pána odráža dvojitú prirodzenosť sviatku – na jednej strane radosť zo stretnutia s Pánom, na druhej strane bolesť budúceho utrpenia, teda všetko to, čo bolo obsiahnuté v Simeonových prorockých slovách: „On je ustanovený na pád a povstanie pre mnohých v Izraeli a na znamenie, ktorému budú odporovať“ (Lk 2, 34). Tieto slová sú plné eschatologického významu, vzťahujúce sa na celé vykupiteľské poslanie, predtuchu konca vekov a očakávanie nadchádzajúceho súdu.
    Milan Gábor

  • Symbolická ikonografia

    V čase od prvokresťanských zobrazení až po ustanovenie dogmy úcty k sv. ikonám, prijatej na 7. všeobecnom cirkevnom sneme v roku 787 v Nicei, prešlo dlhotrvajúce a zložité obdobie. Na samotnom počiatku tohto obdobia (2. – 3. stor. po Kr.) jestvovali spoločne s tradičnými zobrazeniami (prevedenými v duchu antického výtvarného jazyka a biblickými námetmi) aj symbolické zobrazenia, v ktorých sa ukrývali vieroučné pravdy.

    Kríž

    Na počiatku 4. stor., keď za vlády cisára Konštantína Veľkého získava Cirkev slobodu, sa už nestáva symbolom potupného mučenia a smrti, ale znakom spásy a vzkriesenia. Kríž bol medzi prvými atribútmi zaradený do kresťanskej ikonografie, v ktorej figuruje dodnes.

    Holub (holubica)

    Patrí podobne ako kríž k najstarším symbolom, je obrazom Svätého Ducha a symbolom pokoja.

    Pelikán

    Je alegóriou Ježiša Krista, ktorý obetoval seba samého pre spásu ľudského pokolenia a ktorý svojich nasledovníkov sýti svojím telom a krvou. Pelikán v čase nedostatku potravy a vody kŕmi svoje mláďatá svojím mäsom a krvou, ktorú sám dáva zo svojej hrude.

    Jahniatko (ovečka)

    Niekedy aj s krížom naznačuje evanjeliovú zvesť o Ježišovi Kristovi, o ktorom povedal Ján Krstiteľ: „Hľa, Boží Baránok, ktorý sníma hriech sveta“ (Jn 1, 29). Biblický základ tejto alegórie bol podnetom k jednému z najrozšírenejších zobrazení Ježiša Krista v kresťanskom umení v podobe jahniatka.

    Dobrý pastier

    Táto alegória Ježiša Krista vychádza z antického umenia. Kresťania tento obraz spájali so symbolom baránka na základe biblických textov, kde prorok Ezechiel v 34. kapitole či Dávid vo svojom 22. žalme zobrazujú Izrael ako stádo oviec, ktorých pastierom je Boh. V Jánovom evanjeliu Ježiš sám seba nazýva Dobrým pastierom. Kresťanstvo prijalo tento ikonografický typ a vložilo doň jasný dogmatický obsah: Ježiš Kristus, vtelený Boh, ako Dobrý pastier nesie na svojich ramenách zablúdenú ovcu – kresťana, za ktorého obetoval svoj život.

    Ryba

    Najvýznamnejším znakom starokresťanskej symboliky Ježiša Krista bola ryba. Často sa objavuje na náhrobkoch, maľbách, pečatných prsteňoch, lampách a najstarších sarkofágoch. Namiesto zobrazenia ryby sa niekedy stretávame s gréckym slovom IXΘYC, čo znamená ryba. Niektorí historici sa domnievajú, že kresťania prebrali obraz ryby z klasického umenia, kde bol obľúbenou figúrou delfín, ktorého celý klasický starovek pokladal za priateľa ľudí a za záchrancu lodí z nebezpečenstva. Kresťania prijali tento symbol vyslobodenia z nebezpečenstva a prišli k hlbšiemu ponímaniu ryby ako symbolu Spasiteľa sveta. Počiatočné litery slova IXΘYC sú prvými písmenami gréckych slov Іησου̃ς Χριστός Θεου̃ Υιός Σωτήρ (Ježiš Kristus, Boží Syn, Spasiteľ), v ktorých je vyjadrené božstvo, človečenstvo a vykupiteľský vzťah k svetu Ježiša Krista. Heslá, v ktorých figurovala ryba, aj znak ryby kresťania používali pri vzájomnom spoznávaní sa v časoch prenasledovania.

    Vinič

    Hoci na prvý pohľad pôsobí čisto dekoratívne, obsahuje v sebe skrytý zmysel kresťanskej symboliky – Eucharistiu. Táto symbolika zodpovedá Kristovým slovám: „Ja som pravý vinič a môj Otec je vinohradník… Ostaňte vo mne a ja vo vás. Ako ratolesť nemôže prinášať ovocie sama od seba, ak neostane na viniči, tak ani vy, ak neostanete vo mne. Ja som vinič, vy ste ratolesti“ (Jn 15, 1 – 5). Zobrazenie viniča a ratolestí poukazuje na Krista a jeho Cirkev. Najčastejšie môžeme vidieť zobrazenie viniča s hroznom alebo vinobranie, alebo dokonca vtákov zobúcich hrozno s cieľom poukázať kresťanom na centrálne tajomstvo Cirkvi – Eucharistiu. Klement Alexandrijský veľmi pekne rozvinul túto myšlienku, keď napísal: „Vinica ponúka víno tak, ako Ježiš dal svoju krv“.

    Koráb (loď)

    Od počiatku mal niekoľko významov. Spása kresťana uprostred života topiaceho sa v hriechu sa vyjadrovala zobrazením Noema v korábe. Koráb symbolizoval Kristovu Cirkev, ktorá v čase životných búrok udržiava kurz na ceste k spáse. Podobne ako tí, ktorí sa pred potopou za čias Noema zachránili v korábe – Noemovej arche, aj tí , ktorí žijú v Kristovej Cirkvi, majú nádej na záchranu večného života. Kormidlo korába symbolizovalo Krista, nášho kormidelníka na ceste k spáse. Posledným symbolom spájajúcim sa s korábom je kotva. Symbolizuje nádej na spásu duše a večný život. Tento symbol sa často umiestňoval aj na náhrobkoch.

    Cédrový strom

    Tento strom, ktorý stále kvitne, bol symbolom večného života a blaženosti svätých.

    Páv

    Jeho mäso bolo v antike považované za také, ktoré nepodlieha hnilobe. A tak už u pohanov bol symbolom večnosti, čo prirodzene prešlo aj medzi kresťanov, pre ktorých bol vyjadrením viery v nesmrteľnosť duše a vo vzkriesenie.

    Jeleň

    Symbolizuje ľudskú dušu, ktorá túži po prameni živej vody.

    Olivová ratolesť

    Symbolizuje pokoj a zmierenie.

    Veniec a palmová ratolesť

    Symbolicky poukazujú na víťazstvo nad smrťou.

    Kohút

    Je symbolickým atribútom sv. apoštola Petra. Spája sa s jeho zapretím Ježiša Krista počas spevu kohúta. Tým sa naplnili Kristove prorocké slová: „Skôr, ako dva razy kohút zaspieva, tri razy ma zaprieš“ (Mk 14, 71 – 72). Kohút zobrazený na lampách pripomína kresťanom potrebu bdelosti, stálej vernosti a pokánia. Samotný pojem symbol pochádza z gréckeho σύμβολον, čo znamená znak, znamenie. Okrem svojho základného významu dopĺňa niečo, čo je rozčlenené, rozdelené do jedného celku, a takto uvádza veci na pravú mieru. Preto môžeme povedať, že prvokresťanské symbolické zobrazenia, spájajúce cirkevné umenie prvých storočí so zobrazeniami súčasnosti, vytvorili základný princíp chápania kresťanského maliarstva, v ktorom treba za vonkajšou formou vnímať vnútorný obsah.

    Od obdobia Konštantína Veľkého, a najmä od 4. stor., keď sa jasnejšie a zreteľnejšie začalo rozvíjať učenie o osobe Ježiša Krista, symbolické obrazy začínajú ustupovať historickej pravde a cirkevnému podaniu. A tak ikona v dôsledku vtelenia upúšťa od hmotných a živočíšnych symbolov a prechádza k zobrazovaniu ľudskej podoby ako najvznešenejšieho Božieho stvorenia. Táto viditeľná zmena sa udiala na Piato-šiestom Trulanskom všeobecnom sneme v Konštantínopole v r. 692, ktorý vo svojom 82. kánone zakazuje zobrazovanie starozákonných symbolov, akými sú baránok a ryba ako symboly Krista, a zdôrazňuje, že musia byť nahradené ľudskou tvárou Krista, ktorý sa vtelil. Text spomínaného kánonu je nasledovný: „Na niektorých zobrazeniach sa nachádza baránok, na ktorého prstom poukazuje Kristov predchodca Ján Krstiteľ ako na pravého Baránka Krista, ktorý sa vtelil. Uctievajúc staré zobrazenia a scény ako znamenia a predobrazy pravdy tradované v Cirkvi my uprednostňujeme milosť a pravdu prijímajúc ju ako uskutočnenie zákona. A tak preto, aby aj v zobrazeniach, a to pred zrakmi všetkých bolo predstavené to, čo bolo uskutočnené, odteraz nariaďujeme na ikonách namiesto starozákonného baránka zobrazovať ľudskú podobu Baránka – Krista Boha nášho, ktorý na seba prijal hriechy sveta, aby sme takto videli veľkosť pokory Boha Slova a pripomenuli si jeho pozemský život, utrpenie a spasiteľnú smrť, z ktorej vzišlo vykúpenie sveta.“ Z tohto obdobia pochádza aj list vtedajšieho konštantínopolského patriarchu Germana adresovaný ikonoboreckému biskupovi Tomášovi, v ktorom patriarcha píše: „Zobrazenie obrazu Pána na ikonách v jeho ľudskej podobe slúži na zahanbenie heretikov, ktorí veria, že Kristus sa vtelil len iluzórne a nie skutočne.“ Symboly prvokresťanského umenia sa neprihovárali každému, kto sa na ne díval, ale iba tým, ktorí boli zasvätení do tajomného jazyka symbolov a ktorí dokázali zobrazenie prečítať. Táto reč symbolov sa preniesla aj do písania ikon, ktoré poznáme a ktoré sú predmetom bádania. Niektoré symboly sú pozmenené a nahradené inými, ktoré sú typickým vyjadrovacím jazykom ikony. Najstaršie známe ikony: Kristus Pantokrator, Presvätá Bohorodička a sv. Peter pochádzajú z predikonoboreckého obdobia, t.j. zo 6. stor. z Monastiera sv. Kataríny na Sinaji, ktorý bol založený cisárom Justiniánom Veľkým (527 – 565) a stal sa dôležitým kultúrnym a náboženským centrom.
    Milan Gábor

  • Technika písania ikony

    1. Ako maľovať a písať ikonu – základné technické zásady
    – vyschnuté, poriadne vysušené drevo – aby sa neohýbalo
    – na to sa niekedy lepí plátno – ak sú suky, alebo ak je z viacerých dosák – väčšia ikona. Plátno sa lepí želatínou (glejom) – po rusky je plátno „povoloka“
    – keď plátno zaschne, nanáša sa „šeps“ – podklad, ktorý sa skladá z kriedy (vyplavovaná z nejakej horniny) – dá sa kúpiť vo výtvyrn. potrebách. Ďalej zo želatíny. 5percentná želatína. (5g na dcl vody). Nanáša sa 8 vrstiev. Každá Ďalia vrsva sa nanáša do kríža. Musia zaschnúť no nie úplne.
    – potom sa podklad prebrúsi – od najhrubšieho šmirgľa po najjemnejší.

    – nanáša sa kresba (podlinnik)

    – kresba sa ihlou vyryje do kriedy – aby keď sa nanáša farba sa nemusel podlinnik dokresľovať

    – Zlátenie – zláti sa pozadie alebo svätožiara – sú dva druhy – A)zlátenie na mixtion = lepivý olej, ktorý sa nanáša na kriedu; mixion môže byť 3hodinový, 6 hodinový, 12hodinový (čím viac hodinový – tým je vraj kvalitnejší, ale všetky sú dobré). Keď zaschne, nanáša sa plátkové zlato. (25 plátkov (jeden je 8×8 cm) stojí okolo 700 Sk)
    B) Polimentové zlátenie – poliment= červená hlinka, ktorá sa zmieša so želatínou (4-6 percentná). Nanesie sa v troch vrstvách na miesto, kde sa má naniesť zlato. Miesto, kde sa má položiť zlato sa potom, keď je poliment vyschnutý, natrie alkoholom (liehom), čo spôsobí priľnutie zlata. Výhoda polimentu: takto položené zlato sa dá leštiť achátom – drahý kameň na rúčke (p. Barláš pri HN – všetko predáva)

    – Písanie ikony. Používa sa vaječná tempera; najprv sa pripraví médium: vaječný žĺtok bez blany, do toho sa primieša 1:1 buď tmavé pivo, ocot, alebo biele víno (pôsobí ako konzervátor vajíčka – vaječná tempera preto po mnohých rokoch veľmi vytvrdne. Do média sa pridáva pigment – farebný prášok (asi 1:1) a trocha vody.

    – Ikona sa maľuje „zosvetľovaním“: Začína sa od najtmavšej farby tej-ktorej časti – napr. najtmavšou farbou sa natrie celé rúcho, potom sa čiernou naznačia línie, záhyby, potom sa do najtmavšej farby primieša svetlejší pigment a nanesie sa to na rúcho s tým, že sa vynechajú tie časti, kde má ostať najtmavšia farba, atď. až po najsvetlejšiu farbu.

    – Na záver sa maľujú „inkarnáty“ (aj pre sochy v dej. umenia) – viditeľné časti ľudského tela. Taktiež „zosvetľovaním“

    – Na záver sa môže niečo osobitné (hviezdičky na Bohorodičke) doplniť zlatou farbou

    – Potom nápis na ikone

    – Úplne na záver: lakovanie. Zlato sa málokedy lakuje. Zalakovať treba tú časť, kde je maľba. Lakuje sa „damarovým lakom“ alebo najprv „šelak“ a potom vosk rozpustený v terpentíne (v toluéne – rýchlejšie vyprchá). Nakoniec sa to vyleští flanelom.

    – V Rusku sa kedysi na lakovanie používala „olifa“ – ľanová fermež (olej upravovaný za tepla na slnku), ktorá ale postupom času černala – preto sú mnohé staré ruské ikony sčernané – no pod tým je pôvodná farba.

  • Teológia ikony

    Úrovne interpretácie umeleckého diela:
    1.) Predikonografická – rozoznáva prvotný význam toho, čo vidíme. Ide o rozoznanie jednoduchých foriem, čiže skupín čiar, farieb ako zobrazení ľudí, zvierat, rastín, budov.
    2.) Ikonografická – na základe poznania dohodnutých symbolov rozoznáva druhotný význam toho, čo vidíme: napríklad muž s nožom je sv. Bartolomej, postava ženy s rybou v ruke je zosobnenie Pravdy. Aby sme mohli lepšie rozoznať túto druhú úroveň, je potrebné poznať pramene, z ktorých zobrazenia vychádzajú – v prípade posvätných obrazov ide o Sväté Písmo a Tradíciu Cirkvi.
    3.) Ikonologická – ide o rozpoznanie vnútorného významu, alebo obsahu daného zobrazenia. Tento vnútorný význam súvisí so základnými princípmi národa, dejinného obdobia, spoločenskej vrstvy alebo filozofického či náboženského ponímania sveta, ktoré je vyjadrené v danom diele. (E. Panofsky)
    „Existuje veľký počet diel o kresťanskom umení v rôznych jazykoch. Toto umenie bolo študované z historického, estetického, sociologického a archeologického pohľadu. Všetky tieto aspekty sú súčasťou posvätného umenia. No predstavujú len jeho vonkajšiu stránku a netýkajú sa jeho skutočnej podstaty, čiže toho, čo umenie vyjadruje. Zároveň je mnoho diel venovaných vysvetľovaniu vonkajšieho a presného spojiva obrazu so Svätým Písmom a s inými liturgickými textami. Iné diela napokon vysvetľujú toto umenie z teologického a filozofického pohľadu.“ (L. Uspenskyj)

    Tri základné charakteristiky ikony

    1.) Svetlo: Na ikonách sa nenachádza hra svetla a tieňa, ale všetky línie spolu s využitím zlátenia naznačujú prítomnosť nadprirodzeného svetla, ktoré nepríchádza zvonku, ale zvnútra, z postáv na ikone.
    2.) Obrátená perspektíva (Florensky): Línie ikony sa zbiehajú v bode, kde stojí pozorovateľ – on je centrom celej udalosti – ikona ho vťahuje do diania.

    3.) Proporcie postáv – vzťahujú sa na hodnotu osôb a vecí, ktorú symbolicky vyjadrujú.

    Ďalšie charakteristiky ikony:
    1.) Pokoj: Tváre postáv sú v pokoji, znázorňujú duchovný postoj, zameranie osoby na Boha. Grécka predstava večnosti – nehybnosť (pohyb – zmena, nestálosť, zánik) Ruské ikony (Juraj, novgorodská) – aj pohyb, no pokojný: ikona = znázornenie duchovnej skutočnosti, kde sa večnosť stretáva s časom.
    2.) Symetria – kozmos
    3.) na ikone má byť nápis, čo je na nej znázornené
    4.) Ikona je súčasťou Tradície Cirkvi: „Ikona je neoddeliteľne spojená s Cirkvou, s jej vierou, s jej liturgickým a duchovným životom. Tak ako žiadne umelecké dielo nemôže byť interpretované mimo prostredia, kde bolo vytvorené, podobne aj ikona stráca svoj zmysel a svoju funkciu, ak by sme ju chceli oddeliť od spoločenstva, ktoré ju vytvorilo a v ktorom je zakorenená. Je to Tradícia Cirkvi, ktorá jej dáva autenticitu.“ (Egon Sendler) „Nejde pritom len o potvrdenie pravosti zo strany Cirkvi, ale o to, že ikona vzniká v prostredí Cirkvi.“ (Rupnik, Špidlík)
    Ikony Krista

    Turínske plátno a ikony Krista
    Etapy možného putovania „Turínskeho“ plátna:
    • Jeruzalem
    • Edessa
    • Konštantinopol
    • Atény
    • Turín

    Kult Ježišovej svätej Tváre
    Rozmáhal sa napr. aj koncom 19. stor. vo Francúzsku – sv. Terezka z Lisieux – reholne meno: sv. Terézia od Dieťaťa Ježiša a od svätej Tváre.
    15. augusta 1950 – bola založená Benediktínska kongregácia sestier „opravovateliek“ Svätej tváre nášho Pána Ježiša Krista. – úmyslom zakladateľa bolo pomáhať najbiednejším deťom – obetiam II. svet. vojny, v ktorých vidieť tvár trpiaceho Krista.
    25. marca 1997 – bol z iniciatívy kardinála Fiorenza Angeliniho a Benediktínskej kongregácie sestier „opravovateliek“ svätej Tváre nášho Pána Ježiša Krista založený Medzinárodný inštitút výskumu o Tvári Krista so sídlom v Ríme (Via della Conciliazione 15).
    Cieľom inštitútu je vedecky potvrdzovať a prakticky svedčiť o úzkom vzťahu, ktorý existuje medzi kristológiou a výskumom ohľadom svätej Tváre Krista, a to prostredníctvom trojakej iniciatívy: podporovať jej poznanie, prehlbujúc učenie o nej a šíriť jej spiritualitu.
    Teológia ikony Krista Pantokratora

    Gréckokatolícky chrám z Novej Polianky
    (Múzeum ukrajinsko-rusínskej kultúry vo Svidníku):

    Liturgické texty vyjadrujúce teológiu Krista Pantokratora
    1.) Verím v jedného Boha Otca všemohúceho (Vsederžíteľa, Pantokratora)
    2.) „Pane, Bože náš, nevýslovná je tvoja moc (deržáva)…“ (modlitba 1. antifóny)
    3.) „Lebo ty vládneš (tvojá deržáva) a tvoje je kráľovstvo a moc…“ (vozhlas 2. antifóny)
    4.) „Aby sme pod ustavičnou ochranou (Pod deržávoju tvojéju) – vozhlas po 2. modlitbe veriacich
    5.) „Pane, Bože všemohúci (Vsederžíteľu) …“ – modlitba po Veľkom vchode

    Ikony Bohorodičky
    (základné typy)

    1.) Kyriotissa (Pani; Tá, ktorá panuje v sláve)
    2.) Hodigitria (Ukazujúca cestu)
    3.) Eleusa (Plná milosrdenstva, súcitu, lásky)
    4.) Oranta (Modliaca sa) – ak má aj dieťa (v lone), nazýva sa Znaménije.

    Interpretácia ikon Bohorodičky z vybraných pútnickych miest Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku:

    Ikonoklazmus ako príležitosť na formulovanie učenia Cirkvi o pravej úcte ikon
    • Obdobie ničenia ikon v Byzancii (726-843)
    • Odpoveď Cirkvi – II. nicejský snem (787)
    • Dve obdobia 726-787, 787-843
    • Príležitosť na vyjasnenie teológie ikony

    Pramene k téme ikonoklazmu:
    1.) primárne:
    • dokumenty II. nicejského snemu
    • texty obhajcov pravej úcty ikon
    2.) sekundárne

    Krátke zhrnutie I. etapy ikonoklazmu:
    • Lev III. Izaurský (717-741): 726 – zničenie ikony Krista nad bronzovou bránou v Konštantinopole
    • Konštantín V. Kopronymos (741-775): 754 – ikonoborecký snem v meste Hieria
    • Lev IV. (775-780); po ňom vládla jeho manželka cisárovná Irena, namiesto jeho maloletého syna Konštantína VI.: 787 – II. snem v Nicey (7. všeobecný) – definoval pravú úctu ikon

    Detailnejšie teologické pozadie:
    • Prečo dal Lev III. zničiť ikonu Krista, ktorá bola nad bronzovou bránou?
    • Starozákonné “korene” ikonoklazmu: Iz 40,18; Ex 20,4-5; Dt 27,15 – týka sa modiel!
    • Dve mentality: semitská a grécka
    • Pokračujúce názory v prvých storočiach: Origenes (185-254); Euzébius z Cézarey (264-340)
    • Odpovede pravoverných teológov v 8. storočí: patriarcha Germanos, Ján Damaský
    • Ikonoborecký snem v meste Hieria (754)
    • II. snem v Nicey (787) – definoval pravú úctu ikon

    Dôvody ikonoklazmu:
    1.) biblické (SZ zákaz zobrazovať Boha; dve mentality: semitská a grécka)
    2.) teologické (neviditeľného Boha nemožno zobraziť)
    3.) iné (historické, spoločenské,…)

    Konštantinopolský patriarcha GERMANOS (715-730):
    “Ak si neuctievajú obraz nášho Pána Ježiša Krista, nebudú si môcť uctievať ani jeho svätý a životodarný Kríž…Pretože kríž a obraz sú jedna a tá istá vec, a nie dve odlišné veci.”
    “Kresťanské ikony nie sú pokladané za Boha…pretože keď materiálnymi farbami vytvárame obraz nášho Pána Ježiša Krista, ktorý sme dostali, kroky našej inteligencie sa obracajú k jeho božskej a nemateriálnej podstate… V tomto obraze, ktorý sa skladá z farieb, neopisujeme Boha, ktorý stvoril nebo i zem, more a priepasti, viditeľné i neviditeľné,…, ale na večnú pamiatku života nášho Pána Ježiša Krista v tele, jeho utrpenia, jeho spásonosnej smrti a vykúpenia sveta…sme prijali tradíciu zobrazovať ho v ľudskej podobe – čiže v jeho viditeľnej teofánii.”
    Ján Damaský (675-749):
    “Neklaniam sa stvoreniu namiesto Stvoriteľa, ale klaniam sa Stvoriteľovi, ktorý sa nám stal podobným a prišiel do stvorenia bez pokorenia alebo umenšenia, aby oslávil našu prirodzenosť a umožnil ľuďom mať účasť na božskej prirodzenosti… Preto s istotou zobrazujem toho, ktorý bol predtým neviditeľný, nie ako neviditeľného, ale ako toho, ktorý sa pre nás stal viditeľným účasťou na tele a krvi.”
    „Ja nemám knihy, nemám čas ich čítať…no keď idem na miesto, kde sa liečia duše – do chrámu…tam sa ma napodiv dotýka žiara ikon, ktoré akoby nejaká lúka rozveseľujú môj zrak a neviditeľným spôsobom vlievajú do mojej duše Božiu slávu.“
    Ikonoborecký snem v meste Hierea (754):
    „Vyhlasujeme, že každá ikona, vyrobená z akéhokoľvek materiálu a farby klamlivým umením maliarov má byť odmietnutá a pokladaná Cirkvou kresťanov za nevhodnú a odpornú. Nech sa nijaký človek viac neodváži zaoberať sa takým hanebným a bezbožným pokusom. Kto sa odteraz bude pokúšať vytvoriť ikonu, alebo ju uctievať, alebo ju umiestniť v chráme, v súkromnom dome, alebo skrývať ju, či to bude biskup, kňaz, alebo diakon, nech je zosadený; ak to bude mních alebo laik, nech je exkomunikovaný a podriadený cisárskym zákonom ako ten, kto sa protiví Božím prikázaniam a ako nepriateľ učenia otcov.”

    II. nicejský snem (787):
    “Zamýšľame žiarlivo chrániť nedotknuté všetky tradície Cirkvi, písané, alebo ústne. Jedna z nich sa týka zobrazovania modelu skrze obraz, keďže je v súlade s obsahom evanjeliovej zvesti a keďže slúži na potvrdenie skutočného a nie zdanlivého vtelenia Božieho Slova…Takto, pokračujúc po kráľovskej ceste a nasledujúc božsky inšpirované učenie našich svätých otcov a tradíciu katolíckej Cirkvi – veď uznávame, že Svätý Duch v nej prebýva – definujeme so všetkou prísnosťou a starostlivosťou, že podobne ako zobrazenie (typos) úctyhodného a životodarného kríža, tak aj uctievané a sväté obrazy (eikonas), buď namaľované, urobené z mozaiky, alebo z akéhokoľvek iného vhodného materiálu majú byť vystavené vo svätých Božích chrámoch,…v domoch a na cestách, keďže sú to obrazy Pána a Boha a Spasiteľa nášho Ježiša Krista, našej nepoškvrnenej Vládkyne, svätej Bohorodičky, svätých anjelov, všetkých svätých a spravodlivých… Úcta vzdávaná obrazu (eikon) v skutočnosti patrí tomu, kto je na ňom zobrazený (prototypon) a ten, kto si uctieva (proskynon) ikonu (eikona), uctieva skutočnosť toho, kto je na nej zobrazený…”
    Pravá úcta ikon:
    • má základ v teológii Vtelenia
    • Boha možno zobraziť, lebo On sám sa stal viditeľným (v Kristovi)
    • pravá úcta ikon potvrdzuje dogmu, že Kristus je pravý Boh a pravý človek
    • nezobrazuje sa božská (nezobraziteľná), ale ľudská prirodzenosť (neoddeliteľne spojená s božskou)
    • neklaniame sa matérii, ale prototypu.
    • preto je na každej ikone nápis, o koho ide
    • prinesená na naše územie sv. Cyrilom a Metodom

    Kondák 1. pôstnej nedele = nedele ortodoxie (843 – záver 2. etapy ikonoklazmu):
    Neopísateľné (aperigraptos) Slovo Otcovo pochopili sme, Bohorodička, keď z teba telo prijalo. (ek su Theotoke periegrafe sarkúmenos- iz tebe Bohoródice opisásja voploščájem). Vtedy vrátil Vládca pôvodnú krásu svojmu obrazu (eikona), ktorý sme v raji poškvrnili, lebo vo svojej dobrote ho vzal na seba. My, čo veríme vo (vyznávame) večnú spásu, predstavujeme ho slovom i skutkom.

    Pravá úcta ikon po ikonoklazme:
    “V Byzantskej cirkvi sa po ikonoklazme umenie stalo neoddeliteľným od teológie, pretože práve vo svetle Vtelenia umenie nemôže mať «neutrálnu» funkciu, ale môže a má vyjadrovať aj vieru.“ (Passarelli)
    Libri carolini – preklad dokumentov II. nicejského snemu do latinčiny urobený za Karola Veľkého (okolo r. 792) – nepochopenie snemu – obrazom sa pripisuje len „didaskalická“ funkcia. To viedlo postupne k desakralizácii umenia na Západe
    Ikona je však čosi viac ako len „biblia pauperum“.

    Ikonostas

    História ikonostasu:

    Ikona a liturgia Cirkvi – ikona a osobná modlitba
    • ikonostas a dynamika byzantskej liturgie
    • ikona Paschy, ikona uloženia do hrobu (Plaščenica), ikona na tetrapode,
    • ikony na analojoch, ikony Bohorodičky (Univ, Klokočov,…)
    • ikona a osobná modlitba (porov. J. Damaský)

    Ikona a moderné umenie:
    • problém oddelenia umenia od teológie
    – « Akademickosť umenia, tak ako akademickosť teológie a kázania, akademickosť kresťanského života vyprovokovali spravodlivý odpor .»
    Sloboda ikonopisca:
    Zastavenie sa samotného elánu ikonopisectva od 17. storočia nesie veľkú zodpovednosť za osud moderného umenia. Preto je potrebné viac ako inokedy znovuobjaviť tvorivú moc dávnych ikonopiscov a vyjsť z nehybnosti umenia tých, čo kopírujú. (Evdokimov)
    Kto kopíruje, sústreďuje sa len na techniku, aby reprodukoval formálnu skutočnosť. Chýba tu teda cirkevný, komunikatívny rozmer. (Špidlík, Rupnik)
    Príručky ikonopisectva slúžia len ako dokumentácia. Začali sa hromadne šíriť až v 16.-18. storočí, kedy začínalo slabnúť poznanie Tradície. To, čo je podstatné na ikonopise, sa nachádza v priamom učení a ústnom odovzdávaní od učiteľa (majstra) k žiakom. Ikonopisectvo nie je slobodnou hrou predstavivosti, ale čítaním archetypov a kontempláciou prototypov. Avšak bolo by úplne chybné chápať pravidlá ako nemenné zákony, riskujúc zamrznutie umenia. Majstri nasledovali tradíciu úplne prirodzeným spôsobom, bez toho, že by si toho boli aj vedomí a bez toho, aby túto skutočnosť cítili ako prekážku ich tvorivosti. Vari možno povedať, že umelec je otrokom svojho modelu? Tradičným formám vtláčali celkom osobný charakter a tak ostávali verní samotnému duchu tradície, ktorá je vždy prýštiacim životom, tvorivým vývojom, víziou toho, čo nevidno dva razy. (Evdokimov)
    Ako maľovať a písať ikonu – základné technické zásady
    • vyschnuté, poriadne vysušené drevo – aby sa neohýbalo
    • na to sa niekedy lepí plátno – ak sú suky, alebo ak je z viacerých dosák – väčšia ikona. Plátno sa lepí želatínou (glejom) – po rusky je plátno „povoloka“
    • keď plátno zaschne, nanáša sa „šeps“ – podklad, ktorý sa skladá z kriedy (vyplavovaná z nejakej horniny) – dá sa kúpiť vo výtvarných potrebách. Ďalej zo želatíny. 5percentná želatína. (5g na dcl vody). Nanáša sa 8 vrstiev. Každá Ďalšia vrstva sa nanáša do kríža. Musia zaschnúť no nie úplne.
    • potom sa podklad prebrúsi – od najhrubšieho šmirgľa po najjemnejší.
    • nanáša sa kresba (podlinnik)
    • kresba sa ihlou vyryje do kriedy – aby keď sa nanáša farba sa nemusel podlinnik dokresľovať Zlátenie – zláti sa pozadie alebo svätožiara – sú dva druhy –
    1.) zlátenie na mixtion = lepivý olej, ktorý sa nanáša na kriedu; mixion môže byť 3hodinový, 6 hodinový, 12hodinový (čím viac hodinový – tým je vraj kvalitnejší, ale všetky sú dobré). Keď zaschne, nanáša sa plátkové zlato. (25 plátkov (jeden je 8×8 cm) stojí okolo 700 Sk)
    2.) polimentové zlátenie – poliment= červená hlinka, ktorá sa zmieša so želatínou (4-6 percentná). Nanesie sa v troch vrstvách na miesto, kde sa má naniesť zlato. Miesto, kde sa má položiť zlato sa potom, keď je poliment vyschnutý, natrie alkoholom (liehom), čo spôsobí priľnutie zlata. Výhoda polimentu: takto položené zlato sa dá leštiť achátom – drahý kameň na rúčke.
    Písanie ikony – používa sa vaječná tempera; najprv sa pripraví médium: vaječný žĺtok bez blany, do toho sa primieša 1:1 buď tmavé pivo, ocot, alebo biele víno (pôsobí ako konzervátor vajíčka – vaječná tempera preto po mnohých rokoch veľmi vytvrdne. Do média sa pridáva pigment – farebný prášok (asi 1:1) a trocha vody.
    • Ikona sa maľuje „zosvetľovaním“: Začína sa od najtmavšej farby tej-ktorej časti – napr. najtmavšou farbou sa natrie celé rúcho, potom sa čiernou naznačia línie, záhyby, potom sa do najtmavšej farby primieša svetlejší pigment a nanesie sa to na rúcho s tým, že sa vynechajú tie časti, kde má ostať najtmavšia farba, atď. až po najsvetlejšiu farbu.
    • Na záver sa maľujú „inkarnáty“ (aj pre sochy v dej. umenia) – viditeľné časti ľudského tela. Taktiež „zosvetľovaním“
    • Na záver sa môže niečo osobitné (hviezdičky na Bohorodičke) doplniť zlatou farbou
    • Potom nápis na ikone
    • Úplne na záver: lakovanie. Zlato sa málokedy lakuje. Zalakovať treba tú časť, kde je maľba. Lakuje sa „damarovým lakom“ alebo najprv „šelak“ a potom vosk rozpustený v terpentíne (v toluéne – rýchlejšie vyprchá). Nakoniec sa to vyleští flanelom.
    • V Rusku sa kedysi na lakovanie používala „olifa“ – ľanová fermež (olej upravovaný za tepla na slnku), ktorá ale postupom času černala – preto sú mnohé staré ruské ikony sčernané – no pod tým je pôvodná farba.
    MOJZEŠ, M.: Turínske plátno
    Turínske plátno je jednou z najznámejších a vari aj najviac skúmaných relikvií, spojených s utrpením, smrťou a zmŕtvychvstaním Ježiša Krista. Ide o kus látky s rozmermi 4,37m x 1,11m, do ktorého bolo podľa tradície zabalené mŕtve telo Ježiša Krista po tom, ako ho sňali z kríža. Prívlastok „turínske“ poukazuje na to, že v súčasnosti (od r. 1578) sa originál plátna uchováva v Turíne.
    17. novembra 2003 bola do Katedrály sv. Jána Krstiteľa v Prešove slávnostne prenesená a umiestnená verná kópia tohto plátna v pôvodných rozmeroch, zhotovená najnovšou fotografickou metódou. Podobná kópia je umiestnená v samotnej Turínskej katedrále, kde je sprístupnená pútnikom a turistom, keďže originál sa verejnosti bežne neukazuje.2
    Táto jedinečná skutočnosť je veľkým vyznamenaním nielen pre mesto Prešov, ale aj celé Slovensko. Osobitne pre gréckokatolíkov, keďže originál Turínskeho plátna, hoci sa v súčasnosti nachádza v Turíne, pochádza a dlhodobo sa uchovával s veľkou pravdepodobnosťou práve na Východe, a to v Edesse (mesto Urfa v dnešnom Turecku) a v Konštantinopole. Byzantská tradícia, ktorá sa vyvíjala podľa vzoru Konštantinopolu a ktorej nositeľmi sú aj gréckokatolíci na Slovensku, dodnes uchováva niektoré prvky, ktoré vyjadrujú úctu k „pohrebnému plátnu“, do ktorého bolo zavinuté telo Ježiša Krista po jeho sňatí z kríža. Neskôr sa nimi budeme zaoberať bližšie. Začneme však svedectvami z evanjelií, ktoré potvrdzujú existenciu tohto pohrebného plátna3.
    Svedectvá z evanjelií
    Hoci najstaršie z evanjelií (Evanjelium podľa Marka) bolo napísané až okolo r. 70 po narodení Ježiša Krista (najmladšie, podľa Jána, až okolo r. 90-100 po Kr.), všetky štyri evanjeliá zachytávajú spoľahlivú ústnu tradíciu, ktorá pochádza z obdobia Ježišovho verejného účinkovania.4 V Evanjeliu podľa Marka čítame:
    „Keď sa už zvečerilo, pretože bol Prípravný deň, čiže deň pred sobotou, prišiel Jozef z Arimatey, významný člen rady, ktorý tiež očakával Božie kráľovstvo, smelo vošiel k Pilátovi a poprosil o Ježišovo telo. Pilát sa zadivil, že už zomrel. Zavolal si stotníka a opýtal sa ho, či je už mŕtvy. Keď mu to stotník potvrdil, daroval telo Jozefovi. On kúpil plátno (grécky sindon) a keď ho sňal, zavinul ho do plátna a uložil do hrobu vytesaného do skaly. A ku vchodu do hrobu privalil kameň“ (Mk 15, 42-46).
    Podobne píše evanjelista Matúš:
    „Keď sa zvečerilo, prišiel zámožný človek z Arimatey, menom Jozef, ktorý bol tiež Ježišovým učeníkom. Zašiel k Pilátovi a poprosil o Ježišovo telo. Pilát rozkázal, aby mu ho dali. Jozef vzal telo zavinul ho do čistého plátna (grécky sindon) a uložil do svojho nového hrobu, ktorý si vytesal do skaly. Ku vchodu do hrobu privalil veľký kameň a odišiel“ (Mt 27,57-60).
    V Evanjeliu podľa Lukáša čítame:
    „Tu istý muž menom Jozef, člen rady, dobrý a spravodlivý človek z judejského mesta Arimatey, ktorý…očakával Božie kráľovstvo, zašiel k Pilátovi a poprosil o Ježišovo telo. Keď ho sňal, zavinul ho do plátna (grécky sindon) a uložil do vytesaného hrobu, v ktorom ešte nik neležal“ (Lk 23,50-53).
    Najpodrobnejšie opisuje sňatie Ježišovho tela z kríža a jeho pohreb evanjelista Ján:
    „Potom Jozef z Arimatey, ktorý bol Ježišovým učeníkom, ale tajným, lebo sa bál Židov, poprosil Piláta, aby mu dovolil sňať Ježišovo telo. A Pilát dovolil. Išiel teda a sňal jeho telo. Prišiel aj Nikodém, ten, čo bol kedysi u neho v noci. Priniesol asi sto libier zmesi myrhy s aloou. Vzali Ježišovo telo a zavinuli ho do plátna (grécky othonion) s voňavými olejmi, ako je u Židov zvykom pochovávať. V tých miestach, kde bol ukrižovaný, bola záhrada a v záhrade nový hrob, v ktorom ešte nik neležal. Tam teda uložili Ježiša, lebo bol židovský Prípravný deň a hrob bol blízko“ (Jn 19,38-42).
    Prví traja evanjelisti používajú pre pohrebné plátno grécke slovo sindon, zatiaľ čo apoštol Ján používa slovo othonion. Ide však o slová s podobným významom. Sindon znamená „jemné plátno, obyčajne ľanové“, othonion zasa „kus ľanového plátna“5. Zaujímavé však je, že slovo, ktoré používa evanjelista Ján, je v gréčtine v množnom čísle. Správnejšie by teda bolo prekladať: „Vzali Ježišovo telo a zavinuli ho do kusov ľanového plátna“. Tým však nie je popretá existencia Ježišovho „pohrebného rubáša“, za ktorý je pokladané Turínske plátno. Jánovo evanjelium akurát naznačuje, že pri pohrebe bolo použitých viac kusov ľanového plátna, z ktorých tá najspodnejšia vrstva môže byť identická práve s Turínskym plátnom.
    Podľa niektorých autorov grécke slovo sindon pochádza z indického slova sind, ktoré označuje ľanové plátno mimoriadnej kvality.6 Z prvých troch evanjelií prešlo toto slovo cez latinčinu aj do dnešnej taliančiny, kde sa Turínske plátno nazýva jednoducho sindone.
    Opis sňatia Ježišovho tela z kríža a jeho uloženia do hrobu však nie je jediným miestom v evanjeliách, kde sa spomína pohrebné plátno. Ďalšími dôležitými pasážami sú opisy Ježišovho vzkriesenia, resp. toho, čo po vzkriesení ostalo v hrobe. Z tohto pohľadu sú dôležité práve Evanjeliá podľa Lukáša a Jána (Marek a Matúš nič nehovoria o pohrebnom plátne po vzkriesení). V Evanjeliu podľa Lukáša čítame:
    „Peter vstal a bežal k hrobu. Keď sa nahol dnu, videl tam len plachty (grécky othonia). I vrátil sa domov a čudoval sa, čo sa stalo“ (Lk 24,12).
    A evanjelista Ján píše:
    „Peter a ten druhý učeník sa zobrali a išli k hrobu. Bežali obaja, ale ten druhý učeník bežal rýchlejšie, predbehol Petra a prišiel k hrobu prvý. Nahol sa a videl tam položené plachty (gr. othonia); dnu však nevkročil. Potom prišiel aj Šimon Peter, ktorý ho nasledoval, a vošiel do hrobu. Videl tam položené plachty (gr. othonia) aj šatku (gr. sudarion), ktorú mal Ježiš na hlave. Lenže tá nebola pri plachtách (gr. othonia), lež osobitne zvinutá na inom mieste“ (Jn 20,3-7).
    Je zaujímavé, že Lukáš pri opise vzkriesenia už nepoužíva pre pohrebné plátno slovo sindon,7 ale práve slovo othonia v množnom čísle, ktoré používa evanjelista Ján už pri opise Ježišovho pohrebu.8 Ján, ako očitý svedok, navyše pridáva ešte ďalšiu podrobnosť, že v hrobe bola aj šatka (gr. sudarion), ktorú mal Ježiš na hlave a ktorá nebola pri plachtách, lež „osobitne zvinutá na inom mieste“ (Jn 20, 7).
    Hoci evanjeliá o tom nehovoria, môžeme predpokladať, že apoštoli nenechali pohrebné plátno (resp. plachty) v hrobe. Veď to bol dôležitý dôkaz toho, že Ježiš, hoci bol mŕtvy, ožil a vstal z hrobu. Ďalšie osudy tohto plátna však nie sú presne známe. Pravdepodobne sa uchovávalo ako vzácna relikvia v Jeruzaleme. Istým náznakom môže byť pasáž zo strateného apokryfného evanjelia Hebrejov (počiatok 2. stor.), ktorú cituje sv. Hieronym: „Pán po tom, ako odovzdal plátno kňazovmu sluhovi (latinsky puero sacerdotis), sa zjavil Jakubovi“.9 Niektorí autori však túto pasáž vysvetľujú tak, že v latinskom texte je chyba a namiesto puero malo byť Petro, teda že podľa tradície Pán odovzdal plátno Petrovi.10
    Legenda o kráľovi Abgarovi
    Táto legenda, ktorá je považovaná za jednu z najstarších kresťanských legiend, je zachytená v sýrskom spise Učenie Addaiho (3.-4. stor.)11 a tiež v Euzébiových Cirkevných dejinách (prelom 3. a 4. stor. po Kr.)12.
    Kráľ Abgar z Edessy,13 ktorý bol súčasníkom Ježiša Krista, sa dopočul o jeho zázrakoch a keďže bol sám malomocný, poslal k nemu svojho posla s prosbou, aby prišiel uzdraviť aj jeho. Ježiš však neprišiel osobne, ale prisľúbil poslať do Edessy po svojom nanebovstúpení Addaiho (Tadeáša), jedného zo svojich sedemdesiatich učeníkov. Ten skutočne aj prišiel a Abgara uzdravil.14
    Podľa jednej z verzií tejto legendy poslal Ježiš Abgarovi s poslom obraz svojej tváre, ktorý vytvoril tak, že si navlhčil tvár a utrel si ju do kusa látky, ktorý zázračným spôsobom zachytil odtlačok jeho tváre. Keď sa tohto obrazu dotkol kráľ Abgar, bol hneď uzdravený a dal sa s celou svojou rodinou pokrstiť. Podľa ďalšej verzie odtlačok Ježišovej tváre vznikol v Getsemanskej záhrade, keď si Ježiš utrel krvou a potom zaliatu tvár do šatky. Tento odtlačok Ježišovej tváre potom apoštol Tomáš zveril učeníkovi Tadeášovi, ktorý ho zaniesol kráľovi Abgarovi a ten sa uzdravil. V tejto tretej verzii možno vidieť istú podobnosť medzi šatkou, ktorou si Ježiš utrel krv a pot z tváre a šatkou (gr. sudarion), ktorú mal Ježiš v hrobe na hlave a ktorú apoštol Peter po vzkriesení našiel zvinutú na osobitnom mieste (Jn 20,7).
    Nech už to bolo s kráľom Abgarom tak či onak, jedno je isté: táto legenda je spájaná so vznikom tzv. Nerukotvorneho obrazu (rukou neutvoreného obrazu), gr. acheiropoietos, resp. mandilion. Pritom v gréčtine existujú dve podobné slová: mandele alebo mandelion (v novogréckej výslovnosti mandilion), čo znamená niečo ako šatka, obrus alebo uterák15; a mandylion, čo v patristickej gréčtine znamenalo dlhý plášť.16 Prvý z týchto výrazov pravdepodobne pochádza zo semitského koreňa, kde mindil znamená ručník alebo obrus.17 Prof. Hayduk uvádza, že termín mandilion pochádza od Arabov.18
    V slove mandilion môžeme vidieť aj istú podobnosť s gréckym výrazom sudarion (latinsky sudarium, taliansky sudario), ktorý sa nachádza v evanjeliách a označuje šatku, ktorú mal Ježiš na hlave a ktorú apoštoli našli po vzkriesení zvinutú na osobitnom mieste (Jn 20, 7). V antickom Ríme sa výraz sudarium používal pre jemnú ľanovú šatku ma utretie potu alebo aj pre šatku, ktorou sa zakrývala tvár mŕtvych.19 V súvislosti s tým je pozoruhodný aj fakt, že cirkevnoslovanský termín ubrus zodpovedá gréckemu termínu sudarion.20
    Aký bol ďalší osud mandilionu v Edesse? Nasledovníci kráľa Abgara neboli takí zhovievaví ku kresťanstvu ako on, ba dokonca jeden z nich začal kresťanov aj prenasledovať. Miestny biskup Eulalios sa obával, že by mohol byť mandilion zneuctený, a tak ho dal spolu s inými posvätnými predmetmi tajne zamurovať do výklenku nad východnou edesskou bránou. Mandilion ostal zamurovaný pravdepodobne až do roku 544 po Kr., kedy obyvatelia Edessy pomocou neho zázračne ubránili svoje mesto pred Peržanmi. Na základe tejto udalosti sa začalo robiť veľa kópií tohto Rukou neutvoreného obrazu.21 Napríklad v Gruzínsku sa uchováva ikona podobná mandilionu, ktorá je namaľovaná do vosku a pochádza zo šiesteho alebo zo siedmeho storočia.22
    Mandilion a Turínske plátno
    Z ôsmeho storočia existuje viacero svedectiev, že mandilion, uchovávaný v Edesse, bol známy po celom Východe. Sv. Ján Damaský, obranca pravej úcty ikon, spomína mandilion ako zázračný obraz.23 Počas Druhého nicejského koncilu (787) rozprával Lev, čtec z chrámu Hagia Sofia v Konštantinopole, ako si osobne v Edesse uctil Svätú tvár na mandilione.24
    Napokon r. 944 bol mandilion slávnostne prenesený z Edessy do Konštantinopolu. Táto udalosť je dodnes každoročne pripomínaná a slávená v byzantskej tradícii 16. augusta. Názov sviatku znie: „Prenesenie Rukou neutvoreného obrazu nášho Pána, Boha a Spasiteľa Ježiša Krista, to jest svätého plátna (cirkevnoslovansky ubrusa), z Edessy do Konštantinopolu.“25
    V roku 1978 I. Wilson vyslovil hypotézu, že Nerukotvornyj obraz (mandilion) by vlastne mohol reprezentovať „tvárovú časť“ pohrebného plátna, ktoré bolo zložené tak, že bola viditeľná len Kristova tvár. Mandilion bol vraj uchovávaný v zlatom puzdre, bohato zdobenom ornamentmi byzantského štýlu. Podľa I. Wilsona bol tento obraz po stranách napnutý pomocou vlákien tak, že sa pozorovateľovi ukazovala len predná strana plátna vo výške tváre. Pri podrobnejších výskumoch sa ukázalo, že plátno bolo skutočne takto skladané.26
    Isté svetlo na túto Wilsonovu hypotézu môže vrhnúť aj podrobná analýza byzantských liturgických textov zo 16. augusta. V týchto textoch sa na viacerých miestach spomína Legenda o kráľovi Abgarovi.27 Čo je ale veľmi zaujímavé, na niektorých miestach sa hovorí aj zobrazení Kristovho tela. Napr. v sedalne na utierni sa spieva: „…plóti tvojejá, Vladýko, nam ostávi…izobražénije“ (zanechal si nám, Vládca, zobrazenie tvojho tela).28 Alebo v 9. piesni kánona na utierni sa spomína „známenije plóti tvojejá“ (znak tvojho tela). V tom istom tropári sa pritom hovorí aj o Ježišovom utrpení: „strasťmí tvojími synopoložíchomsja“ (skrze tvoje utrpenie sme sa stali synmi).29 Podobne v 6. piesni kánona na utierni čítame: „…ni vidínija imáše, nižé dobrotý, vo vrémja strásti, no…vsjá prosviščáše, i javľášče tvojehó zráka vidínije…“ (…v čase utrpenia nemal podoby ani krásy,30 no…všetko prežiaril a ukázal obraz svojej podoby).31
    Je dosť pravdepodobné, že takého rozjímanie nad mandilionom a Kristovým utrpením zároveň je spôsobené tým, že na mandilione bolo vidieť stopy po tomto utrpení. Čiže je možné aj to, že Rukou neutvorený obraz, ktorý bol roku 944 po Kr. slávnostne prenesený z Edessy do Konštantinopolu, bol vlastne pohrebným plátnom Ježiša Krista. Rehoľník Giovanni Geometra opísal v 10. storočí obraz Krista, ktorý videl v Konštantinopole na sudariu, resp. na sindone.32 Z 12. storočia pochádzajú viaceré svedectvá o tom, že sa v Konštantinopole uchovávalo pohrebné plátno Ježiša Krista.33
    Jednou z najstarších ikon, ktoré boli vytvorené v slovanskom prostredí, je ikona Mandilionu, pochádzajúca z Novgorodu z 2. polovice 12. storočia, ktorá sa v súčasnosti uchováva v Moskve v Treťjakovskej galérii. Táto ikona bola používaná ako procesijný obraz, na ktorého druhej strane sú namaľovaní dvaja anjeli, ktorí sa klaňajú relikvii sv. Kríža.34 V 12. storočí sa obe relikvie (sv. Kríž a mandilion) uchovávali v Konštantinopole.35 V spojení mandilionu s ikonou sv. Kríža môžem vidieť náznak toho, že mandilion bol v tom čase chápaný vo vzťahu s Kristovým utrpením. To by mohol byť ďalší nepriamy dôkaz o tom, že mandilion bol vlastne poskladaným Ježišovým pohrebným plátnom.
    S mandilionom súvisíaj vznik tzv. „Veronikinej šatky“, ktorou podľa tradície Veronika utrela tvár Ježišovi počas krížovej cesty. V roku 1011 bola z Konštantinopolu zaslaná pápežovi Sergiovi do Ríma kópia Rukou neutvoreného obrazu. Od tej doby bol tento obraz uctievaný v starej Bazilike sv. Petra (tá dnešná pochádza zo 16. stor.). Pápež Innocent III. zostavil modlitbu k Svätej tvári a udelil k nej odpustky. Takto sa úcta mandilionu začala šíriť aj na Západe. Názov „Veronikina šatka“ vznikol pravdepodobne skomolením názvu Vera Ikon (pravá ikona). O postupnom zavádzaní tohto názvu svedčia viaceré zmienky v pápežských záznamoch. Napr. v r. 1143 sa tento obraz nazýva „Sudarium Christi, quod vocatur Veronica“ (Kristov ručník, nazývaný Veronika). Podobne v roku 1290: „Sui preciosissimi vultus Imaginem, quam Veronicam fidelium vox communis appelat“ (Obraz Jeho prevzácnej tváre, ktorý spoločný hlas veriacich nazýva Veronika).36
    V súvislosti s touto „Veronikinou šatkou“ je zaujímavé, že nešlo zrejme o mandilion, aký poznáme dnes, ale o mandilion, na ktorom bolo vidno znaky Ježišovho utrpenia. Ináč by nemohla vzniknúť legenda o tom, že Ježiš vtlačil obraz svojej Svätej tváre do tejto šatky počas krížovej cesty. Latinský výraz sudarium, spomínaný r. 1143 v súvislosti s „Veronikinou šatkou“dokonca naznačuje, že išlo o kópiu šatky (či plátna?), ktorú našli apoštoli v hrobe po Ježišovom vzkriesení.
    Ďalšie osudy Ježišovho pohrebného plátna
    Ako sme už spomínali, existuje viacero historických svedectiev, že Ježišovo pohrebné plátno, do ktorého bolo zavinuté jeho telo po sňatí z kríža, sa v 12. storočí nachádzalo v Konštantinopole. Zo začiatku 13. storočia pochádza dôležitá zmienka francúzskeho kronikára Roberta de Clari, že pohrebné plátno, do ktorého bolo zavinuté Ježišovo telo, sa nachádza v blachernskom chráme Presv. Bohorodičky v Konštantinopole. Toto plátno bolo veriacim prístupné každý piatok, „takže bolo možné vidieť postavu nášho Pána“.37
    R. 1204 však účastníci štvrtej križiackej výpravy dobyli Konštantinopol a do r. 1261 tam existovalo latinské cisárstvo. De Clari vo svojej kronike píše, že po vyplienení mesta pohrebné plátno zmizlo a ani Gréci ani Francúzi nevedeli, kam sa podelo.38 Z r. 1205 sa však zachoval list Teodora Angela, príbuzného zosadených byzantských panovníkov, pápežovi Innocentovi III., v ktorom sa sťažuje na zlé počínanie križiakov, ktorí odniesli mnohé relikvie, medziiným aj pohrebné plátno, ktoré bolo prenesené do Atén. Je to pochopiteľné, nakoľko Atény v tom čase spravoval Otto de La Roche, jeden z vodcov štvrtej križiackej výpravy, ktorý dobyl práve tú časť Konštantinopolu, kde sa nachádzal blachernský chrám Presv. Bohorodičky, v ktorom sa uchovávalo pohrebné plátno.39
    Hoci začiatkom 13. storočia bolo Ježišovo pohrebné plátno odnesené z Konštantinopolu, je zaujímavé, že v oblasti byzantského umenia sa práve v 13. storočí dosť zmenilo zobrazovanie snímania Ježiša z kríža alebo pomazania jeho tela, a to takým spôsobom, že sa u vtedajších autorov dá predpokladať, že poznali osobitosti Ježišovho pohrebného plátna. Pre svoju starobylosť je významná aj ilustrácia „Pomazanie Krista“ v rukopise Pray (uchovávanom v Budapešti), ktorá pochádza z r. 1192-1193 a jej autorom je buď konštantinopolský umelec alebo aspoň umelec, ktorý sa formoval v konštantinopolskom prostredí.40
    Okolo 14. storočia sa na byzantských vozduchoch41 začalo zobrazovať Ježišovo mŕtve telo v súvislosti s tým, že Veľký vchod symbolizuje Ježišov pohrebný sprievod.42 Dodnes sa pri každej sv. liturgii kňaz po Veľkom vchode pri prikrývaní darov vozduchom modlí tropár z Veľkého piatku: „Ctihodný Jozef sňal z dreva tvoje prečisté telo, zavinul ho do čistého plátna, natrel ho voňavými masťami a uložil do nového hrobu.“43 Je veľmi zaujímavé, že slovo „plátno“ v tomto tropári je preklad cirkevnoslovanského slova plačšanica,44 a to je zasa prekladom gréckeho slova sindon.45 Položenie vozducha na dary teda symbolizuje zavinutie Ježišovho mŕtveho tela do pohrebného plátna. Premenenie chleba a vína na Ježišovo Telo a Krv potom symbolizuje vzkriesenie.
    Neskôr sa na vozduch doplnili aj postavy Bohorodičky, Jozefa z Arimatey a Nikodéma. Z takéhoto ilustrovaného vozduchu sa neskôr vyvinula pláštenica, ktorá sa používa dodnes na Veľký piatok po večierni, kedy sa nesie v sprievode okolo chrámu za spevu tropára „Ctihodný Jozef“, a potom sa uloží do „hrobu“, pripraveného v chráme. Počas celého veľkonočného obdobia sa potom pláštenica nachádza na oltári. Podobné zobrazenie ukladania Ježišovho tela do hrobu sa neskôr dostalo aj na antimenziony.46
    Nepripomínajú nám tieto liturgické predmety pohrebné plátno Ježiša Krista, ktoré sa uchovávalo v Konštantinopole s veľkou pravdepodobnosťou v rokoch 944 – 1204?
    Od r. 1205 sa presne nevie, kde sa nachádzalo Ježišovo pohrebné plátno. Prvá dôveryhodná zmienka o jeho prítomnosti na Západe pochádza až z polovice 14. storočia, kedy ho hlboko veriaci francúzsky generál Geoffroy de Charny († 1356) uložil na svojom panstve v Lirey vo Francúzsku, v chráme, ktorý dokončil v r. 1353. Teda plátno sa s určitosťou objavuje vo Francúzsku niekedy medzi rokmi 1353 a 1356.47 Hneď sa stalo objektom mnohých pútí a zbožnej úcty.
    V roku 1453 plátno kúpil knieža Ľudovít I. Savojský, ktorý ho dal uložiť na svojom zámku v Chambéry. V r. 1532 v kaplnke, kde bolo plátno uložené, vypukol požiar. Relikviu zachránil s nasadením vlastného života jeden z kanonikov. V dôsledku vysokej teploty sa striebro schránky, v ktorej bolo plátno uložené, už tavilo, takže vznikli dodnes viditeľné popáleniny. Našťastie tvár a postava na plátne ostali väčšinou neporušené.48
    14. 9. 1578 savojský vojvoda Emanuel Filibert premiestnil plátno do talianskeho mesta Turín, kde sa uchováva dodnes a kde bolo počas stáročí viackrát vystavené k verejnej úcte.49
    Autenticita Turínskeho plátna
    20. storočie bolo storočím veľkého rozmachu vedy a techniky, čo sa odrazilo aj na prístupe k Turínskemu plátnu, ktoré bolo viackrát skúmané a analyzované z rôznych pohľadov.
    V roku 1969 povolil priamy majiteľ plátna, bývalý taliansky kráľ Umberto II., v tom čase žijúci v exile, po dohode s turínskym kardinálom Pellegrinim nové ukázanie plátna (čo sa udialo naposledy v r. 1933). V dňoch 16.-18. júna skúmala plátno jedenásťčlenná vedecká komisia, menovaná kardinálom Pellegrinim.
    V roku 1978 bola vytvorená ďalšia komisia odborníkov pod názvom Shroud of Turin Research Project (STURP). Plátno sa skúmalo vyše jeden mesiac a boli použité vtedajšie najmodernejšie vedecké metódy: mikroskopická technika, röntgenová spektrografia, mikrochemické analýzy.
    21. apríla 1988 bola urobená rádiokarbónová analýza veku plátna pomocou uhlíkovej metódy, Výsledok bol prekvapujúci: Podľa tejto metódy je plátno z 13. storočia.50
    Podľa najnovších výskumov je však plátno predsa len staršie. Americký vedec Raymond N. Rogers z Kalifornskej univerzity v Los Alamos po najnovších chemických analýzach odhaduje, že tkanina má 1300 až 3000 rokov. Podľa jeho názoru v rádiokarbónových analýzach z r. 1988 nemali vedci v rukách vzorku originálneho plátna, ale záplaty, ktorou pôvodnú tkaninu vylepšili v stredoveku po požiaroch. Rogersove zistenia podporujú staršie výskumy izraelských vedcov, ktorí našli v plátne stopy po peľových zrnkách rastlín, vyskytujúcich sa okolo prvého storočia po Kr. výlučne v oblasti Blízkeho východu.51
    Pri týchto rôznych výskumoch bolo zistené, že obraz na Turínskom plátne je vlastne negatívom skutočného obrazu (ktorý sa ukázal pri vyvolávaní fotografií). Výskumy potvrdili, na plátne je znázornené telo ukrižovaného muža, ktorý bol pred pribitím na kríž kruto bičovaný, bitý do tváre a bola mu nasadená tŕňová koruna.52
    Nepodarilo sa však zistiť, akým spôsobom bola táto postava muža na plátne znázornená. Nenašli sa zvyšky žiadneho farbiva, alebo iného maliarskeho prostriedku. Obraz na plátne je vytvorený bližšie neobvyklým žltým sfarbením jednotlivých ľanových vlákien. Pri požiari v stredoveku bolo plátno dokonca vystavené vysokej teplote a následnému haseniu vodou, čo však nijako neporušilo zobrazenie postavy (ostali len drobné spáleniny na plátne).53
    Pápež Ján Pavol II. pri svojej homílii 24. mája 1998 v Turíne okrem iného povedal, že Turínske plátno je provokáciou ľudskej inteligencie, lebo pozýva človeka ku kladeniu si otázok o vzájomnom vzťahu medzi svätým plátnom a historickým životom Ježiša.54
    Duchovný význam Turínskeho plátna
    Umiestnenie kópie Turínskeho plátna v Prešovskej katedrále by sme mohli v istom zmysle považovať za návrat (aspoň kópie) Ježišovho pohrebného plátna veriacim byzantskej tradície, ktorým bola táto vzácna relikvia násilne odobratá v r. 1204. Boh si však používa aj ľudské slabosti pre svoje plány, a tak vyplienenie Konštantinopolu malo aj pozitívny dôsledok, ktorý spočíva v tom, že Ježišovo pohrebné plátno môže už vyše 800 rokov byť predmetom úcty a zbožnosti aj pre veriacich západného obradu.
    Svätý Otec Ján Pavol II. v už spomínanej homílii opísal Turínske plátno viacerými výrazmi: je to zrkadlo evanjelia; obraz ticha; obraz ľudského utrpenia; ale aj obraz neschopnosti smrti; a je skôr obrazom Božej lásky ako obrazom ľudského hriechu. Turínske plátno „nás pozýva objaviť poslednú príčinu Ježišovej vykupiteľskej smrti. V nezmerateľnom utrpení, ktoré dokumentuje, sa láska Toho, kto «tak miloval svet, že dal svojho jednorodeného Syna» (Jn 3,16), stáva takmer hmatateľnou a zjavuje svoje prekvapujúce dimenzie.“55
    Turínske plátno je z duchovného hľadiska veľmi významnou relikviou, pretože svedčí nielen o tom, ako Ježiš za nás trpel, ale aj o tom, že vstal z mŕtvych, lebo jeho pohrebné plátno ostalo prázdne.
    Verná kópia Turínskeho plátna v Prešovskej katedrále jedinečným spôsobom doplňuje prítomnosť relikvií dvoch našich blažených gréckokatolíckych biskupov a mučeníkov P. P. Gojdiča, OSBM a ThDr. Vasiľa Hopku, ktorí pôsobili v Prešove a svojím životom, no zvlášť svojím utrpením a smrťou, sa pripodobnili Kristovmu utrpeniu a smrti. Kristus však neostal navždy mŕtvy, ale svojou „smrťou premohol smrť“ a vstal z mŕtvych.
    Turínskeho plátno spája Východ i Západ v rovnakej viere, že Kristus vstal z mŕtvych a že aj my, „ak sme s ním zrástli a stali sa mu podobnými v smrti, tak mu budeme podobní aj v zmŕtvychvstaní“ (Rim 6,5). Prítomnosť kópie Ježišovho plátna vzkriesenia v Prešovskej katedrále ju robí miestom stretnutia medzi oboma stranami pľúc Cirkvi, ktoré sa tak môžu v tichej modlitbe spoločne nadýchnuť čerstvého vzduchu viery, nádeje a lásky, ktoré pramenia z istoty, že Kristus vstal z mŕtvych. Skutočne vstal, veď sme videli jeho pohrebné plátno prázdne

  • Teológia ikony – Bohozjavenie Pána 1

    Až do 4. stor. sa sviatok Narodenia a Bohozjavenia Pána oslavovali spoločne v ten istý deň. Ich jednota je dodnes viditeľná v štruktúre bohoslužieb, kde sa poukazuje na to, že narodenie v určitom zmysle nachádza svoje naplnenie v Bohozjavení: „Pri svojom narodení,“ hovorí sv. Hieroným, „Boží Syn prišiel na svet tajomným spôsobom, ale svojím pokrstením sa objavil zreteľne.“ Podobnú myšlienku vyslovil aj sv. Ján Zlatoústy: „Bohozjavenie nie je sviatkom narodenia, ale krstu. Predtým Pán nebol známy ľudu, ale skrze krst všetkým zjavuje seba.“ Ikona Bohozjavenia Pána reprodukuje opis udalosti tak, ako ju uvádza evanjelium, doplnenú o určité detaily z bohoslužieb sviatku.

    Zjavenie sa Svätej Trojice

    V hornej časti ikony vidno časť kruhu, ktorý predstavuje otvorené nebesia a niekedy Otcovu žehnajúcu ruku, ktorá vyčnieva zo záhybov šiat akoby z okraja mrakov. Odtiaľ po zvislej línii zostupujú lúče svetla nad Krista, ktorý stojí vo vodách Jordánu. Lúče svetla znázorňujú Svätého Ducha, ktorý vychádza z kruhu v podobe holubice. Zostúpenie Svätého Ducha v podobe holubice vyjadruje pohyb Otca k Synovi a taktiež v súlade s objasnením sv. Jána Damaského je tu analógia s potopou a holubicou s olivovou ratolesťou v zobáku na znak zmierenia (porov. Gen 8, 11). Podobne ako sa Duch vznášal nad prvotnými vodami (porov. Gen 1,2) a povolal svet k životu, aj teraz vznášajúc sa nad vodami Jordánu prináša druhé narodenie nového stvorenia. Kristus stojí v Jordáne, pričom pravicou žehná vodu, a tak z nej robí vodu krstu, ktorú posvätil vlastným ponorením. Voda mení svoj význam. Predtým bola vodou smrti, potopou, ale teraz sa stáva „vodou života“ (porov. Zjv 21, 4; Jn 4, 14). Na niektorých ikonách je obnažený úplne, inde prepásaný bedrovým rúškom na znak toho, že si obliekol Adamovu nahotu a vrátil tak človeku slávnostný šat, ktorý mal v raji. Podľa E. Sendlera je Kristova nahota symbolom jeho zrieknutia sa božskej dôstojnosti, aby sa stal bratom tých, čo prosia o odpustenie hriechov. Aby sa naznačilo, že Kristus sa sám rozhodol dať sa pokrstiť, je na niektorých ikonách zobrazený tak, že kráča smerom k Jánovi, alebo že robí krok k nemu. Boh sa nikdy neodhalil ako božská prirodzenosť v troch osobách, ale práve tu v Jordáne sa počas Kristovho krstu zjavil ako trojjediný. „Pri tvojom krste v Jordáne zjavila sa, Pane, poklony hodná Trojica. Otcov hlas ti vydal svedectvo. Nazval ťa svojím milovaným Synom. Aj Svätý Duch v podobe holubice potvrdil pravdivosť týchto slov. Svojím zjavením si osvietil celý svet. Kriste Bože, sláva tebe.“ (tropár sviatku)

    Milan Gábor

  • Katolícka škola

    Na akých princípoch a zásadách buduje katolícka škola sa dá dedukovať pomocou analýzy dokumentov Magistéria cirkvi.
    O výchovno-vzdelávacom procese v katolíckej škole hovorí dokument 19.3.1977
    Katolícka škola:
    Úvod – zdôrazňuje, že katolícka škola má v živote Cirkvi čoraz väčší význam
    Týmto dokumentom Kongregácia chce nabádať biskupov, aby dali vypracovať formačný plán pre rôzne úrovne výchovnej starostlivosti (Pastorač.a evenj.plán Kat.cirkvi na Slovensku 2001-6)
    1. časť Katolícka škola a spásne poslanie Cirkvi
    konštatuje, že poslaním Cirkvi je prinášať radostnú zvesť o spáse,v krste splodiť nové stvorenia a vychovávať ich v katolíckych školách
    2. časť Súčasný okruh problémov katolíckej školy
    pochybnosti a námietky proti kat.škole sa ozývajú zo všetkých strán – nedostatok úspechov, prežitá inštitúcia……
    3. časť Škola ako miesto formovania človeka prostredníctvom systematického
    a kritického osvojenia kultúry
    škola má účinkovať ako jedno spoločenstvo, výchovná inštitúcia. Úlohy školy vo všeobecnosti: -miesto realizácie všestrannej formácie žiakov, -výsadné miesto všestranného rozvoja, – podnecuje žiaka k rozvoju inteligencie, – sprostredkúva živé a činorodé stretnutie s kultúrnym bohatstvom, – utvrdzuje vedomie prežitých skúseností a získaných poznatkov.
    Úlohy školy ako výchovnej inštitúcie: – zdôrazňovať mravný a náboženský rozmer kultúry,
    podnecovať duchovný elán žiaka, – pomáhať dosiahnuť mravnú slobodu,- zdokonaľovať psychologickú slobodu.
    4. časť Výchovný plán katolíckej školy
    katolícku školu robí katolíckou pravý kresťanský vzťah ku skutočnosti, ktorého stredobodom je Ježiš Kristus-základ všetkého. Katolícka škola formuje žiaka na všestrannú kresťanskú osobnosť,vytvára harmonickú syntézu medzi vierou a kultúrou. Syntéza viery a kultúry sa ďalej odovzdáva prostredníctvom syntézy viery a života v osobe vychovávateľov, ktorí hlásajú tajomstvo kresťanstva nielen slovami, ale každým gestom a celým správaním. Škola učí ľudí rozprávať sa s Bohom, prekonávať individualizmus.Výchovná práca katolíckej školy sa uskutočňuje v spojení s rodinou, kresťanskými spoločenstvami, mládežníckymi organizáciami, kultúrnymi, športovými združeniami…
    5. časť Zodpovednosť katolíckej školy v súčasnej dobe
    6. časť venuje sa katolíckym školám z hospodárskeho hľadiska, organizovanie a plánovanie, katolíckym školám v misijných krajinách, činnosti rehoľných spoločenstiev v školskom apoštoláte, pastoračnej starostlivosti o učiteľov
    7. časť Odvážne a solidárne úsilie o katolícku školu
    realizácia katolíckej školy si vyžaduje odvahu podporovať jej rozvoj. Výchovný prínos katolíckej školy nemožno merať krátkodobými výsledkami.Katolíckej škole v učinkovaní
    nesmie brániť ani nedostatok pomôcok ani malý počet žiakov.
    Záver – tento dok.chce povzbudiť všetko úsilie o podporovanie katolíckej školy.
    Význam katolíckej školy zdôrazňujú konštitúcie DVK Lumen gentium a Gaudium et spes.

  • Teológia Katolíckej školy

    Edukácia – výchova je komplexný proces zámerného pôsobenia na osobnosť človeka s cieľom dosiahnuť v jeho vývine pozitívne zmeny

    Cieľom edukácie je pripravený a rozvinutý človek pre život v občianskej spoločnosti, v rodine, v komunite, pre komunikáciu s inými i so sebou samým

    Kresťanská výchova je premyslené pôsobenie na dieťa, aby rozvinulo všetky svoje somatické, intelektuálne, citové a sociálne i trenscendentálne predpoklady a mohlo docieliť svoj pozemský večný cieľ.Eminentné postavenie má v eduk.procese rodič,kňaz,učiteľ a vychovávateľ.

    Objekt prirodzenej výchovy je človek schopný prijímať prirodzené životné hodnoty, osvojovať ich a uplatňovať
    Objekt kresťanskej výchovy je človek, ktorý svätým krstom sa znovu zrodil ako Božie dieťa a dedič Nebeského kráľovstva. Nadprirodzené dary, ktoré získal prijatím sviatosti krstu mu dali celkom novú dispozíciu prijímať nové trvalé hodnoty, osvojovať si ich a uplatňovať ich v živote.
    Po narodení je človek vyvádzaný z temnoty a uvádzaný do svetla. Zveľaďujeme svoje znalosti,zbavujeme sa predsudkov a kreujeme si vzťahy, rozhodnutia čo modifikuje našu osobnosť.
    Čo pre nás znamená č l o v e k_
    1. Vnímame ho ako niekoho, kto nám bol úplne zverený do rúk a my si s ním môžeme robiť čo chceme
    2. Vnímame ho ako ištiktívnu kreatúru, z ktorého všetko zlé treba všetkými dosiahnuteľnými metódami vybiť.
    3. 3.Chápeme ho ako Božie stvorenie, ktoré do istej miery stratilo svoju dôstojnosť, stalo sa neužitočné pre hriech .
    V procese výchova máme ísť metódou usmerňovania:
    – bez pravdy sa nepodarí žiadna výchova, bez pravdy o rodine, spoločenstve,cirkvi
    – ani Božia výchova nie je často radostná, existuje nemálo momentov smútku, pokánia alebo je pre nás neprijateľná z iných subj.dôvodov,ale rovnako ako pôrod aj výchova má svoje radostné chvíle
    – Božia výchova nebola nikdy anarchiou, Boh vymedzuje hranicu, aby sme mohli prežívať požehnanie, je treba prijať aj obmedzenie-pokiaľ ísť a kam sa ísť nesmie,Boh dal prikázania ,ale aj slobodnú vôľu
    – Necitlivosť voči Božej výchove nás necháva na pospas výchove len ľudskej,často pomýlenej a prinášajúcej zlé plody.
    Ježiš Kristus priniesol do židovstva obrodu – Židia mali predpísané všetko, ako majú robiť, čo majú robiť,
    Dbali na vonkajší efekt. V Kristovej pedagogike sú
    Iné kritéria : súčasný svet nechce počúvať čo hovorí Kristus – márne má človek čisté ruky a bude si ich umývať pred očami verejnosti, keď srdce bude mať plné nečistoty.
    Iná stratégia: človek musí najskôr pretvoriť svoje vnútro, dušu, myseľ, až potom sa zmena môže preniesť na zovňajšok človeka, do jeho reakcií a vzťahov.
    V knihe GENEZIS – Boh stvoril človeka na svoj obraz, každý človek je originál.
    Miera úspešnosti akéhokoľvek výchovného pôsobenia závisí od spôsobu komunikácie vychovávateľa a vychovávaného. Musí medzi nimi prebiehať
    Permanentný dialóg – nejde len o dispozíciu hovoriť, ale o schopnosť počúvať, a to empaticky (vžiť sa do pocitov inej osoby)
    Strategický dialóg: – na báze partnerstva – rovnocennosti. To znamená, že aj moje 3-ročné dieťa musí mať pocit rovnocennosti, o ktorej nás informuje Ježiš Kristus: „Jeden je váš učiteľ, vy ste si navzájom bratia“

    1.1. BIBLICKÝ POHĽAD

    Sv.písmo je napísané Božie Slovo. Teológia chce byť slovom človeka o Bohu, náuka o Bohu.
    Božia pedagogika – povaha spočíva v tom, že fundamentom vychovávania je láska.
    Boh sa usiluje dosiahnuť u svojho ľudu poddajnú poslušnosť Zákonu, alebo poslušnosť vo viere, nielen poučeniami, ale aj skúškami. Boh vychováva svoj ľud ako otec svoje dieťa. Rodičia sú vo vychovávaní svojich detí poverencami Boha. Nesmú rozhorčovať deti, ale ich vychovávať v disciplíne ,a tak ich napomínať, ako to robí aj sám Boh.

  • Príprava na výkon profesie učiteľa

    Úvod
    Spolužitie jedinca v spoločnosti s inými ľuďmi je pre každého z nás veľmi komplikované. Spolunažívanie si vyžaduje osvojenie si istých sociálnych, emocionálnych a morálnych kompetencií, ktoré umožnia človeku prispôsobovať sa svojim a súčasne i kultúrnym potrebám a požiadavkám. Získanie takýchto kompetencií a sociálnych zručností je dôležité pre adekvátnu adaptáciu v sociálnom prostredí. Úloha školy v procese formovania týchto kompetencií je nepopierateľná.
    Táto práca sa bude zaoberať vzdelávaním nových pedagógov a ich adaptáciu pre materské, základné a stredné školy. Pedagóg, ktorý si myslí, že ukončením vysokoškolského sa jeho formácia skončila sa mýli.
    1 ROZVOJ SOCIÁLNYCH ZRUČNOSTÍ PEDAGÓGA
    V tejto kapitole sa budeme zaoberať pedagogickým chápaním niektorých psychologických aspektov človeka. Pokúsime sa tu bližšie ozrejmiť niektoré sociologické pojmy, ktoré sa zaoberajú rozvojom sociálnych a morálnych zručností dieťaťa.
    1.1 Spôsoby poznávania sociálnej reality dieťaťom a aplikácia pre budúceho pedagóga
    Prvým spôsobom poznávania sociálneho sveta študentom, ale aj dieťaťom je poznávanie napodobňovaním. Napodobovanie ktorýchkoľvek sociálnych vzorov je neúmyselné a vzniká na základe spracovávania pozorovanej sociálnej reality. Dieťa napodobňuje správanie ľudí s ktorými prichádza do kontaktu. Napodobňuje subjektívne vybrané prejavy. Učenie napodobňovaním vedie k vytváraniu schém. Dieťa využíva nižšie kognitívne procesy a krátkodobú pamäť. Z napodobňovania dieťa prichádza do štádia identifikácie – stotožňovania sa s rolou. Študent alebo žiak sa realizuje vedome a prináša do danej veci svoj vlastný pohľad a vytvára sa mu istý sociálny názor na danú problematiku či učivo. K pochopeniu sociálnej a morálnej reality vedú rôzne druhy učenia, ktoré závisia od:
    • individuálnej intelektovej úrovni dieťaťa,
    • aktuálnej sociálnej a morálnej úrovne rozvoja dieťaťa,
    • predchádzajúcich skúsenosti, už vytvorených schém, reprezentácií,
    • podnetnosti prostredia.
    Dôležité je, aby si budúci pedagóg uvedomil, že je potrebné v dieťati vzbudiť prirodzenú interakciu a každá udalosť je spojená s istou sociálnou výzvou pre dieťa. Medzi najefektívnejšie druhy učenia patrí výučba prostredníctvom skúsenosti (zážitkom alebo situáciou). Učenie pokusom a omylom je charakteristické tým, že dieťa „hľadá“ adekvátne sociálne a morálne stratégie, skúša a objavuje svoje možnosti na základe danej komunity. Verbálne učenie je typické pre staršie deti, pre predškolský vek a mladší školský vek je poúčanie a mentorovanie neúčinné.

    1.2 Proces osvojovania sociálnych zručností dieťaťa
    Osvojenie sociálnych zručností je predpokladom školskej úspešnosti žiakov a prostriedkom skvalitnenia a obohatenia ich života. Nácvik sociálnych zručností. Pedagóg musí žiakovi poskytnúť najmä deťom a adolescentom osvojenie základných morálnych zásad a vzťahov ako sú napríklad: priateľstvo, starostlivosť, spolupráca, zodpovednosť, vytrvalosť.
    Spôsob osvojenia sociálnych zručností pozostáva z troch krokov :
    • Kognitívna senzibilizácia – umožňuje študentovi pochopiť zážitkovou formou alebo pomocou dialógu nejakú novú skutočnosť. Typické formy práce sú pozorovanie, hry s psychologickým podtextom, prezentácia pozitívnych vzorov správania, rozvíjanie morálneho hodnotenia pomocou príbehov s otvoreným koncom, dramatické hry a pod.
    • Nácvik v triede – umožňuje osvojiť si získané spôsobilosti a zručností prostredníctvom rolí, takéto vyučovanie je veľmi účinné.
    • Prepojenie so životom – nové sociálne poznatky sa musia prepojiť so životom človeka. Po každej zážitkovej aktivite sa zaraďuje reflexia (citová a hodnotová), v ktorej sa deti zamerajú na prežívanie a vyjadrujú svoje pocity z predchádzajúcej aktivity.

    1.3 Pedagóg vo výchovno-vzdelávacom procese a ako riadiaca zložka
    Pedagóg je povinný byť istým riadiacim orgánom a má riadiť a usmerňovať činnosť žiaka, preto je znalosť sociálnych vied nevyhnutná. Spôsob akým pedagóg činnosť v triede riadi, označujeme ako metóda. Rozumieme tým systematickú činnosť smerujúcu k nadobudnutiu cieľa. Delenie metód pre sledovanie nami vybraných cieľov nie je jednoznačné, pre ilustráciu uvádzame najčastejšie metódy aplikované v školskej praxi a metódy rozvoja osobnosti dieťaťa podľa pána Zelinu. Sociálne zručnosti vo výchovno-vzdelávacom procese upevňujeme : modelovaním žiadúceho správania, osobnostným vzorom učiteľa, cielenou rečou, pozitívnym povzbudzovaním, oceňovaním, hrami, dramatizáciou, prepojením s vyučovacím obsahom, ukazovaním súvislosti s reálnym životom, spoluprácou a asistenciou pedagóga, kooperáciou s rodičmi.
    Zelina vyčlenil vo svojich Stratégiách a metódach rozvoja osobnosti dieťaťa (1994) tieto metódy socializácie :
    • 1. Tvorba efektívnej výchovnej skupiny
    • 2. Metódy zmien postojov
    • 3. Situačné a inscenačné metódy výchovy
    • 4. Metódy exemplicifikácie
    • 5. Metódy výcviku asertívneho správania
    • 6. Sociálno – psychologického výcviku
    • 7. Metódy výchovnej komunikácie
    • 8. Klíma v skupine a metódy jej zmeny
    2 SOCIÁLNE ZNEVÝHODNENÉ PROSTREDIE
    Charakterizovať toto prostredie nie je vôbec jednoduché. Keď v dnešnej dobe hovoríme o sociálne znevýhodnenom prostredí, deväťdesiat percent z nás si predstaví Rómov. No nie je to vôbec tak. Toto prostredie totiž vytvárajú viaceré a rozličné faktory, a mnoho závisí aj od samotného edukanta.
    2.1 Charakteristika sociálne znevýhodneného prostredia
    Pri vymedzovaní tohto pojmu sa v literatúre stretávame s viacerými pojmami:
    – málo podnetné prostredie
    – menej podnetné prostredie
    – menej podnetné sociálne a východne prostredie
    – sociálne a kultúrne znevýhodnené prostredie
    – Sociálne znevýhodnené prostredie.
    V dostupnej literatúre sa pri problematike znevýhodneného prostredia spomína pojem zanedbávanie. V súčasnosti je zanedbávanie považované za formu násilia, ktorá u nižších sociálnych vrstiev sťažuje stále zaopatrenie detí. Napríklad z finančného hľadiska (kvôli nedostatku práce, nízkej mzde rodičov, mladému veku rodičov, rodičov so závislosťou, psychické problémy…), ale formu zanedbávania môžeme nájsť aj v strednej a vyššej sociálnej vrstve ako zanedbanosť v blahobyte (nedostatok času, nedostatočný vzťah s deťmi, uprednostňovanie kariéry pred vlastnými deťmi…), vďaka čomu dieťa môže mať poruchu osobnosti, poruchu príjmu potravy, samovražedný sklon, či závislosť na zakázaných látkach. Cez zanedbávanie sú postihnuté nielen deti ktorým sa neposkytuje starostlivosť (dostatočná hygiena, zdravotná starostlivosť, výživa…), ale i podnety potrebné pre ich zdravý sociálny vývin.
    Najčastejšími príčinami zanedbania rodičovskej výchovy sú:
    – Pracovné zaneprázdnenie rodičov (31,5 %)
    – Nevhodná hodnotová orientácia rodičov (23,6%)
    – Nevhodné výchovné štýly (9 %)
    – Nedostatočné emocionálne zázemie (7,9 %)
    – Nízka kultúrna úroveň rodiny a ekonomické problémy rodiny (6,7%) a ďalšie.
    Z vyššie uvedenej štatistiky vyplýva, že ide naozaj o dieťa, ktoré môže byť z rôzneho prostredia.
    2.2 Faktory pôsobiace zo sociálne znevýhodneného prostredia
    Možno ich zaradiť do dvoch skupín:
    • vnútorne faktory (tie ktoré sú vo vnútri edukanta, dedičnosť): mentálne poruchy a problémy so závislosťou, poruchy spôsobené zaobchádzaním v detstve – týranie, zneužívanie, šikana, sklony k násilnosti, nedostatočné sebaovládanie, poruchy pozornosti a sústredenia, nedostatok zručnosti, nižšia inteligencia, nerozoznávanie hodnôt človeka a pod.
    • vonkajšie faktory (tie ktoré prichádzajú k edukantovi zvonku, nie z jeho vnútra):
    1. Rodina: patria tu aj tie ktoré sú spôsobené kariérnym postupom rodičov – nedostatok času venovaného deťom, nejasné pravidlá týkajúce sa vyžadovaného správania, a ďalšie – ako je zanedbávanie vo všetkých oblastiach, zle fungujúca rodina, dlhodobý konflikt medzi manželmi, resp. vťahovanie detí do konfliktu, závislosť rodiča, ľahostajný alebo nepriateľský postoj rodiča voči spoločnosti, malé očakávania od dieťaťa, chudoba a nezamestnanosť rodičov, týranie, sexuálne zneužívanie dieťaťa, výchova bez rodiny, resp. bez domova, nevytvorený priestor pre hru a koníčky dieťaťa.
    2. Škola: vytváranie tzv. dobrých a zlých tried v školách, šikana v škole, spolužiaci ktorí majú, resp. ponúkajú návykové latky v triede, hazardne hry v škole, spolupráca školy a rodičov, diskriminácia medzi spolužiakmi kvôli nejakej odlišnosti, a v neposlednom rade aj to, že mnohokrát sú zlyhávajúci a problémoví žiaci verejne pred spolužiakmi „ponižovaní a vysmievaní“, a to aj od samotných učiteľov.
    3. Vrstovníci: patrí tu alkoholizmus u kamarátov a iné návykové látky, hazardne hry, rozvíjanie rôznych extrémnych a agresívnych myšlienok a postojov, rebélia a problémy s autoritami, väčší vplyv takýchto rizikových kamarátov ako rodičov, neúčelné trávenie voľného času, sklon vrstovníkov zosmiešňovať alebo šikanovať dieťa.
    Patria tu mnohé situácie z predchádzajúceho bodu, s tým rozdielom že tu ide o spolužiakov v užšom zmysle, z rovnakej triedy, ide tu o vrstovníkov.
    2.3 Skupiny znevýhodnených detí a mládeže
    Predtým ako sa začneme venovať samotnej príprave učiteľa pre znevýhodnené prostredie, je potrebné si povedať niečo o skupinách znevýhodnených detí a mládeže.
    • Deti bez organizovaného voľného času – organizácia voľného času je dnes veľmi dôležitá, pretože dnes škola a mnohokrát ani rodina nedokážu úplne obsiahnuť všetky úlohy výchovy. E. Kratochvílová definuje voľný čas ako čas slobody, ktorý máme mimo svojich povinnosti na sebarealizáciu, a sebavyjadrenie podľa vlastných záujmov. Z toho vyplýva že deti bez organizovaného voľného času sú vystavené riziku, že pre „nudu“ môžu začať robiť niečo, čo nie je dobré. V tejto oblasti je veľmi dôležitá pedagogika voľného času. Preto je dôležité hodnotenie šancí a rizík prostredia voľného času.
    • Subkultúry detí a mládeže – Antropologička Ruth Benedikt tvrdila, že každá kultúra je spoločenstvom špeciálnych vzorov správania sa. No v prípade že tieto vzorce správania sa, sú odlišné od bežných vzorcov väčšinovej kultúry, používame termín subkultúra. Sú to rôzne organizované, alebo polo organizované skupiny deti a mládeže, ktoré svojím správaním, vyjadrujú väčšinou negatívny postoj k spoločnosti.
    • Deti rodičov závislých na alkohole alebo iných drogách – nakoľko alkohol a iné návykové latky veľmi ovplyvňujú rodinné prostredie, sú nebezpečné pre zdravý vývoj detí a mládeže. Deti môžu byť v ekonomickom znevýhodnení od ostatných detí, môžu byť uzavreté pred kamarátmi. Môže sa prejavovať nezáujem o školu.
    • Deti z bohatých rodín, ktorých rodičia sú pracovne zaneprázdnení – „Naša práca napomáha vytvárať deťom to, čo Vaša pracovná zaneprázdnenosť nedovoľuje uskutočňovať.“ Toto je slogan na internetovej stránke ktorá ponúka denné tábory pre deti. Zaiste je to lepšie riešenie ako nechať deti celé prázdniny vystavené nude. No ale táto téma sa týka aj obdobia cez školský rok. Týmto deťom síce na prvý pohľad je dobré, pretože vďaka práci rodičov majú dostatok finančných prostriedkov, ktoré im dávajú rodičia, ale na druhej strane sú tieto deti vystavené riziku vytvárania si iba povrchných vzťahov, keďže sú tak naučené z táborov, krúžkov, kde sa dlhší vzťah spravidla nadviazať nedá. Lepším riešením sú podľa nás prázdniny u starých rodičov, kde nie je len možnosť budovania trvalejších vzťahov s rovesníkmi, ale určite aj možnosť, že starí rodičia budú mať z vnúčat radosť.
    • Deti v detských domovoch – tieto deti často trpia psychickou depriváciou. Nemajú mnohokrát kvalitný a hlboký vzťah, mnohokrát sa upnú na jednu osobu. Mnohokrát sú v týchto zariadeniach bez potrebného súkromia.
    • Mládež po odchode z detského domova – pri tejto skupine je riziko najviac z ekonomického hľadiska, i zo sociálnej izolácie. Veď predsa takéto dieťa najčastejšie nepoznalo nikdy „normálny život“. Najpotrebnejším bodom pri tejto skupine je to aby dieťa, teda mladý človek ktorý odchádza z detského domova, malo určitú dobu možnosť a istotu, že sa bude mať kde vracať, a teda že má sa kde pýtať a dostávať odpovede na rôzne otázky zo života.
    • Nezamestnaná mládež – je najviac ohrozenou skupinou na trhu práce. Na jednej strane títo ľudia majú relatívne malú šancu na zapojenie sa do bežného života (kvôli ekonomickému znevýhodneniu), no na druhej strane táto sociálna izolácia súvisy s ďalšími rizikami ako sú drogy, alkohol…
    • Rómske deti a mládež – rómska populácia na Slovensku rapídne rastie. V tejto skupine ľudí je zlá ekonomická situácia, alkohol, nezamestnanosť rodičov týchto detí, zlé životné podmienky, negramotnosť, nedostatočné vzdelanie. Tieto aspekty často tvoria začarovaný kruh. To zhoršuje výchovu týchto deti.
    3 MODEL PRÍPRAVY UČITEĽA PRE PRÁCU S DEŤMI ZO SOCIÁLNE ZNEVÝHODNENÉHO PROSTREDIA
    V tejto kapitole Vám chceme predstaviť model výuky sociálne znevýhodnených žiakov. Model vypracovala Erika Novotná, ktorá túto tému vybrala ako svoju dizertačnú prácu.
    3.1 Sociálny konštruktivizmus & humanistická koncepcia edukácie
    Ak chceme od budúcich učiteľov, aby tvorivo viedli edukačný proces, a aby v ňom rozvíjali tvorivú osobnosť žiaka zo sociálne znevýhodneného prostredia (a vôbec každého žiaka, nielen žiaka zo sociálne znevýhodneného prostredia), ich príprava na edukačný proces by mala podľa názoru E. Novotnej smerovať k rozvoju kritického myslenia prostredníctvom sociálneho konštruktivizmu za účasti humanizácie. Tento názor je odôvodniteľný existujúcimi vzťahmi a súvislosťami medzi týmito dvoma komponentmi. Príprava na edukačný proces by mala smerovať k rozvoju kritického myslenia prostredníctvom sociálneho konštruktivizmu preto, lebo má veľmi blízko ku kritickému mysleniu. Sociálny konštruktivizmus je, dalo by sa povedať určitým začiatkom vyučovacích metód, a výchovných postupov, ktoré by mohli v konečnom dôsledku pomáhať učiteľom rozvíjať konzistentné a zmysluplné poznatkové systémy, ktoré by mali vo výchove a vzdelávaní rešpektovať silu ľudskej komunikácie. Nejde tu len o vonkajšiu činnosť, ale predovšetkým o vnútornú, o zapracovaní „na sebe“, na vlastnom vnímaní sveta. V tomto bode je priam nevyhnutne nadviazať na humanistickú koncepciu edukácie. Je to preto, že ak chceme rozvíjať skryte, driemajúce potencionálne sily osobnosti, musíme u študentov pedagogiky resp. učiteľstva, najprv uvoľniť spontaneitu, autentickosť a tvorivosť jeho vlastnej osobnosti. A to je podmienené humanistickou klímou v procese učenia.
    3.2 Charakter a ciele modelu
    Model prípravy učiteľa je určený pre uchádzačov študijného odboru Učiteľstvo pre 1. stupeň základných škôl, ktoré potom budú perspektívne pracovať so sociálne znevýhodnenými žiakmi. Model bol navrhnutý ako špecializácia v odbore učiteľstvo pre 1. stupeň základných škôl. Model rešpektuje stupňovitý rozvoj, a stupne učiteľských kompetencií, ktoré sú pre výkon učiteľa a taktiež pre prípravu učiteľa na edukačný proces neodmysliteľné. Pri tomto modeli sú dva ciele. Prvý, všeobecný je stanovený profilom absolventa. Druhý, čiastkový cieľ modelu je príprava študentov učiteľstva pre 1. stupeň základných škôl na určité špecifika edukačnej práce so sociálne znevýhodnenými žiakmi. Malo by ísť o utváranie profilu osobnosti „multikultúrneho učiteľa“.
    3.3 Názov modelu
    Model prípravy učiteľa pre prácu so sociálne znevýhodnenými žiakmi bol ešte vo svojich začiatkoch pomenovaný ako „Sociokultúrne spôsobilostný model prípravy učiteľa“, čo je určite potrebné zdôvodniť.
    Sociokultúrne spôsobilostný model obsahuje v sebe päť komponentov (komponent personalizácie, komponent socializácie, komponent sociokultúry, komponent teórie a komponent praxe). V týchto jednotlivých komponentoch sú obsiahnuté všetky časti názvu modelu.
    Pojem „socio“ reprezentuje societu sociálne znevýhodnených žiakov, – špecifiká týchto žiakov, ich vekové schopnosti, pedagogicko – psychologické zvláštnosti a osobnostné charakteristiky týchto žiakov.
    Pojem „kultúrne“ symbolizuje kultúru jednotlivých sociálne znevýhodnených žiakov, spôsob ich myslenia, rebríček ich hodnôt, spôsob ich života, štýl ich života vrátane socioekonomických podmienok. Tieto „vážne“ veci predstavujú špecifika edukačnej reality, na ktoré je nutné budúcich učiteľov sociálne znevýhodnených žiakov pripravovať.
    Pojem „spôsobilostný“ vyjadruje, že príprava takýchto učiteľov má byť orientovaná prakticky (výkonnostne), nie výsostne teoreticky.
    Pojem „osobnostný“ symbolizuje jedinečnosť osobnosti študenta, jeho potenciál, doslova jeho vlastný „rukopis“ osobnosti, ktorý sa prejaví vo všetkých kompetenciách vo výkone učiteľského povolania.
    Záver
    V roku 1902 mladému, 28-ročnému ctižiadostivému básnikovi vrátil vydavateľ prestížneho mesačníka Atlantic Monthly kopu básní s poznámkou: „Ani jedna nie je súca na uverejnenie.“ Meno tohto básnika bolo Robert Frost! V roku 1905 Bernská univerzita vrátila mladíkovi dizertačnú prácu a charakterizovala ju ako „imaginárnu a bezvýznamnú“. Meno študenta fyziky bolo Albert Einstaein! 16-ročný chlapec v mestečku Harrow v Anglicku našiel na svojom referáte poznámku od svojho učiteľa rétoriky: „Beznádejné… neschopný rastu.“ Bolo to v roku 1894. A meno chlapca? Winston Churchill… Tento príbeh nám ukazuje, že ľudia, ktorý vo svojom živote nedosahovali úspech a školstvo alebo nejaký vzdelávací ústav ich odsunul na druhú koľaj, dokázali svojím úsilím prekonať bariéru neschopnosti a prešli za svoje hranice. Tak ako nám to často na hodinách prízvukuje doc. ThDr. PaedDr. Ing. Gabriel Paľa, PhD, prodekan pre doktorandské štúdium a rozvoj GTF, aby sme boli aktívni a svoju prácu robili viac ako sa od nás žiada. Je pravdou, že nečinnosťou sa nikdy nič neudialo.
    V tejto práci sme sa pokúsili ozrejmiť problematiku vzdelávania pedagógov. Práca poskytla pohľad aj na školstvo Slovenskej republiky, ktoré sa nemusí v celosvetovom meradle za nič hanbiť. Dokázali sme si vyčleniť niektoré druhy a možnosti vzdelávania pedagógov, no zistili sme, že budúci pedagóg alebo pedagóg vo výučbe sa nesmie zastaviť pri maturitnom vysvedčení alebo vysokoškolskom diplome. Povinnosť učiteľov a aj celý zmysel práce by dokázala zhodnotiť veta Jána Kalinčiaka: „Škola si dala prácu, aby v žiakoch a cez žiakov pripravila a napomáhala budúcnosti ľudskej spoločnosti.“

  • Padagogika v kocke

    1. Ot. Pojem a predmet pedagogiky; sústava pedagogických vied; vzťah pedagogiky k iným vedám.

    Pedagogika sa najčastejšie definuje ako veda o výchove, ktorá skúma výchovno-vzdelávací proces. Jej cieľom je objavovať všeobecne platné zákonitosti, poučky a pravidlá, ktoré odrážajú vzťahy a súvislosti v konkrétnej výchovnej praxi.
    Z etymologického hľadiska je pojem pedagogika gréckeho pôvodu (pais = dieťa, agó = vediem, riadim, paidagogiké = umenie výchovy). V starom grécku boli pedagógovia otroci, ktorí deti slobodných občanov vodili do vtedajších výchovných zariadení. Neskôr sa pojem rozšíril na javy, ktoré súvisia s výchovou vôbec.
    Pojmom pedagogika sa v súčasnosti označuje teória, ale aj prax výchovy, vyučovania a vzdelávania. Jej vznik je daný potrebou výchovy, ktorá zas vyplýva zo subjektívnych aj objektívnych zákonitostí. Subjektívne zákonitosti – prirodzená tendencia zdokonaľovania každého organizmu. Objektívne zákonitosti – každej sociálnej skupine bytostne záleží na tom, aby utvárala čo najlepšie podmienky na optimálny rozvoj jej člena.
    V začiatočných fázach vývoja ľudstva sa spoločenské vzťahy vyznačovali jednoduchosťou, človek bol bytostne pripútaný k prírode, odkázaný na jej zákonitosti. Postupne, ako narastala zložitosť spoločenského prostredia, v ktorom sa jednotlivec musel orientovať a z hľadiska prežitia aj prispôsobovať, vznikal rozpor medzi dosiahnutou úrovňou intelektuálneho a mravného rozvoja osobnosti a možnosťami či potrebami jej ďalšieho zdokonaľovania. To všetko si vyžadovalo realizáciu špeciálnej, na cieľ zameranej prípravy mladých ľudí na perspektívny osobný a spoločenský vývin.
    Samotná veda o výchove sa rodí spolu s ostatnými vednými disciplínami ako súčasť filozofie. Už v starom Grécku klasici antickej filozofie Sokrates, Platon a Aristoteles formulujú ideál výchovy. Sokrate zdôrazňuje napr. cnosť, Platon ideu dobra, Aristoteles blaženosť.
    Postupne ako sa rozvíjala filozofia a menili sa filozofické názory jednotlivých mysliteľov v závislosti od doby, v ktorej žili, tak sa menili aj ich názory na výchovu v závislosti od ich filozofie. V období kresťanstva je známe nejmä učenie A. Augustina a neskôr T. Akvinského, ktoré je výrazne poznamenané charakterom vtedajšej doby a nadvládou kresťanského náboženstva nad celým životom, teda aj nad výchovou. Jej ideálom bol človek nábožný, ktorý sa svojím pozemským životom pripravuje na blažený posmrtný život.
    V období humanizmu a renesancie to boli diela F. Bacona, R. Descartesa, T. Hobbesa, J. Locka, ktorí sa usilovali o povznesenie človeka, upriamovali sa na jeho šťastný pozemský život. Zároveň vznikali diela J. A. Komenského, J. J. Rousseaua, J. H. Pestalozziho, ktorý zdôrazňovali myšlienky prirodzenej a slobodnej výchovy, zavádzali pracovnú výchovu do škôl a vzdelávanie chápali ako prípravu človeka pre praktický život.
    Koncom 19. storočia dochádza k výraznej diferneciácii vo vedách a k vyčleneniu jednotlivých vied z filozofie. Tak sa formuje aj pedagogika ako samostatná teoretická disciplína. Za jej zakladateľa je považovaný J. F. Herbart, ktorý načrtol osobitný predmet a štruktúru samostatnej vednej disciplíny.
    V období 20. storočia vzniká veľké mnnožstvo pedagogických smerov, ktoré sa navzájom líšia. Veľmi zjednodušene by sme ich mohli rozdeliť napr. podľa toho, ktoré podmienky vo vývine osobnosti, a teda aj vo výchove preferujú: tzv. naturalistické (psychologické) koncepcie (reformná pedagogika, biologizujúce smery, hlbinné pedagogické smery, psychoanalytická pedagogika, individuálna pedagogika) zdôrazňujú pôsobenie vnútorných faktorov pri rozvoji jedinca; sociologické systémy zdôrazňujú najmä vplyv vonkajších faktorov.

    Predmet pedagogiky
    Pedagogika je všeobecne chápan ako veda. Ako taká musí mať svoj predmet skúmania, obsahovú štruktúru, nejaký účel, poslanie, svoj inštrumentálny aparát (metódy skúmania), ale tiež určitú infraštruktúru. Pri vymedzovaní predmetu pedagogiky sa zvyčajne vychádza z najvšeobecnejšej definície pedagogiky ako vedy o výchove alebo v modernejšom poňatí ako vedy o edukačných procesoch. Pri presnejšom vymedzení je potrebné konkretizovať, že jej predmetom je:
    1. skúmanie toho, čo vytvára (determinuje) nejaké edukačné prostredie,
    2. skúmanie procesov, ktoré sa v tomto prostredí realizujú,
    3. skúmanie výsledkov a efektov týchto procesov.
    Pedagogika sa zaoberá:
    a) javmi, ktoré ktoré organicky patria vede o výchove, ktoré neskúma žiadna iná vedná disciplína – vytyčovanie cieľov a konkretizácia obsahu výchovy a vzdelávania, vymedzovanie metód, prostriedkov, organizačných foriem výchovy a vzdelávania;
    b) javmi, ktoré súvisia s výchovou a sú predmetom skúmania aj iných vied (psychosomatické vlastnosti osobnosti žiaka, dieťaťa, spoločenské podmienky výchovy a pod.)
    Pedagogika skúma výchovné javy, analyzuje ich, zovšeobecňuje a hľadá optimálne cesty výchovného pôsobenia. Predmetom jej skúmania je analýza špecifických výchovno-vzdelávacích javov, a to z hľadiska endogénnej, procesuálnej a exogénnej, formatívnej i normatívnej stránky vývinu osobnosti, s osobitným zreteľom na všeobecné humánne normy a ciele spoločnosti.

    Sústava pedagogikcých vied
    Pri klasifikácii pedagogických vied možno vychádzať z viacerých kritérií:
    1. Z hľadiska vekových osobitostí dieťaťa, žiaka, študenta:
    – pedagogika predškolského veku,
    – pedagogika predpubertálneho veku,
    – pedagogika pubertálneho a adolescentného veku,
    – pedagogika dospelých.
    2. Z hľadiska oblasti spoločenskej činnosti, ktorej výchovnú problematiku skúma:
    – pedagogika priemyselnej výroby,
    – pedagogika poľnohospodárstva,
    – pedagogika podnikového vzdelávania,
    – pedagogika voľného času a pod.
    Najzaužívanejšie je delenie pedagogických vied na:
    1. Základné: Všeobecná pedagogika (základná pedagogická disciplína, ktorá sa usiluje o systematizáciu a interpretáciu základných pedagogických javov a zákonitostí a o vyvodenie všeobecne platných pedagogických noriem. Abstrahuje od veku vychovávaného jedinca, od inštitúcie,v ktorej sa výchova realizuje i od odboru, v ktorom sa jedinec vyvíja. Prináša tak závery pre všetky čiastkové pedagogické disciplíny, má úlohu integračnú a kooperačnú.)
    Dejiny pedagogiky (zaoberajú sa vývojom výchovy ako spoločenského javu, vývojom pedagogických koncepcií a ideí, ktoré boli formulované mnohými významnými pedagógmi a filozofmi. Zaoberá sa tiež vývojom vzdelávacích a výchovných zariadení, ich poňatia, organizácie a riadenia.)
    Porovnávacia pedagogika (popisuje, analyzuje, vysvetľuje a porovnáva vzdelávacie systémy krajín a problémy späté s ich fungovaním. Popisuje vzdelávacie systémy rôznych krajín v kontexte historických, ekonomických, kultúrnych, náboženských a iných faktorov.)
    Metodológia pedagogiky (zaoberá sa metódami pedagogického skúmania, jeho princípmi, stratégiou, procedúrami, nástrojmi a normami.)
    Didaktika (zaoberá sa podmienkami, procesom i výsledkami a efektami učenia a vyučovania, ako aj teóriou a výskumom kurikula)
    Teória výchovy
    2. Hraničné: Sociálna pedagogika
    Kybernetická pedagogika
    Pedagogická psychológia
    3. Aplikované: Školská pedagogika
    Predškolská pedagogika
    Stredoškolská pedagogika
    Vysokoškolská pedagogika
    Špeciálna pedagogika
    Mimoškolská pedagogika
    Pedagogika dospelých (andragogika)
    Vojenská pedagogika a iné.

    Vzťah pedagogiky k iným vedám
    Pedagogika sa začala rozvíjať ako samostatná vedná disciplína v 19. storočí. Dovtedy bola, podobne ako iné vedy, súčasťou filozofie. Filozofia sa často charakterizuje ako veda o najvšeobecnejších zákonitostiach vývoja prírody, spoločnosti a myslenia. Hľadá východiskové princípy a zákonitosti o podstate sveta, poznania, zmyslu života jednotlivca a jeho miesta v spoločenských podmienkach. Filozofia sa často chápe aj ako veda, ktorá skúma svet vo všeobecnosti, kým jednotlivé vedy sa zaoberajú svojím čiastkovým predmetom skúmania, a to z hľadiska, ktoré je pre tú ktorú vedu typické, ktoré je jej vlastné. Filozofia poskytuje jednotlivým vedám základné koncepčné východisko ich skúmania, ovplyvňuje spôsob ich skúmania, metódy, pojmový aparát a pod.
    Veľmi úzky je vzťah pedagogiky k etike. Etika ako teória morálky sa zaoberá, okrem iného, mravnými hodnotami, čím výrazne napomáha pedagogike pri formulovaní výchovných cieľov. Významné je prepojenie pedagogiky a etiky v súvislosti s myšlienkami morálky učiteľského povolania. Okrem toho je veľmi úzko spätá s jednou zo zložiek výchovy – mravnou výchovou.
    Logika je veda o všeobecných formách a štruktúre myslenia, o správnom a presnom vyjadrovaní myšlienok a vyvodzovaní dôsledkov na základe logických analýz. Výrazne pedagogike napomáha pri skúmaní procesov učenia, rozvíjaní myšlienkových operácií a pod. je však nápomocná aj pri pedagogickom skúmaní, v ktorom myšlienkové operácie zohrávajú významnú úlohu pri budovaní pedagogickej teórie.
    Veľmi úzky je vzťah pedagogiky a sociológie. Sociológia sa zaoberá zákonitosťami vývoja štruktúry spoločnosti. Predmetom jej skúmania je široký okruh sociálnych javov. Vzájomné vzťahy pedagogiky a sociológie vyplývajú najmä zo spoločenskej podmienenosti a sociálnej podstaty výchovného procesu. Sociológia pomáha analyzovať prostredie, v ktorom sa odohráva výchovný proces (rodina, škola …). Tým poskytuje pedagogike dôležitý materiál z hľadiska usmerňovania zámerného pôsobenia. Pedagogika v súčasnosti preberá zo sociológie aj výskumné metódy, ako je napr. sociometria, anketa a pod. Sociológia pomáha identifikovať vplyvy prostredia, čím umožňuje pedagogike ich diferenciáciu vzhľadom na vývin jedinca, a tým aj presnejšie vymeziť možnosti a hranice výchovného pôsobenia.
    Psychológia sa právom považuje za najvýznamnejšiu pomocnú vedu pedagogiky. Skúma analyzuje duševné stránky rozvoja osobnosti, čím pomáha pedagogike poznávať dieťa, vychovávaného, a tým aj adekvátnejšie aplikovať zámerné vplyvy na jeho osobnosť. Prakticky každá významnejšia psychologická teória podstatne ovplyvnila pedagogické myslenie a výchovnú prax. Napr. pedagogické smery 20. storočia výrazne ovplyvnila hlbinná psychológia, ktorá sa usilovala dôkladnejšie skúmať základ duševnej podstaty človeka. Začleújeme sem psychoanalýzu S. Freuda, individuálnu psychológiu A. Adlera a analytickú psychológiu C. G. Junga. Pedagogika sa tak znovu obracia na dieťa, analyzuje duševný život. Uvedené psychologické smery boli podnetné najmä v súvislosti s rozvojom rôznych naturalistických koncepcií.
    Pre rozvoj pedagogickej teórie majä význam rôzne psychologické disciplíny – všeobecná psychológia (skúma duševné javy človeka vo všeobecnosti; dôležité sú jej poznatky týkajúce sa napr. poznávacích procesov, ktoré tvoria podstatu učenia sa), psychológia osobnosti (skúma duševné vlastnosti osobnosti – záujmy, sklony, nadanie, temperament, charakter; ich poznanie je nevyhnutnou podmienkou úspešnej výchovy), vývinová psychológia (analyzuje celkový – duševný, telesný, fyziologický) život človeka z hľadiska genézy, vývinu, zrenia; jej poznatky sú významné z hľadiska potreby dodržiavania zásady individuálneho prístupu vo výchove a vzdelávaní), sociálna psychológia (skúma zákonitosti psrávania a činnosti ľudí podmienené jeho príslušnosťou k istej sociálnej skupine, zisťuje, ako sa jednotlivec v spoločenských podmienkach rozvíja, ako sa správa; jej poznatky sú dôležité z hľadiska potreby adjustácie žiakov na podmienky školského prostredia, vytvárania správnych medziľudských vzťahov, usmerňovania rôznych sociálnych skupín, sociálnej motivácie školskej a mimoškolskej činnosti žiakov, vytvárania postojov, formovania želaných morálnych a charakterových vlastností), pedagogická psychológia (je to hraničná disciplína, ktorá sa zaoberá najmä psychickými mechanizmami utvárania a pretvárania ľudského správania; skúma, ako má učiteľ riadiť a meniť vonkajšie podmienky svojho vplyvu a sledovať vnútorný stav žiaka vo vyučovaní tak, aby vyučovanie v škole prebiehalo za maximálne priaznivých podmienok a prinášalo maximálny efekt; súhrnne možno konštatovať, že do okruhu skúmania pedagogickej psychológie patria všetky psychické javy, ktoré participujú na výchovno-vzdelávacej činnosti).

    2. ot. Podstata, druhy a etapy pedagogického výskumu.

    Existuje mnoho definícií vedeckého výskumu. Mnohé sa však zhodujú v tom, že výskum je vedecká činnosť, systematický spôsob riešenia problémov, ktorým sa rozširujú hranice vedomostí ľudstva. Je zameraný na zhromažďovanie faktov, ich analýzu a teoretické spracovanie a zovšeobecnenie do podoby teórie. Úlohou pedagogického výskumu je skúmať vzťahy a súvislosti medzi javmi, vedecky zisťovať pedagogické fakty a objavovať pedagogické zákonitosti s cieľom predpovedať a kontrolovať výchovné javy a procesy.
    K všeobecným charakteristikám výskumu patria. Originálnosť a aktuálnosť, procesuálny charakter, objektívnosť informácií a hodnovernosť postupov, možnosť empirického overenia, plánovitosť a systémovosť.
    Pedagogický výskum sa realizuje v niekoľkých základných etapách:
    1. Stanovenie výskumného problému – výskumník v tejto etape formuluje, čo chce skúmať. Výskumný problém predstavuje otázku, na ktorú v súčasnosti neexistuje odpoveď. V zásade je možné rozlíšiť tri typy výskumných otázok:
    a) deskriptívne (opisné) výskumné problémy obyčajne hľadajú odpoveď na otázku „aké to je?“; deskriptívny výskumný problém je zamerný na zisťovanie a popis situácie, stavu alebo výskytu určitého javu (napr. Aké sú postoje rodičov k alternatívnym školám?);
    b) relačný (vzťahový) výskumný problém dáva do vzťahu činitele alebo javy (napr. Aký je vzťah medzi sebapoňatím žiaka a jeho prospechom?)
    c) kauzálny výskumný problém zisťuje kauzálne (príčinné) vzťahy (napr. Aký je vplyv učiteľovej osobnosti na sociálnu klímu triedy?)
    Výskumný problém je základom, od ktorého sa odvíjajú všetky ďalšie kroky výskumu.
    2. Formulovanie výskumných hypotéz – hypotéza je predpokladaná odpoveď na výskumnú otázku, prepokladané riešenie problému výskumu, ktorá zväčša predpokladá vzťah medzi dvoma alebo viacerými premennými. Hypotéza je tvrdenie, ktoré sa má vo výskume potvrdiť alebo vyvrátiť (hypotéza sa overuje, verifikuje). Dobre formulovaná hypotéza musí spĺňať niekoľko kritérií:
    – musí vychádzať zo stanoveného problému;
    – má vyjadrovať vzťah medzi dvoma alebo viacerými premennými;
    – má byť empiricky overiteľná;
    – nesmie odporovať väčšine známych faktov;
    – má byť jasná, logicky jednoduchá a úsporná.
    3. Výber výberového súboru (vzorky) – výberový súbor predstavuje časť základného súboru (populácie), na ktorej sa uskutočňuje výskum. Dôležité je, aby bol výber vo vzťahu k populácii reprezentatívny, t. j. aby výsledky získané vo výbere mohli platiť pre celú populáciu. Väčšinou sa to zabezpečuje tým, že uskutočníme náhodný výber. Náhodný výber je taký, pri ktorom má každý prvok základného súboru rovnakú šancu byť vybraný do vzorky. Náhodný výber sa uskutočňuje tak, že z celej populácie napr. losovaním určíme prvky do výberu. Niekedy sa vo výskume uskutočňuje aj mechanický výber, pri ktorom si skúmané osoby usporiadame do poradia (úplne náhodne, bez nejakého závažného kritéria) a určíme interval vyberania (napr. že budeme vyberať každú šiestu osobu). Špecifickým typom náhodného výberu je aj stratifikovaný výber, ktorý sa uskutočňuje tak, že výskumník rozloží základný súbor na niekoľko podsúborov (napr. ak základný súbor tvoria sídla v SR, rozdelí si ich na veľkomestá, mestá, veľké obce a malé obce a z týchto podsúborov potom vyberá náhodne osoby do vzorky. V prípade, že výskumník z nejakých dôvodov nemôže uskutočniť náhodný výber, potom môže uskutočniť výber zámerný – na základe určitých relevantných (z hľadiska výskumného problému dôležitých) znakov. Ak výskumník uskutočňuje zámerný výber, musí poznať relevantné znaky prvkov základného súboru a do vzorky potom vyberá tie prvky, ktorých charakteristiky sa v týchto dôležitých znakoch zhodujú s prvkami základného súboru.
    4. Výber výskumných metód a techník – výskumník si musí premyslieť, ako (čím) bude na výskumnú otázku odpovedať, musí si vybrať vhodné výskumné metódy a nástroje (či techniky). Súčasťou tejto fázy je i overenie vhonosti vybranej metódy na malej vzorke (tzv. predvýskum).
    5. Zhromažďovanie výskumného materiálu – ide o konkrétne použitie vybraných metód a techník v hlavnom výskume. Údaje sa registrujú, zapisujú, nahrávajú apod.
    6. Spracovanie a interpretácia výskumného materiálu – ide o spracovanie získaných údajov kvantitatívnymi a kvalitatívnymi metódami. Kvantitatívne (štatistické) metódy umožňujú nazhromaždený materiál utriediť a transformovať do číselnej podoby. Tým poskytujú materiál pre kvalitatívne metódy (analyticko-syntetické a induktívno-deduktívne), ktoré ho ďalej zovšeobecňujú a formulujú v podobe záverov tak, aby boli zodpovedané výskumné problémy (otázky). Súčasťou interpretácie je aj zovšeobecnenie týkajúce sa toho, čo bolo výskumom objavené ako nové, čím je obohatená teória, ako nové zistenia súvisia s už existujúcimi poznatkami.
    7. Písanie výskumnej správy – písomné informovanie o priebehu a výsledkoch výskumu.

    V pedagogike existuje niekoľko druhov a delení výskumu:
    1. Podľa funkcie (využitia výsledkov):
    d) základný – výskum zameraný na získavanie nových poznatkov o podstate javov, na získavanie nových faktov s cieľom obohatiť doterajší systém poznatkov, predbežne bez konkrétnej aplikácie a praktického využitia;
    e) aplikovaný – výskum zameraný na riešenie problémov zo spoločenskej praxe, na aplikáciu zistení v praxi (má bezprostredné praktické využitie).
    2. Podľa poznávacích cieľov:
    a) orientačný výskum – typ prieskumu; poskytuje základnú orientáciu vo vzťahu k problému, ktorý skúma; orientačný prieskum vyjadruje a klasifikuje (triedi) premenné a vzťahy, predstavuje zväčša predstupeň ďalšej vedeckej aktivity;
    b) opisný (diagnostický) výskum – typ prieskumu, zameraný na podrobnejší opis daného stavu alebo úrovne rozvoja pedagogických javov alebo pocesov;
    c) vysvetľujúci (explikatívny) výskum – je zameraný na overovanie vzťahov a súvislostí medzi skúmanými javmi.
    3. Z hľadiska veľkosti výberového súboru (vzorky):
    a) vyčerpávajúci – uskutočňuje sa na celom základnom súbore;
    b) reprezentatívny – uskutočňuje sa na vzorke, ktorá je vo vzťahu k základnému súboru reprezentatívna, t. j. výsledky získané zo vzorky je možné zovšeobecniť na celú populáciu;
    c) nereprezentatívny.
    4. Podľa dĺžky trvania:
    a) jednorazový;
    b) opakovaný
    c) dlhodobý (longitudinálny).
    5. Podľa použitých výskumných metód:
    a) teoretický výskum – orientuje sa na konštruovanie pedagogickej teórie ako sústavy logicky štruktúrovaných poznatkov o pedagogických zákonitostiach;
    b) empirický výskum – je bezprostredne spätý s pedagogickou praxou a pomocou empirických metód sa zameriava na zber empirických faktov, ktoré sa spracúvajú do podoby teórie.
    Teoretický a empirický výskum sa navzájom prepájajú.
    6. Podľa použitej metodológie:
    a) kvantitatívny (scientistický) výskum – usiluje sa o exaktný výklad skúmaných javov, o ich utriedenie a vysvetlenie príčinných súvislostí medzi javmi;
    b) kvalitatívny (humanistický, hermeneutický) – jeho cieľom je pochopenie a interpretácia zmyslu skúmaných javov.
    K základným rozdielom medzi kvantitatívnym a kvalitatívnym výskumom patrí:
    – kvantitatívny výskum pracuje s číselnými údjami (zisťuje množstvo, rozsah, frekvenciu a pod.), ktoré je možné matematicky spracovať; kvalitatívny výskum uvádza zistenia v slovnej (nečíselnej) podobe, používa opis, ktorý je výstižný, praktický a podrobný;
    – v kvantitatívnom výskume sa výskumník snaží udržať si odstup od skúmaných javov, čím zabezpečuje maximálnu objektívnosť, nestrannosť pohľadu; v kvalitatívnom výskume sa výskumník snaží o zblíženie so skúmanými osobami, snaží sa preniknúť do ich situácie, lebo len tak ich môže vysvetliť a porozumieť im;
    – v kvantitatívnom výskume je hlavným cieľom výskumníka triedenie a vysvetlenie príčin existenie alebo zmien javov; presné údaje umožňujú zovšeobecnenie a vyslovovanie predpovedí o javoch; hlavným cieľom kvalitatívneho výskumu je porozumieť skúmaným javom, odhaliť ich jedinečnosť a neopakovateľnosť, interpretovať ich zmysel, význam;
    – kvantitatívny výskum sa snaží vyberať osoby tak, aby čo najlepšie reprezentovali istú populáciu; v kvalitatívnom výskume sleduje výskumník konkrétny prípad (konkrétneho žiaka, skupinu žiakov …).

    3. ot. Podstata a členenie metód pedagogického výskumu a ich charakteristika

    Vo všeobecnosti sa metóda chápe ako cesta, postup, spôsob, návod, ktorým sa niečo dosiahne, zhotoví, pozná, vyrieši alebo dokáže. Vedecká metóda sa chápe ako základný spôsob, súhrn všetkých postupov zameraných na zhromažďovanie, spracovanie alebo analýzu údajov, odhaľovanie vedeckých zákonitostí a vytváranie systému vedeckého poznania (napr. experimentálna metóda). Okrem pojmu metóda sa v odbornej literatúre môžeme stretnúť aj s pojmom technika (alebo nástroj). Technika vyjadruje špeciálny vedecký postup získavania vedeckých faktov, ktorý sa používa v rámci určitej metódy (napr. v rámci experimentu sa môže použiť dotazník, anketa či pozorovanie ako výskumná technika). Najnižší stupeň abstrakcie predstavuje pojem metodika. Rozumieme ňou konkrétny návod ako v daných špecifických podmienkach výskumu realizovať danú metódu využitím komplexu techník. Metódami vedeckého skúmania, ale aj jeho princípmi, postupmi a normami sa zaoberá metodológia.
    V pedagogike existuje niekoľko delení vedeckých metód:
    1. Podľa ruských autorov Danilova a Boldyreva je možné deliť metódy na:
    a) obsahové – vyžadujú bezprostredné zaobchádzanie s faktami, ktoré vyplynuli z empírie a s teoretickými závermi, ktoré boli odvodené z týchto faktov;
    b) formalizované – sú charakteristické väčšou mierou abstrakcie, pracujú s modelmi reálnych javov;
    c) metódy teoretickej analýzy a syntézy – je pre nich charakteristické teoretické skúmanie predmetu výskumu.
    2. Podľa priebehu výskumného procesu:
    a) metódy získavania faktov (pozorovanie, dotazník, experiment);
    b) metódy spracovania faktov (štatistické metódy, analýza, syntéza …).
    3. Z hľadiska komplexného poňatia pedagogiky ako vedy teoreticko-empirickej:
    a) empirické metódy (pozorovanie, experiment …);
    b) teoretické metódy (indukcia, dedukcia, analýza …).
    4. Podľa použitej metodológie:
    a) kvantitatívne metódy – ich cieľom je zhromažďovať a popisovať fakty, vysvetľovať príčinno-následné vzťahy a zovšeobecňovať ich v podobe teoretických záverov;
    b) kvalitatívne metódy – snažia sa o pochopenie a vysvetlenie javov z hľadiska skúmaných osôb; nejde im o odhalenie toho, čo je všeobecné, objektívne platné